民俗學(xué)的當(dāng)代性建構(gòu)

黃永林韓成艷

（1．華中師范大學(xué) 國(guó)家文化產(chǎn)業(yè)研究中心，湖北 武漢 430079；2．華中師范大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢 430079）

民俗學(xué)的當(dāng)代性建構(gòu)

黃永林1韓成艷2

（1．華中師范大學(xué) 國(guó)家文化產(chǎn)業(yè)研究中心，湖北 武漢 430079；2．華中師范大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢 430079）

傳統(tǒng)的民俗學(xué)將向何處去？這是民俗學(xué)界普遍關(guān)注的問題。本文認(rèn)為，新時(shí)期民俗學(xué)要想走出困境，對(duì)社會(huì)和學(xué)術(shù)做出自己獨(dú)特的貢獻(xiàn)，必須樹立新的學(xué)術(shù)品格，對(duì)社會(huì)有所擔(dān)當(dāng)。從“歷史學(xué)”轉(zhuǎn)向“當(dāng)代學(xué)”，將民俗研究導(dǎo)入當(dāng)代社會(huì)，直面當(dāng)下社會(huì)的變遷；從追溯歷史、重構(gòu)原型、回歸傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)向關(guān)注現(xiàn)實(shí)、關(guān)心人生、闡釋社會(huì)、服務(wù)當(dāng)今社會(huì)。讓以研究“古代遺留物”為開端的學(xué)問轉(zhuǎn)向以研究當(dāng)下現(xiàn)實(shí)社會(huì)習(xí)俗為主的與時(shí)俱進(jìn)的學(xué)問；讓以“民間文學(xué)”、“口頭傳承”為主體和“歷史考據(jù)”、“原型重構(gòu)”為主要研究方法的民俗研究傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)向以“當(dāng)代民俗”、“現(xiàn)代傳媒”為主體，以“整體研究”、“綜合研究”為主要方法的新民俗研究。民俗學(xué)的這種當(dāng)代性建構(gòu)需要民俗學(xué)學(xué)者們具有敢于突破傳統(tǒng)的勇氣和不斷創(chuàng)新的精神。

民俗學(xué)；傳統(tǒng)；現(xiàn)代；當(dāng)代性；建構(gòu)

身處日新月異、豐富多彩現(xiàn)代生活之中的每個(gè)關(guān)心民俗學(xué)發(fā)展的學(xué)者，都不得不思考這樣一些問題：傳統(tǒng)的民俗學(xué)將向何處去？在中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中又該有何作為？是把目光繼續(xù)停留在“古老文化的遺留物”呢，還是把目光聚焦到火熱的現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活？是僅僅滿足于對(duì)民俗文化傳統(tǒng)的挖掘，還是直接面對(duì)并服務(wù)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活？是把研究對(duì)象限定在口耳相傳的狹小民俗范圍，還是擴(kuò)展到現(xiàn)代傳媒影響下形成的鮮活的新民俗？歷史經(jīng)驗(yàn)告訴我們，如果一門學(xué)問完全無視千百萬人的現(xiàn)實(shí)生活，即使它有著輝煌的過去和今天，但從發(fā)展的角度來看是不可能長(zhǎng)期興旺發(fā)達(dá)的。民俗學(xué)只有根植于當(dāng)代社會(huì)生活的沃土之中，才會(huì)有蓬勃生機(jī)和美好前程。本文從歷史與現(xiàn)實(shí)、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、口傳與傳媒的角度，研究當(dāng)代社會(huì)變遷對(duì)民俗學(xué)的影響，并試圖從研究?jī)?nèi)容和方法兩個(gè)維度提出構(gòu)建當(dāng)代發(fā)展民俗學(xué)的理論體系。

