甲午戰(zhàn)前士大夫的“革新”意識(shí)探析

申祖勝

（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 研究生院哲學(xué)系，北京102488）

甲午戰(zhàn)前士大夫的“革新”意識(shí)探析

申祖勝

（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 研究生院哲學(xué)系，北京102488）

在晚清士大夫的對(duì)外觀念中，經(jīng)濟(jì)、政治、文化是三個(gè)最受關(guān)注與重視的方面，他們由于受到日本等外來影響，在這三個(gè)方面都顯現(xiàn)出一些看似偏離傳統(tǒng)的言論傾向來。但事實(shí)上，他們既保守著傳統(tǒng)的士大夫身份未曾改變，而在社會(huì)大變動(dòng)局勢(shì)下的文化心理及其種種事功也未能超出傳統(tǒng)的藩籬。外患的加劇固然是加重了他們的憂患意識(shí)，促使他們急切地尋求一條強(qiáng)國(guó)富民之路，但是士大夫精英們?cè)诖诵蝿?shì)下的思想并未能超脫出歷代王朝變革意識(shí)層面之外，他們的社會(huì)變革意識(shí)依然不過是傳統(tǒng)的翻版，并未能做到與近代接軌，真正的近代式變革思想要等到甲午戰(zhàn)爭(zhēng)以后方才出現(xiàn)。

甲午戰(zhàn)前；對(duì)外觀；士大夫；革新意識(shí)；傳統(tǒng)

一 、緒論

關(guān)于甲午戰(zhàn)前士大夫精英階層的對(duì)外觀，學(xué)界已有了相當(dāng)研究①，然而卻大都停留在簡(jiǎn)單的分類介紹上，并未對(duì)其社會(huì)變革意識(shí)的性質(zhì)分屬進(jìn)行深入的研究。本文試圖從一個(gè)全新的角度來分析士大夫精英們的社會(huì)革新意識(shí)，以期說明晚清社會(huì)變革一直未能有實(shí)質(zhì)進(jìn)展的深層次原因。以往的研究一般認(rèn)為晚清改良派思想家如鄭觀應(yīng)的商戰(zhàn)思想已經(jīng)屬于資本主義范疇的經(jīng)濟(jì)思想②，本文則認(rèn)為他們這些思想依然不過是傳統(tǒng)形式的現(xiàn)代翻版，其傳統(tǒng)實(shí)質(zhì)并沒有發(fā)生改變，他們雖然在經(jīng)濟(jì)政治等層面表現(xiàn)出了一些偏離傳統(tǒng)的傾向來，但在根本信仰上則并未有所新變化。他們的社會(huì)革新意識(shí)實(shí)質(zhì)上是繼承歷來王朝危機(jī)時(shí)刻所做的自我革新。甲午戰(zhàn)前的中國(guó)雖處于世界大變革時(shí)期，卻未能實(shí)現(xiàn)同近代意識(shí)接軌。其間深層原因即是本文試圖要探討的。

二 、經(jīng)濟(jì)、政治層面下的士大夫變革意識(shí)

儒教中國(guó)的傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)思想并不拒絕人們對(duì)物質(zhì)的追求，相反，國(guó)民的富足才是施政治民的關(guān)鍵所在，正如《管子·治國(guó)》所謂：“凡治國(guó)之道，必先富民。民富則易治也，民貧則難治也。奚以知其然也？民富則安鄉(xiāng)重家，安鄉(xiāng)重家則敬上畏罪，敬上畏罪則易治也。民貧則危鄉(xiāng)輕家，危鄉(xiāng)輕家則敢凌上犯禁，凌上犯禁則難治也。故治國(guó)常富，而亂國(guó)常貧。是以善為國(guó)者，必先富民，然后治之?！?/p>

《孟子·梁惠王上》謂：“無恒產(chǎn)而有恒心者惟士為能?！薄笆枪拭骶泼裰a(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免於死亡。然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕?！敝皇俏镔|(zhì)的滿足必定是有一個(gè)限度的，因?yàn)樯淖非笤谖镔|(zhì)之上尚有道德。儒家傳統(tǒng)教導(dǎo)人們要求以禮來節(jié)制欲望，故《荀子·禮論》謂：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。”儒家的義利之辯很大程度上著眼處，不是片面的否定利而要求義，而主要反對(duì)的是對(duì)個(gè)人私利的追求，并不是任何層面的“利”都一概否定。中國(guó)古代信奉著“貧而樂，富而好禮”，禮的著眼處是“和”的境界，即政平人和，在儒教中國(guó)的傳統(tǒng)社會(huì)，經(jīng)濟(jì)和政治、文化是緊密聯(lián)系在一起的。“為人生”的道德理想追求使得“德”成為儒家信眾們永恒的持守。

古代中國(guó)一直重視發(fā)展經(jīng)濟(jì)，并處處以“民生”為外在事功的施定基準(zhǔn)，儒家士大夫激烈的反對(duì)苛斂，無論是來自官府的還是私人的。商業(yè)之不受重視，也多是因?yàn)樵谌寮沂咳藗冄壑?，它屬于末技枝流，只?huì)引起社會(huì)的奢靡，造成浮華的風(fēng)尚。在一個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)普遍低下的傳統(tǒng)社會(huì)，人生的滿足主要靠的是減低欲望，節(jié)制需求。商人們常被看作是不勞而獲，只是在商品轉(zhuǎn)運(yùn)買賣中聚斂財(cái)富。他們浮奢的作風(fēng)使他們始終被正統(tǒng)士大夫們拒絕于官場(chǎng)之外。