一、突破“古代遺留物”范圍，直面現(xiàn)實(shí)生活

民俗學(xué)源于十七世紀(jì)和十八世紀(jì)英國(guó)“古俗”（Antiquities）和“大眾古俗”研究，當(dāng)時(shí)一批從事古老知識(shí)與古物研究的學(xué)者，曾創(chuàng)辦有關(guān)雜志，并出版了一批相關(guān)著作，其中具有代表性的是約翰·伯蘭德（John Brand 1744—1806）《大眾古俗之觀察》（倫敦1777年版）。在這部書的總序中特別強(qiáng)調(diào)“口頭傳承”（Oral Tradition）①，這個(gè)詞后來經(jīng)常被用作“民俗”（狹義的）或“民間文學(xué)”的同義詞。民俗學(xué)國(guó)際用語為Folklore，它發(fā)端于19世紀(jì)50年代的英國(guó)。1846年，英國(guó)的威廉·約翰·湯姆斯（William John Thorns，1803—1885）向《雅典娜神廟》雜志寫了一封信，信中首次提出“民俗”（Folklore）這個(gè)詞，他說“貴刊發(fā)表的文章常常顯示出對(duì)于我們?cè)谟⒏裉m稱之為‘大眾古俗’或‘大眾文學(xué)’的那種東西的興趣，（不過，我順便提一下，與其說是一種文學(xué)，不如說它是一種知識(shí)，并且，用一個(gè)很好的撒克遜語合成詞來表示它最為恰當(dāng)，這個(gè)詞就是Folklore——民眾的知識(shí)）。”②湯姆斯第一次對(duì)民俗概念、性質(zhì)、內(nèi)容作了界定，將古老年代的風(fēng)俗、習(xí)慣、儀典、迷信、歌謠、寓言等作為民俗研究的主要內(nèi)容，把Folk－lore（民俗）當(dāng)作一門學(xué)問看待和一種“古代文化遺留物”體認(rèn)。湯姆斯關(guān)于民俗學(xué)科的觀點(diǎn)，在英國(guó)得到迅速普遍的接受。1878年10月，英國(guó)民俗學(xué)會(huì)（Folk－lore Society）成立，并出版了《民俗學(xué)雜志》（The Folklore Record）。在此后近20年中，這個(gè)學(xué)科從英國(guó)及其附屬國(guó)，很快影響到美、法、德、意等西方諸國(guó)。1888年美國(guó)民俗學(xué)會(huì)成立，1890年德國(guó)柏林民俗學(xué)會(huì)成立，稍后法、意等國(guó)也接受了“民俗學(xué)”（Folk－lore）這一名稱。

英國(guó)人類學(xué)家愛德華·泰勒（Edward Tylor，1832－1917）分別于1865年和1871年出版了《人類早期歷史研究》和《原始文化》。他認(rèn)為野蠻人的心智現(xiàn)象遺存在幼稚的游戲、信仰、諺語和故事中，而這種遺存被稱為“遺留物”（Survival）。他在《原始文化》第三章“文化中的遺留物”提出“遺留物”學(xué)說，并把野蠻人的信仰和行為與現(xiàn)代農(nóng)民的民俗聯(lián)系起來看。在他們看來，各種類型的民俗都是原始文化留存在現(xiàn)代社會(huì)的殘余。因此，每一個(gè)民俗事象的發(fā)現(xiàn)都可能有助于修復(fù)一點(diǎn)原始文化的本來面目。他的“遺留物”理論的要點(diǎn)是：在文明社會(huì)里有許多風(fēng)俗不可理解，這是因?yàn)樗鼘儆谠嘉幕挥型ㄟ^分析與它們同時(shí)存在的神話傳說，并證之以未開化民族相應(yīng)的風(fēng)俗和神話傳說才能解開這些風(fēng)俗的文化之謎。③

“遺留物”說在民俗學(xué)界的流行，形成了民俗研究的人類學(xué)派，他們信奉人類學(xué)家泰勒的“文化遺留物”學(xué)說，假設(shè)“原始民族”文化與歐洲農(nóng)民的“遺留物”在文化史上的“同時(shí)代性”，研究對(duì)象大多是奇風(fēng)異俗，即那些存在于這個(gè)時(shí)代卻在本質(zhì)上不屬于這個(gè)時(shí)代、并常見于邊緣地區(qū)的文化現(xiàn)象。安德魯·蘭（Andrew Lang，1844－1912）在1884年出版的《風(fēng)俗和神話》第一章“民俗學(xué)的方法”中說：“有一門科學(xué)，考古學(xué)，搜集并比較古代種族遺留下來的實(shí)物，如斧子和箭簇。另有一門學(xué)問，民俗學(xué)，搜集并比較古代種族的非實(shí)體的類似遺物：遺留下來的迷信和故事，以及那些見之于我們的時(shí)代卻又不具有時(shí)代性的思想觀念。準(zhǔn)確地說，民俗學(xué)致力于研究那些極少受到教育的改造、極少取得文明上的進(jìn)步的民間群體、大眾和若干階級(jí)的傳說、風(fēng)俗和信仰。民俗的研究者立即就會(huì)發(fā)現(xiàn)這些在進(jìn)化上落伍的階級(jí)仍然保留著許多野蠻人的信仰和行為方式……民俗的研究者因而被吸引去審視野蠻人的習(xí)慣、神話和思想觀念——?dú)W洲的農(nóng)民仍然保存著它們，并且，它們的形態(tài)不乏本來的樸野?！雹茉谶@里，民俗的“民”被定義為“那些極少受到教育的改造、極少取得文明上的進(jìn)步的民群、大眾和若干階級(jí)”，他們是進(jìn)化上的落伍者。并且，他特意把“歐洲的農(nóng)民”作為代表列舉出來了。因此，野蠻人風(fēng)俗和各種奇風(fēng)異俗是民俗學(xué)研究的重要內(nèi)容。英國(guó)的阿爾弗雷德·納特（Alfred Nutt，1856—1912）也屬于人類學(xué)派的民俗學(xué)家。他在1899年出版的《田野和民俗》中認(rèn)為“這些遺留物就是民俗，就是民——社會(huì)中那部分沒有學(xué)問、又最落后的人——的知識(shí)?！蔽拿鳌笆浅鞘猩畹漠a(chǎn)物，民俗是鄉(xiāng)村生活的產(chǎn)物”。⑤納特認(rèn)為民俗像莊稼一樣，只能生長(zhǎng)在鄉(xiāng)土里，民俗是農(nóng)民所特有的，而把其他職業(yè)和階層的人排除在“民”之外。這種觀點(diǎn)在民俗學(xué)界根深蒂固，支撐著研究奇風(fēng)異俗的歷史主義學(xué)術(shù)信念。

英國(guó)民俗學(xué)家夏洛特·班尼（Charlotte Sophia Burne）在1914年出版的《民俗學(xué)手冊(cè)》中寫道：

（民俗）這個(gè)詞現(xiàn)在已經(jīng)成為一個(gè)公認(rèn)的普通術(shù)語，它把流行于落后民族或保留于較先進(jìn)民族無文字階段中的傳統(tǒng)信仰、習(xí)俗、故事、歌謠和俗語都概括在內(nèi)。

研究這些傳承的知識(shí)，第一步就是觀察存在于現(xiàn)代歐洲各國(guó)低等文明居民中的大量奇異的信仰、習(xí)俗和故事，它們由一代一代的人們口頭相傳而來，本質(zhì)上是社會(huì)集團(tuán)中無文化落后人們的屬物。

接著，應(yīng)該注意現(xiàn)在流行于蒙昧和野蠻民族中的與上述相似甚至完全相同的信仰、習(xí)俗和故事。⑥

綜上所述，英國(guó)民俗學(xué)作為一門學(xué)科，從初創(chuàng)期就具有“文化遺留物”之學(xué)的性質(zhì)，英國(guó)人類學(xué)家假設(shè)民俗是古代文化（原始文化）的遺留物，他們進(jìn)行民俗研究旨在通過遺留物復(fù)現(xiàn)它們所代表的古代文化（原始文化），并透過古代文化（原始文化）理解在當(dāng)時(shí)難以理解的那些民俗。因此，他們將民俗局限于文明社會(huì)中古文化的遺留物——古老年代的禮儀、風(fēng)俗習(xí)慣、典禮儀式、迷信、歌謠、寓言等方面，并把奇風(fēng)異俗作為重要的研究對(duì)象。