愛民施仁是立國(guó)的根本，《孟子·離婁上》謂：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國(guó)之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。”

正因?yàn)榇恕懊駷榘畋尽钡乃枷胍庾R(shí)，因而經(jīng)濟(jì)的發(fā)展要一切以“民生”為根據(jù)，政治國(guó)家的運(yùn)行也要以“民生”為根本?！洞髮W(xué)》謂：“德者，本也；財(cái)者，末也。外本內(nèi)末，爭(zhēng)民施奪。是故財(cái)聚則民散，財(cái)散則民聚。”中國(guó)傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)體制奉行的是“藏富于民”，傳統(tǒng)政治體制奉行的則是“以民為本”。

基于此點(diǎn)我們就可以來重新審視晚清士大夫精英們的經(jīng)濟(jì)政治革新意識(shí)了。

在近代世界，中、日同遭受到西方列強(qiáng)的侵略，但日本卻能抓住時(shí)機(jī)，并極具戰(zhàn)略眼光的仿效了西方，得以迅速崛起，這漸漸吸引了一批精英士大夫?qū)λ年P(guān)注。晚清士大夫的對(duì)日觀經(jīng)由了從輕視到師法，其間的評(píng)判得失標(biāo)準(zhǔn)一直是傳統(tǒng)的“民生”標(biāo)準(zhǔn)，未曾有新的改變。以是否有助于“民生”作變法革新優(yōu)劣的評(píng)判基準(zhǔn)，很能說明晚清士大夫精英們?cè)诖藢用娌⑽淳哂薪鐣?huì)的變革意識(shí)。

日本在1880年以前，外貿(mào)有大量逆差，金銀不斷外流。這讓對(duì)日本開始關(guān)注的中國(guó)士大夫不斷增加對(duì)日本明治維新成效的懷疑，這種狀況極大影響了士大夫的對(duì)日觀。

曾任江西吉安府蓮花廳同知的李莜圃指責(zé)日本維新改革后“非但不能拒絕遠(yuǎn)人，且極力效用西法，國(guó)日以貧，聚斂苛急，民復(fù)謳思德川氏之深仁厚澤矣。”③除此之外，有人認(rèn)為日本“復(fù)用西法勤練軍士，自以為富強(qiáng)可以立待。殊不知慕西法而無生財(cái)之道，適足以自耗其財(cái)。今自通商改用西法之后，國(guó)用不繼，不得不苛斂于民?！薄拔魅艘娖涓魇陆孕鞣ń幌嗫渥u(yù)，不知其正以此而致貧，慕虛名而難收實(shí)效，富強(qiáng)二字恐不易言也?！雹芎苊黠@，他們都認(rèn)為日本的明治維新并未使得日本富強(qiáng)，現(xiàn)反卻加重了政府對(duì)人民的苛斂。在這些自來就信奉“民為邦本”的士大夫文人看來，日本明治維新自然是無足取了。因而他們不免對(duì)日本加以嘲弄與譏諷。他們諷刺日本“東頭西腳，西頭東腳，不成東西”⑤。既然維新造成了民生困乏，那么對(duì)他們更不易接受的易衣冠，改歲歷就更不可理解了，這些都大大背離了傳統(tǒng)，日本的“失敗”證明了他們的正確——堅(jiān)持傳統(tǒng)。

不過，目光有長(zhǎng)遠(yuǎn)與淺近之分，還有一些士人對(duì)日本并不一味的否定，他們雖說仍然以日本的維新造成民生困乏不以為然，但認(rèn)為只要搞好了民生，日本還是有希望的?！白孕鞣?，廢封建為郡縣，前后舊職去爵去祿不知凡幾，此亂萌隱伏也。且國(guó)計(jì)日蹙，不得不多取之于民，而民怨，此亦亂萌隱伏也?！辈贿^他還是說道：“誠(chéng)能如當(dāng)?shù)乐?，將所揭一千二百五十萬元為開墾費(fèi)用以盡地力，用織絨織布等物以奪外利，設(shè)國(guó)會(huì)以收民心。十余年間，日本可轉(zhuǎn)貧為富，轉(zhuǎn)弱為強(qiáng)國(guó)”⑥。

1880年以后，日本的經(jīng)濟(jì)形勢(shì)出現(xiàn)了好轉(zhuǎn)，逆差變?yōu)轫槻?，這種狀況維持了大約十年之久。明治維新的諸多實(shí)效到此時(shí)方漸漸顯現(xiàn)了出來。中國(guó)士大夫在感嘆之余開始著力探求日本商務(wù)勃興的根源。他們的對(duì)日觀也已不再是輕視嘲諷了，而是師法仿效了。