英國(guó)“古文化遺留物派”的觀點(diǎn)，一度在學(xué)術(shù)界占有統(tǒng)治地位，對(duì)中國(guó)早期的民俗學(xué)理論影響極大。1923年北大風(fēng)俗調(diào)查會(huì)籌備時(shí)征求會(huì)員啟事中說“風(fēng)俗（民俗）為人類遺傳性與習(xí)慣性之表現(xiàn)，可以覘民族文化程度之高下；間接即為研究文學(xué)、史學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)之良好材料。”⑦如楊成志教授的《民俗學(xué)問題格》（1928年中山大學(xué)歷史語言研究所作為“民俗學(xué)會(huì)從書”出版）、林惠祥先生的《民俗學(xué)》（1934年商務(wù)印書館出版）、方紀(jì)生先生的《民俗學(xué)概論》（1934講述，《民俗學(xué)資料叢刊》，北京師范大學(xué)史學(xué)研究資料定印，1980年），都是以夏洛特·班尼《民俗手冊(cè)》作為理論基礎(chǔ)和分類依據(jù)的。

隨著時(shí)代的發(fā)展和研究的深入，有學(xué)者開始認(rèn)識(shí)到把民俗認(rèn)定為靜止的、僵滯的“古老文化遺留物”的傳統(tǒng)觀點(diǎn)具有很大的局限性。上世紀(jì)80年代，著名民俗學(xué)家鐘敬文教授在為一位日本學(xué)者的著作所作序言時(shí)寫道：“班尼女士的那種范圍比較狹隘的觀點(diǎn)，在我們過去學(xué)界中占著相當(dāng)位置。一提到民俗學(xué)的對(duì)象，大家就只想到傳統(tǒng)、故事、歌謠、婚喪儀禮、年節(jié)風(fēng)俗及宗教迷信等。其實(shí)，這種看待民俗學(xué)的范圍以及它所包括的項(xiàng)目的見解是比較陳舊的……今日世界關(guān)于民俗學(xué)的范圍和內(nèi)容項(xiàng)目的看法差不多已發(fā)展到包括整個(gè)社會(huì)生活的各個(gè)方面了。”⑧鐘敬文意識(shí)到這個(gè)問題的重要，他強(qiáng)調(diào)民俗學(xué)研究“不能固守英國(guó)民俗學(xué)早期的舊框框”，要研究“現(xiàn)代社會(huì)中的活世態(tài)”，“拿一般民眾的‘生活相’作為直接研究的資料”⑨和對(duì)象。而且越是到80年代后期，鐘敬文的這個(gè)想法越是強(qiáng)烈。1994年1月鐘敬文先生在為高丙中《民俗文化與民間生活》一書所作的序中更是明確表達(dá)了這種觀點(diǎn)：

在最近幾年里，我在一些理論問題上花費(fèi)了不少心血，形成了自己的基本看法。關(guān)于民俗學(xué)的研究對(duì)象，可以從外延和內(nèi)涵兩個(gè)方面來說。民俗研究所涉及的范圍總的來說隨著時(shí)間的發(fā)展越來越廣泛。如果說它初期在收集和研究的范圍上是比較有限的，那么，今天在有些國(guó)家里，它已經(jīng)擴(kuò)展到全部的社會(huì)生活、文化領(lǐng)域了。具體地說，如過去各種勞動(dòng)的組織、操作的表現(xiàn)形式、技術(shù)特點(diǎn)和所附著的信仰；又如過去社會(huì)中，有各類團(tuán)體活動(dòng)像宗教的廟會(huì)，有村落和宗族的各種習(xí)慣、規(guī)例等，這些都是民俗現(xiàn)象。至于各地年節(jié)風(fēng)俗，每人自出生到老死所奉行的誕辰、成年式、結(jié)婚、喪葬等儀禮，以及各種民間賽會(huì)、民間文學(xué)藝術(shù)活動(dòng)，它們從來就被算在風(fēng)俗、習(xí)尚里面，這自不必細(xì)說了。

從內(nèi)涵上說，社會(huì)民俗現(xiàn)象雖然千差萬別，種類繁多，既涉及生產(chǎn)勞動(dòng)、社會(huì)組織，又涉及歲時(shí)活動(dòng)、人生儀禮等等，但作為一種人類社會(huì)文化現(xiàn)象，它們有內(nèi)在的共同特點(diǎn)。它們首先是社會(huì)的、集體的，決不是個(gè)人有意無意的創(chuàng)作（即使有些本來是個(gè)人或少數(shù)人創(chuàng)立或發(fā)起的，但是也必須經(jīng)過集體的同意和反復(fù)履行，才能成為風(fēng)俗）。其次，跟集體性密切相關(guān)，這種現(xiàn)象的存在，不是個(gè)性的，大都是類型的或模式的。再次，它們?cè)跁r(shí)間上是傳承的，在空間上是擴(kuò)布的。在這種特點(diǎn)上，它們與那些一般文化史上個(gè)人的、特定的、一時(shí)或短時(shí)的文化產(chǎn)物和現(xiàn)象（例如時(shí)尚）有顯著的不同。

至于這門科學(xué)對(duì)象的時(shí)間取向，從根本上說，民俗學(xué)是“現(xiàn)在的”學(xué)問，而不是“歷史的”學(xué)問。拿其他學(xué)科來類比，它是像人類學(xué)、社會(huì)學(xué)那樣，以現(xiàn)在人類、社會(huì)的活動(dòng)事象為研究對(duì)象的學(xué)問，跟古人類學(xué)、原始或古代社會(huì)史等學(xué)問是不一樣的。自然，民俗研究中也要從今溯古，或以古證今，這些都是學(xué)術(shù)活動(dòng)的自然現(xiàn)象，也是合理現(xiàn)象。但這不等于說民俗學(xué)所處理的事象，主要是歷史的，它的研究資料只依靠文獻(xiàn)，或主要依靠文獻(xiàn)。應(yīng)該說，民俗學(xué)的記述和研究，是以國(guó)家民族社會(huì)生活中活生生的現(xiàn)象為主要對(duì)象的。過去有些學(xué)者往往從古文獻(xiàn)上去抄輯材料，或熱衷于到歷史民俗現(xiàn)象中去找尋研究題目。這只是文獻(xiàn)民俗的整理或研究，是屬于歷史民俗學(xué)或民俗史研究的范圍，跟民俗學(xué)當(dāng)然也有關(guān)系，但基本上卻不是一回事。⑩

鐘敬文先生關(guān)于民俗學(xué)是“現(xiàn)在的”學(xué)問的觀點(diǎn)和發(fā)展當(dāng)代中國(guó)民俗文化學(xué)的建議，正在學(xué)術(shù)界形成共識(shí)。