中國(guó)自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后不斷面臨外來列強(qiáng)的侵略，既有軍事層面也有經(jīng)濟(jì)層面，中國(guó)逐漸被納入世界市場(chǎng)之中，很顯然，傳統(tǒng)的重農(nóng)抑商政策必須在新形勢(shì)下改變了，一些士大夫已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了商業(yè)的重要，“夫商務(wù)未興之時(shí)，各國(guó)閉關(guān)而治，享其地利而有余，及天下既以此為務(wù)，設(shè)或此衰彼旺，則此國(guó)之利，源源而往，彼國(guó)之利，不能源源而來，無久而不貧之理。所以地球各國(guó)，居今日而競(jìng)事通商，亦勢(shì)有不可得已也。”⑦商業(yè)在一國(guó)發(fā)展中已經(jīng)占據(jù)了極為重要的地位，“故論一國(guó)之貧富強(qiáng)弱，必以商務(wù)為衡。商務(wù)盛則利之來如水之就下而不能止也，商務(wù)衰則利之去如水之日泄而不自覺也?！雹唷吧w有商則士可行其所學(xué)而學(xué)益精，農(nóng)可通其所植而植益盛，工可售其所作而作益勤，是握四民之綱者，商也?！雹崴麄兛吹搅巳毡旧虅?wù)的重大成就，認(rèn)為日本商務(wù)勃興的一個(gè)根源在于其政府的大力扶持，“日本農(nóng)務(wù)商務(wù)……有農(nóng)商務(wù)省以管攝之，保護(hù)之?！雹庖蚨嵱^應(yīng)等改良派認(rèn)為國(guó)家政權(quán)應(yīng)該為商業(yè)作庇護(hù)，國(guó)家政須實(shí)行“保商之法”，要革出“困商之政”。他們的目的是要“初學(xué)商戰(zhàn)于外人，繼則與外人商戰(zhàn)?！?

很明顯，這些士大夫的重商思想是有感于外來的經(jīng)濟(jì)侵略，他們鼓吹興商的重點(diǎn)是要與外人商戰(zhàn)，維護(hù)中國(guó)經(jīng)濟(jì)自主地位。在很大程度上他們拋棄了（更確切的數(shù)是揚(yáng)棄了）傳統(tǒng)的重農(nóng)抑商。以往的學(xué)術(shù)研究往往以此來論定他們的重商思想已經(jīng)屬于一種資本主義范疇，其實(shí)這種看法忽略了對(duì)這些士大夫的目的論與方法論考察。更確切的說他們是揚(yáng)棄了中國(guó)傳統(tǒng)的重農(nóng)抑商的經(jīng)濟(jì)體制形式，但根本的經(jīng)濟(jì)思想內(nèi)涵——即以“民生”為基準(zhǔn)——并未有根本改變，他們只是吸收新興的更符合時(shí)代潮流的經(jīng)濟(jì)體制形式來繼續(xù)維持傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)思想。形式改變了，但實(shí)質(zhì)未變。西方的重商主義，即資本主義的重商主義，崇尚的是自由競(jìng)爭(zhēng)，他們鼓勵(lì)私人商業(yè)的競(jìng)爭(zhēng)并謀求個(gè)人財(cái)富的聚集。而晚清士大夫的商業(yè)思想很明顯是要以發(fā)展商業(yè)與外人商戰(zhàn)，商業(yè)的主宰權(quán)歸國(guó)家，因?yàn)橐仓挥袊?guó)家才能更大效益的組織力量與外國(guó)商戰(zhàn)，而在此背景下的所謂“勵(lì)商”也基本上是為了這一個(gè)目的。他們反對(duì)經(jīng)商以聚斂個(gè)人財(cái)富，無論是官還是民都如此。這就是為什么，如鄭觀應(yīng)等改良思想家初始時(shí)極力推崇洋務(wù)派的“官督商辦”政策，認(rèn)為這樣能更有效的籌措經(jīng)費(fèi)以及發(fā)展商務(wù)，只是后來看到很多弊病，中飽私囊，專擅其事，調(diào)劑私人等，這些都嚴(yán)重違背了他們的初衷，興商的目的不是為了國(guó)家的富強(qiáng)，民生的安泰，卻用來為個(gè)人謀求私利，這是他們不能接受的。因而從此點(diǎn)來看，他們并未接受近代西方資本主義的商業(yè)精神。事實(shí)上，發(fā)展商業(yè)是必然要走上自由競(jìng)爭(zhēng)這一步的，因而不能認(rèn)為他們的商業(yè)思想屬于近代資本主義的經(jīng)濟(jì)范疇。

事實(shí)上，非但經(jīng)濟(jì)層面如此，在政治層面他們也未脫離傳統(tǒng)的意識(shí)藩籬。

晚清士大夫很是贊揚(yáng)日本明治維新后的器物技藝等的巨大進(jìn)步，卻很少去觸及它的社會(huì)政體等層面，即使偶有觸及，也是淺嘗輒止。而這些人又大都是游離于封建政權(quán)中心地帶的少數(shù)士大夫，他們?cè)谶@種封建政權(quán)網(wǎng)絡(luò)中居于一種令人尷尬的邊緣境地，大抵只相當(dāng)于幕僚一級(jí)。他們雖秉承了儒家的“濟(jì)世情懷”卻人微言輕，無力扭轉(zhuǎn)最高權(quán)力中心的決策。

通過對(duì)日本的觀察與了解，一些士大夫在很深程度上被西方的議院制吸引。他們做了一些詳盡的介紹，稱“其都城設(shè)有上下議政院。上院以國(guó)之宗室，勛戚及各大員當(dāng)之，以其近于君也。下院以紳耆士商，才優(yōu)望重者充之，以其迎于民也。凡有國(guó)事，先令下院議定，詳達(dá)之上院。上院議定，奏聞國(guó)主。若兩院意議符合，則國(guó)主決其從違。倘違此參差，則或令停止不議，或覆議而后定?！?議院制讓他們找到一種新型的制度可以更好的聯(lián)絡(luò)君民，中國(guó)的傳統(tǒng)是信奉“民為邦本”的，君主要時(shí)時(shí)注意體察民情，值當(dāng)近代多事之秋，不更應(yīng)該如此嗎？他們宣稱“蓋聞立國(guó)之本在乎得眾；得眾之要在乎見情。故夫子謂：人情者圣人之田，言理道所由生也。此其說誰能行之，其惟泰西之議院。議院者，公議政事之院也。集眾思，廣眾益，用人行政一秉至公，法誠(chéng)良，意誠(chéng)美矣。無議院，則君民之間事多隔閡，志必乖違。”?很明顯，在這些士大夫看來，議院制不僅能更好的聯(lián)絡(luò)君民，而且能很好的團(tuán)結(jié)維系國(guó)人一起對(duì)外?！爸袊?guó)戶口不下四萬萬，國(guó)能設(shè)立議院，聯(lián)絡(luò)眾情，如身使臂，如臂使指，合四萬萬之眾如一人，雖以并吞四海無難也。何至坐視彼族越九萬里而逞披猖？”?

從這里我們不難看出，改良派士大夫雖有這種比較新型的觀念，實(shí)則還是在傳統(tǒng)思想范圍之內(nèi)思考，他們從傳統(tǒng)出發(fā)最后還是回到了傳統(tǒng)。他們并不要根本革新，他們更不會(huì)要興民權(quán)以削君權(quán)。他們既無此能力，更無此思想。他們只是放言：“中國(guó)兩千年來專制政體，素主帝天下無可逃神圣不可犯之說。平生所最希望，專欲尊主權(quán)以導(dǎo)民權(quán)，以其勢(shì)較順，其事稍異?！?且更申明其志“近年以來，民權(quán)自由之說遍海內(nèi)外，其勢(shì)長(zhǎng)驅(qū)直進(jìn)，不可遏止，而或唱革命，或稱類族，或主分治，亦囂囂然盈于耳矣。而仆仍欲奉王權(quán)以開民智，分官權(quán)以保民生，及其成功則君權(quán)民權(quán)兩得其平。仆終守此說不變?！?

因此，我們不難看出，無論在經(jīng)濟(jì)還是政治層面，晚清士大夫都始終局限于傳統(tǒng)的意識(shí)藩籬，未能擺脫，而與近代接軌。相比于歷來的王朝變革，不同的是，他們深受新世界外來形勢(shì)的刺激，試圖以變革外在形式來更好的傳承傳統(tǒng)。他們是不可能帶領(lǐng)中國(guó)走向一個(gè)新時(shí)代的。

三 、思想文化層面下的士大夫革新意識(shí)

小島佑馬稱中國(guó)舊體制的特質(zhì)為“知識(shí)分子支配”（《中國(guó)的革命思想》）正是這些士大夫在政治文化兩方面構(gòu)成了中國(guó)舊體制的支配層?。官僚士大夫們的心態(tài)恰反映了中國(guó)社會(huì)思想的方向和主流。

這些官僚士大夫正如佐藤慎一所指：“從小開始就致力于學(xué)術(shù)，通過突破科舉各個(gè)階段的狹窄門檻而使出類拔萃的能力得到客觀的證實(shí)之后，成為官僚以輔佐皇帝的統(tǒng)治。”?

中國(guó)士大夫的知識(shí)倫理是“學(xué)而優(yōu)則仕”，他們已經(jīng)長(zhǎng)時(shí)間的濡染了儒家“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”的道德情懷，以“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”為最高理想，他們不乏渴念“為君師”這樣便可以“致君堯舜上”?！皟?nèi)圣外王”之道是他們的處世準(zhǔn)則?？婆e入仕聯(lián)接了士與君，入仕帶給了他們榮耀的身份與地位，然而一旦入仕，他們即被囊括進(jìn)了龐大的官僚網(wǎng)絡(luò)體系，并以此附著上了君王國(guó)家政體。他們不能夠再肆無忌憚的放言高論，相反卻需在合乎官僚政體利益的“合法范圍”內(nèi)思考與行動(dòng)。

當(dāng)然，這只是士大夫立身行世的外在方面，單憑這點(diǎn)是無法解釋他們思想意識(shí)及外在事功取向的根本原因的。倘沒有一套系統(tǒng)完整的價(jià)值認(rèn)同，士大夫階層要保持如此一種“似疏又密”的組織體系，且維持長(zhǎng)久的和諧度，實(shí)在很難。他們必得有一套基本的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，且對(duì)之須有著虔誠(chéng)的崇信?。當(dāng)然時(shí)日長(zhǎng)久這種信仰意識(shí)也難免發(fā)生松弛，晚清士大夫事實(shí)上也正是在這種對(duì)傳統(tǒng)信仰意識(shí)的逐漸松弛中漸漸展現(xiàn)出其變革思想的。