對(duì)于當(dāng)代民俗學(xué)來說，民俗決不僅僅只是一種具有文物價(jià)值的“古老文化遺留物”，它更是一種生生不息的文化現(xiàn)象。作為一個(gè)國(guó)家的傳統(tǒng)與習(xí)慣，它早已滲透在國(guó)人的血液之中，并鐫鑄著國(guó)人深層的心理積淀，與今日和未來都是息息相通的。正如國(guó)學(xué)大師梁?jiǎn)⒊壬f過的：“凡一國(guó)之能立于世界，必有其國(guó)民獨(dú)具之特質(zhì)，上自道德法律，下至風(fēng)俗習(xí)慣、文學(xué)美術(shù)，皆有一種獨(dú)立之精神，祖父?jìng)髦?，子孫繼之，然后群乃結(jié)、國(guó)乃成，斯實(shí)民族主義之根底源泉也?！保?1）足見民俗文化與民族精神之改造關(guān)系極為密切。民俗文化既源自傳承，又在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中變異，它縱向連接古今，橫向又溝通內(nèi)外；它既蘊(yùn)藏著民族的主體精神，又包含有外來因素的影響。當(dāng)代民俗學(xué)的特征，一是表現(xiàn)在時(shí)代上的當(dāng)代性，應(yīng)充分反映當(dāng)代風(fēng)俗文化的新風(fēng)貌；二是表現(xiàn)在內(nèi)容上的生活性，它應(yīng)當(dāng)是人民群眾偉大實(shí)踐升華為學(xué)科高度的系統(tǒng)理論，三是形式上的傳播性，應(yīng)體現(xiàn)文化是一個(gè)大系統(tǒng)，人與社會(huì)相統(tǒng)一的信息傳播的體系。將民俗視為文化，不僅把它看作是一種文化意識(shí)在世代流傳，而且更表現(xiàn)為具體、物化了的“生活相”在不斷擴(kuò)布。因此，現(xiàn)代民俗學(xué)者應(yīng)以發(fā)展的、動(dòng)態(tài)的觀點(diǎn)來看待和研究民俗事象，把目光轉(zhuǎn)移到沸騰的社會(huì)生活，關(guān)注和研究當(dāng)下生活中異彩紛呈的民俗，以科學(xué)的主人翁精神，去探求民俗文化中人的主體意識(shí)，并探尋一代又一代的人們?cè)趥鞒凶儺愔械陌l(fā)展蹤跡，高揚(yáng)民族精神之優(yōu)長(zhǎng)，辨析民族精神之缺失，從而更好地為現(xiàn)實(shí)社會(huì)服務(wù)，只有這樣，這門學(xué)問的意義才難以估量，才能獲得更好的發(fā)展。

二、突破“古老傳統(tǒng)”觀念，面向現(xiàn)代社會(huì)

隨著民俗研究日益深入，這門學(xué)科越來越重視民俗與文化傳統(tǒng)關(guān)系的研究。愛德文·西德厄·哈特蘭德（Edwin Sidney Hartland 1848－1927）在他1899年發(fā)表的重要論文《什么是民俗及其功用？》中說：“民俗學(xué)就是關(guān)于傳統(tǒng)的科學(xué)”，“作為一科學(xué)對(duì)象的傳統(tǒng)指未受學(xué)校教育的那些人的知識(shí)整體”。（12）法國(guó)民俗學(xué)家山狄夫（Pierre Saintyves 1870－1953）在1936年發(fā)表的《民俗概論》中明確地說，“民俗學(xué)是文明國(guó)家內(nèi)民間文化傳承的科學(xué)”。他們都強(qiáng)調(diào)了民俗的傳統(tǒng)性與傳承性的特征。

美國(guó)人類學(xué)家羅伯特·雷德菲爾德（Robert Redfield，1897—1958）根據(jù)他在墨西哥農(nóng)村小社區(qū)的研究，提出了一個(gè)理論模式：鄉(xiāng)民（Folk）和市民（Urban）處于對(duì)立的兩極。他認(rèn)為，傳統(tǒng)的鄉(xiāng)民社會(huì)是由不與外人交流的人群構(gòu)成的，他們居住在半封閉的社區(qū)里，在文化上屬于小傳統(tǒng)而與都市文明的大傳統(tǒng)相對(duì)立：“小傳統(tǒng)——小規(guī)模、單一性、神圣化；大傳統(tǒng)——大規(guī)模、多元性、世俗化?！保?3）他在1947年發(fā)表的《鄉(xiāng)民社會(huì)》中指出：