外來的危機(jī)越發(fā)刺激了精英士大夫們的憂患意識(shí)，他們身遭變局，不滿眼前的社會(huì)格局，想要革新卻又無法甚或“不愿”根本革新，他們只是在盡力的做些“修缺補(bǔ)漏”的工作，因?yàn)樵谒麄冄壑校矍暗奈C(jī)跟歷朝歷代的王朝危機(jī)并未有根本的區(qū)別，只要王朝管理者澄清政治，變革自強(qiáng)就依然能維持強(qiáng)大不倒的地位。他們的革新意識(shí)并未能深入到近代社會(huì)變革意識(shí)層面。

美國(guó)學(xué)者列文森的《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》一書對(duì)士大夫的文化矛盾心理做了細(xì)致探討，該書關(guān)注的核心之點(diǎn)在于歷史與價(jià)值的張力，他宣稱儒教中國(guó)的知識(shí)分子處于一種難言的窘境：他們?cè)谇楦猩蠄?zhí)著于自家的歷史，在理智上卻又獻(xiàn)身于外來的價(jià)值?。

相較于列文森單一的“沖擊”論，墨子刻注意到了是儒教中國(guó)固有的思想脈絡(luò)與問題，而不僅僅是西方的“沖擊”，決定著中國(guó)近現(xiàn)代思想的發(fā)展與中國(guó)思想家對(duì)于西方思想的選擇及其回應(yīng)方式，他宣稱：“文化傳播是一條雙軌線，它同時(shí)取決于輸入的觀念的有效性和促成這種輸入的內(nèi)部刺激的廣泛性。二者中任何一方都不可或缺?！彼吹搅巳褰虃鹘y(tǒng)內(nèi)部有一種根深蒂固的“困境意識(shí)”?。

同樣針對(duì)列文森用“文化認(rèn)同危機(jī)”來闡釋中國(guó)近現(xiàn)代思想，張灝則認(rèn)為，普遍性層面的“意義危機(jī)”較之特殊的“文化認(rèn)同”更能體現(xiàn)中國(guó)現(xiàn)代思想的深層結(jié)構(gòu)，他認(rèn)為：“中國(guó)的文化認(rèn)同危機(jī)出現(xiàn)了非西方國(guó)家所共有的典型特征，其特色即是，因西方而產(chǎn)生的屈辱形成了情意綜，這種情意綜使中國(guó)知識(shí)分子在潛意識(shí)中去尋求心理上的補(bǔ)償，宣稱中國(guó)文化可與西方文化并駕齊驅(qū)，甚或較之優(yōu)越?！?

雖說這三種觀點(diǎn)對(duì)理解中國(guó)近現(xiàn)代知識(shí)分子的思想不無裨益，但需指出的是，在甲午戰(zhàn)前的精英士大夫階層（在此更多的是指具改良思想的精英士大夫），這種深層次的意識(shí)危機(jī)尚未有呈現(xiàn)于他們的心中，或者是占據(jù)他們意識(shí)的主流，根本的文化沖突，在此時(shí)期尚未明顯的出現(xiàn)，只有等到甲午海戰(zhàn)，蕞爾小國(guó)的日本戰(zhàn)勝古來強(qiáng)大的中國(guó)，士大夫群體方才在極大的屈辱中激發(fā)出了上述種種的文化心理認(rèn)同危機(jī)。而在中日海戰(zhàn)之前的很長(zhǎng)時(shí)期，士大夫的革新意識(shí)卻并未能突破傳統(tǒng)王朝變革意識(shí)的藩籬，其變革意識(shí)不屬于近代性質(zhì)范疇。

事實(shí)上，“因屈辱而產(chǎn)生的情意綜”極明顯的出現(xiàn)在了甲午戰(zhàn)后的士大夫守舊派思想中。他們虔誠(chéng)宣稱著：“夫?qū)W以框時(shí)為急，士以立志為先，四郊多壘，而不思臥薪嘗膽以雪國(guó)恥者，卿大夫之辱也，邪說誣民而不思正誼明道以挽頹流者，士君子之辱也。”?他們認(rèn)為：“聞日新其德矣，未聞日新其義理也。乾嘉諸儒以義理為大禁，今欲挽其流失，乃不求復(fù)義理之常，而徒備言義理之變。彼戎狄者，無君臣，無父子，無兄弟，無夫婦，是乃義理之變也。將以我圣經(jīng)賢傳為平淡不足法，而必以其變者為新奇乎？有義理而后有制度，戎翟之制度，戎翟之義理所曲寓也，義理殊斯風(fēng)俗殊，風(fēng)俗殊斯制度殊。今不揣其本而曼云改制，制則改矣，將毋義理亦與之俱改乎？”?列文森等的文化探討，在此時(shí)期方才顯示出極大的關(guān)聯(lián)性和針對(duì)性。

傳統(tǒng)儒教中國(guó)“士大夫的學(xué)問對(duì)象局限于按經(jīng)史子集分類的中國(guó)古典世界，但是這并不是由于他們的偏狹。中國(guó)古典世界本身就是一個(gè)宏偉的知識(shí)體系，”“值得一學(xué)的都應(yīng)該包含在其中，關(guān)于人與社會(huì)各種問題的解答都應(yīng)該包含在其中。關(guān)于人與社會(huì)的真理記述在經(jīng)書中，解決問題的先例則積蓄在史書中。士大夫的任務(wù)就是正確地解釋這些書籍，發(fā)現(xiàn)確切的答案。19世紀(jì)后半期的士大夫盡其所能，傾其所學(xué)而為的正是這些。他們雖然提出了無數(shù)的對(duì)策案，但是終究不能找到確切的解答，這是因?yàn)榻?jīng)過產(chǎn)業(yè)革命與政治革命而成長(zhǎng)起來的西方諸國(guó)的力量——政治力經(jīng)濟(jì)力與軍事力——在人類歷史上本身就是前所未有的。如何翻閱中國(guó)的古典也不可能找出確切的解答來。不能找出確切的解答，并不是因?yàn)楦鱾€(gè)士大夫的個(gè)人能力不足?！?

這段話較深入的揭示了精英士大夫們身處危機(jī)下凸顯出的革新意識(shí)，為何終究未能擺脫傳統(tǒng)藩籬。關(guān)鍵點(diǎn)在于他們長(zhǎng)久的身處于古典世界的模式中，未能深切體會(huì)出近代社會(huì)的層層意識(shí)。

這種狀況的養(yǎng)成跟士大夫精英階層的科舉制度關(guān)系緊密，士大夫們內(nèi)在的自由思想轉(zhuǎn)被官方政治形態(tài)外化，這樣便由原來的靈動(dòng)活潑走向了沉滯僵化。

我們須得重新審視傳統(tǒng)中國(guó)下的科舉制度。

科舉制在中國(guó)的封建官僚體系建設(shè)與完善中發(fā)揮了巨大的作用，它是聯(lián)接學(xué)者與官僚，以及在兩者之間畫等號(hào)為媒介的制度，是士大夫社會(huì)再生產(chǎn)得以成為可能的制度。它維系了龐大官僚體系的正常運(yùn)轉(zhuǎn)，不斷地為它“造血”與“輸血”，是維系千年以上中國(guó)社會(huì)的根本構(gòu)架。

在傳統(tǒng)中國(guó)，區(qū)分統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的標(biāo)準(zhǔn)是有無文化能力和道德能力?？婆e所要求的正是這兩項(xiàng)能力：一是固定的詩文的寫作能力；一是關(guān)于儒教經(jīng)書的知識(shí)。前者考察其有無文化能力，后者則考察其有無道德能力。這樣的科舉考察很明顯忽略了官員們所應(yīng)當(dāng)具備的專門知識(shí)（如法律知識(shí)）的有無。在封建中國(guó)，官員政績(jī)的考察點(diǎn)著眼于是否人口富足，民生安樂，官員們所需做的只是對(duì)人民用道德加以維系并用文化加以教育。傳統(tǒng)中國(guó)是一個(gè)重情更甚于重法的社會(huì)，官員們并沒要求要擁有多么深切的法律知識(shí)，“城池錢谷”之類的俗事又多委托給了幕僚或胥吏。這些官僚士大夫?qū)嵸|(zhì)是處于一種既深入政治又遠(yuǎn)離政治，似仕又隱的狀態(tài)。只是，在事實(shí)上，這些士人出身的官員除了通過科舉成為官吏而起家之外，既無別的立身之途，又一般沒有作為維持作為一個(gè)有教養(yǎng)人生活的手段，于是即便他們不關(guān)心政治也要依靠它來維系自己的存在了。只是作為官僚又必得具有一定的“為政手段”，這些需求很幸運(yùn)的他們通過對(duì)儒家經(jīng)典的學(xué)習(xí)獲得了。如前所述：關(guān)于人與社會(huì)的真理記述在經(jīng)書中，解決問題的先例則積蓄在史書中。在這種情況下，對(duì)儒家經(jīng)典的解讀與釋義就成了官僚士大夫群體維系自身權(quán)威的保障，獲得對(duì)經(jīng)典的解讀權(quán)即獲得了為官的保障，這樣也就保障了他們的榮耀，身份地位與財(cái)富。

巨大的政治利益是不可能讓這些士大夫如同現(xiàn)代知識(shí)分子一般游離超乎于社會(huì)之上，做無顧慮的批評(píng)的。他們的利益附著于整個(gè)傳統(tǒng)社會(huì)之上，這也使得他們都無形中附著于傳統(tǒng)之中，無法超脫。

事實(shí)上，此時(shí)期的士大夫精英們幾乎都有意無意地奉行著“古體今用”的模式，盡管所信奉的這個(gè)模式的內(nèi)涵不盡相同，但無疑都不離“古體”的意識(shí)內(nèi)涵。

中國(guó)古代的“體用”常常是合而不分的，有何“體”必有何“用”。晚清士大夫們危機(jī)意識(shí)下的“革新”觀，雖是矚目于西方或日本的近代化層面，但他們期望的常常是在“古體”上的“今用”“嫁接”，都有意無意的造成了“體用”兩割，實(shí)質(zhì)依然未變。

這種主觀性的理想化設(shè)計(jì)思路，使他們看不出中外的根本差異，面對(duì)外來時(shí)，始終擺脫不了“崇古”情緒。只是，這并不等同于列文森的“文化認(rèn)同危機(jī)”下的“情感上的執(zhí)著”，這種心理更大層面上是一種“混沌式的盲目自信”。

在這種心理下，他們堅(jiān)信“西學(xué)中源”，西方現(xiàn)在優(yōu)越于中國(guó)的都是我原來具有的，這種意識(shí)取向極大的盛行于晚清士大夫之中，如馮桂芬即認(rèn)為“中華扶輿靈秀，磅礴而郁結(jié)，巢燧羲軒數(shù)神圣，前民利用所創(chuàng)造，諸夷晚出，何嘗不竊我緒余。”?就連極為開明的黃遵憲也未能脫此窠臼。他說：“其（指西方）謂人人有自主權(quán)利，則墨子之尚同也；其謂愛汝鄰如己，則墨子之兼愛也；其謂獨(dú)尊上帝，保汝靈魂，則墨子之尊天明鬼也；至于機(jī)器之精，攻守之能，則墨子備攻備實(shí)，削鳶能飛之緒余也；而格致之學(xué)，無不因其端于墨子《經(jīng)》上下篇?！?

這種狀況下的士大夫們注定是王朝歷史的悲劇者，他們的命運(yùn)絲絲連接于舊王朝，同生同死，科舉的廢除，其后跟隨著清朝的滅亡，也伴隨著傳統(tǒng)士大夫的消失。

四、小結(jié)

從總體上講，晚清士大夫正在逐漸地從封建政權(quán)中心游離出來，甲午戰(zhàn)后，精英士大夫們更多的是以知識(shí)層面的身份參與言論，較之戰(zhàn)前的士大夫們少了些政治場(chǎng)上的顧慮，他們受空前的思想意識(shí)危機(jī)影響，提出的口號(hào)更為強(qiáng)烈，變革也更為深刻。在此前提下的變革意識(shí)，方才逐漸向近代意識(shí)層面邁進(jìn)。

總體上講，甲午戰(zhàn)前的中國(guó)士大夫只是處于一個(gè)特定的轉(zhuǎn)型時(shí)期，他們逐漸從傳統(tǒng)中游離出來，并向近代知識(shí)人蛻變，處于這一時(shí)期的傳統(tǒng)士大夫開始呈現(xiàn)出一些近代化的形式傾向，且具備一定程度上的近代價(jià)值觀和行業(yè)觀，但根本上還是帶著濃厚的傳統(tǒng)色彩。他們主張學(xué)習(xí)西方，但仍不脫“古體今用”的藩籬。他們希望變革，甚至主張?jiān)O(shè)議院，但仍然不敢非議君權(quán)。他們與近代知識(shí)人相比，在價(jià)值取向和知識(shí)結(jié)構(gòu)上有著極大的差別。他們的價(jià)值取向，概言之即 “始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；始乎為士，終乎為圣人?！保ā盾髯印駥W(xué)》）

大抵上說，晚清士大夫群體中的很多開明分子面對(duì)國(guó)家危機(jī)都在極為認(rèn)真誠(chéng)懇地探索著國(guó)家前行的路，他們選擇了日本，并以此來認(rèn)識(shí)西方的現(xiàn)代文明，當(dāng)然他們的探索未必都符合歷史的真實(shí)，然而倘沒有他們的努力，以及勇敢的踏出的這一步，中國(guó)近代史將很難進(jìn)步。只是他們長(zhǎng)久的濡染了傳統(tǒng)文化，有著以此而來的一整套價(jià)值信仰，深刻的社會(huì)危機(jī)，雖加重了他們的憂患意識(shí)，并激發(fā)了革新意識(shí)，但終于未能擺脫傳統(tǒng)的藩籬。

只是，與其說他們是頑固的捍衛(wèi)著傳統(tǒng)，倒不如說是他們堅(jiān)強(qiáng)的捍衛(wèi)著信仰。在此時(shí)期，他們終究還是沒有后來時(shí)期出現(xiàn)在心頭的那種深刻的“文化認(rèn)同危機(jī)”。他們沒有經(jīng)歷過西方現(xiàn)代的理性訓(xùn)練，重“情”更甚于重“理”，他們更多的是從信仰出發(fā)來判斷，卻無法從理性出發(fā)來判斷，因而在此基礎(chǔ)上，雖產(chǎn)生了要求社會(huì)變革的意識(shí)，但依然未踏入近代化的軌道，這是受復(fù)雜的客觀形勢(shì)決定的。

一般來說，傳統(tǒng)士大夫向現(xiàn)代“知識(shí)人”的轉(zhuǎn)化是一個(gè)理性自覺與身份自覺的過程。概括而言，傳統(tǒng)中國(guó)的精神可稱為“禮教的精神”，它將社會(huì)成員維系成一個(gè)“家，國(guó)，天下”的人性網(wǎng)絡(luò)，士大夫被作為了國(guó)家與社會(huì)運(yùn)行的一部分，因而未能脫離成單獨(dú)的個(gè)體，這樣他們就很難成為一個(gè)具有自我主張的人。正如島田虔次所指出的：“一般來說，在一個(gè)具有統(tǒng)一體性的社會(huì)圈之中，只有在成為其紐帶的傳統(tǒng)性統(tǒng)制無力化的時(shí)候，個(gè)人才能作為異端成為具有自我主張性的人物。”?因而我們現(xiàn)在來反觀晚清士大夫的社會(huì)變革思想就不能不考慮到晚清社會(huì)的種種現(xiàn)實(shí)情況，不能單純的責(zé)怪他們沒有一種科學(xué)的觀念了。

注釋

①韓小林、馮君：《論甲午戰(zhàn)前中國(guó)社會(huì)的日本觀》，《嘉應(yīng)學(xué)院學(xué)報(bào)》2005年第2期；韓小林：《論李鴻章的日本觀》，《廣西社會(huì)科學(xué)》2006年第6期；王曉秋：《近代中國(guó)與日本——互動(dòng)與影響》，北京：昆侖出版社，2005年。

②吳艷杰：《鄭觀應(yīng)“商為國(guó)本”思想淺析》，《河北師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2001年第1期；朱鴻翔：《試論鄭觀應(yīng)的商戰(zhàn)思想》，《商場(chǎng)現(xiàn)代化》2006年1月（上旬刊）總第454期。

③李莜圃：《日本紀(jì)游》，《小方壺齋輿地叢抄》第十帙，臺(tái)北：學(xué)生書局，1975年。

④⑤闕名：《日本雜記》，《小方壺齋輿地叢抄》第十帙，臺(tái)北：學(xué)生書局，1975年。

⑥闕名：《日本瑣記》，《小方壺齋輿地叢抄》第十帙，臺(tái)北：學(xué)生書局，1975年。

⑦薛福成：《籌洋芻議·商政》，見丁鳳麟、王欣之編：《薛福成選集》，上海：上海人民出版社，1987年，第541頁。

⑧薛福成：《出使日記續(xù)刻》（光緒十八年六月三十日），見丁鳳麟、王欣之編：《薛福成選集》，上海：上海人民出版社，1987年，第611頁。

⑨薛福成：《英吉利利用商務(wù)辟荒地說》，見丁鳳麟、王欣之編：《薛福成選集》，上海：上海人民出版社1987年，第297頁。

⑩鐘叔河主編：《薛福成出使英法義比四國(guó)日記》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，1985年，第357頁。

?鄭觀應(yīng)：《盛世危言·復(fù)考察商務(wù)大臣張弼士侍郎》，見夏東元編：《鄭觀應(yīng)集》（上冊(cè)），上海：上海人民出版社，1988年，第357頁。

?鄭觀應(yīng)：《易言·論議政》見夏東元編：《鄭觀應(yīng)集》（上冊(cè)），上海：上海人民出版社，1988年，第103頁。

??鄭觀應(yīng)：《盛世危言·議院上》，見夏東元編：《鄭觀應(yīng)集》（上冊(cè)），上海：上海人民出版社，1988年。

??吳振清等校整理：《黃遵憲集》，天津：天津人民出版社，2003年，第513頁，第491頁。

???佐藤慎一：《近代中國(guó)的知識(shí)分子與文明》，南京：江蘇人民出版社，2006年，第7頁，第8頁，第12—13頁。

?此所講的只是士大夫群體價(jià)值觀的一種抽象概述，并不能認(rèn)為這個(gè)階層中的每個(gè)個(gè)體都一定會(huì)依此而行?！笆看蠓颉边@個(gè)概念內(nèi)涵可以從思想意識(shí)價(jià)值觀念上講，也可以從政體組織上講，士大夫＝學(xué)者官僚的特殊表達(dá)，注定這是一個(gè)兩分的認(rèn)識(shí)。士大夫是擁有雙重身份的人，一種是文化身份，一種是政治身份。

?〔美〕列文森：《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華、任菁譯，北京：中國(guó)社會(huì)出版社，2000年，第1－148頁。

?〔美〕墨子刻：《擺脫困境——新儒學(xué)與中國(guó)政治文化的演進(jìn)》，顏世安等譯，南京：江蘇人民出版社，1995年，第10頁。

?張灝：《新儒家與當(dāng)代中國(guó)的思想危機(jī)》，見《近代中國(guó)思想人物論——保守主義》，臺(tái)北：臺(tái)北時(shí)報(bào)文化出版事業(yè)公司，1980年，第371頁。

?朱一新：《朱侍御答康有為第三書》，見蘇輿編：《翼教叢編》，上海：上海書店出版社，2002年，第7頁。

?朱一新：《朱侍御答康有為第四書》，見蘇輿編：《翼教叢編》，上海：上海書店出版社，2002年，第11頁

?馮桂芬：《校邠廬抗議》卷下，見《制洋器議》，鄭州：中州古籍出版社，1998年。

?黃遵憲：《日本國(guó)志·學(xué)術(shù)志》，上海：上海古籍出版社，2001年，第787頁。

?島田虔次：《中國(guó)近代思維的挫折》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第168頁。

責(zé)任編輯 東園