對(duì)一般社會(huì)、特別是對(duì)我們自身的現(xiàn)代城市化社會(huì)的理解，可以通過考慮與我們自己的社會(huì)最不相似的社會(huì)即原始社會(huì)或鄉(xiāng)民社會(huì)來獲得。一切社會(huì)在某些方面都是相似的，每個(gè)社會(huì)在另一些方面與其他社會(huì)又有所不同；這里做出的進(jìn)一步假定是，鄉(xiāng)民社會(huì)具有一些共同特征使我們把它們看做一個(gè)類型——一個(gè)與現(xiàn)代城市社會(huì)形成對(duì)比的類型。

這個(gè)類型是一個(gè)理想的精神建構(gòu)（mental construction）。已知的社會(huì)沒有與之恰好對(duì)應(yīng)的，但是人類學(xué)家主要感興趣的那些社會(huì)最接近這一類型。實(shí)際上，對(duì)這一類型的建構(gòu)要依靠有關(guān)部落族群和農(nóng)民群體的特殊知識(shí)。這種理想的鄉(xiāng)民社會(huì)可以通過在想像中把那

些在邏輯上與現(xiàn)代城市中發(fā)現(xiàn)的特征相反的

那些特點(diǎn)組合起來而獲得界定，我們只有首先

對(duì)非城市民眾有了一些知識(shí)之后，才能裁定現(xiàn)

代城市生活特有的屬性是什么。

他在用大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)來界說文化的存在形態(tài)時(shí)，用民間對(duì)應(yīng)他的小傳統(tǒng)，與少數(shù)上層精英分子所編造的大傳統(tǒng)不同，小傳統(tǒng)是大多數(shù)不識(shí)字的農(nóng)民在鄉(xiāng)村生活中逐漸發(fā)展而成的。（14）在這里“鄉(xiāng)民社會(huì)”在與現(xiàn)代城市的對(duì)比中獲得了建構(gòu)和界定。他提出的“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”概念在人類學(xué)和社會(huì)學(xué)研究界有較大影響。

從以上理論及闡釋中，我們可以看出，歐美學(xué)者關(guān)于民俗研究對(duì)象“民”及其“傳統(tǒng)性”特征的認(rèn)識(shí)是他們從直觀經(jīng)驗(yàn)中逐步構(gòu)造出來的。事實(shí)上，在1946年，美國(guó)人類學(xué)家赫斯科維茨（Me1ville J．Herskovits 1895—1963）就指出，民俗學(xué)家應(yīng)該從研究“過去僵死的遺俗”——作為遺留物的風(fēng)俗——轉(zhuǎn)向“關(guān)心生活現(xiàn)實(shí)”，而且“民”可以被看成“作為展示出可辨認(rèn)的不同生活方式的一個(gè)群體的任何社會(huì)的任何民眾或任何階層”（15）。盡管赫斯科維茨的觀點(diǎn)非常有見地，然而，在相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期，并沒有引起人們的重視。

20世紀(jì)60年代，隨著美國(guó)城市化步伐加快，人們的生活方式急遽變化，這也促使美國(guó)學(xué)者對(duì)民俗的深入思考。印第安那大學(xué)的理查德·多爾遜教授（Richard M．Dorson 1916－1981）是美國(guó)當(dāng)代最著名的民俗學(xué)家之一。1973年8月28至30日，來自31個(gè)國(guó)家的民俗學(xué)家會(huì)聚在印第安納大學(xué)，研討“現(xiàn)代世界中的民俗”（Folklore in the Modern World）問題。多爾遜在會(huì)上做了同題發(fā)言，他從“城市”、“工業(yè)與技術(shù)”、“大眾媒體”、“民族主義、政治與意識(shí)形態(tài)”四個(gè)方面論述了民俗的當(dāng)代性。（16）他認(rèn)為傳統(tǒng)民俗學(xué)對(duì)“民俗”的界定是相對(duì)于城市中心而做出的，并在分析這種定義內(nèi)涵因素時(shí)，按照雷德菲爾德所用的二元模式列出了它們的對(duì)立因素。他說：“有些外人把民俗看作博古家溺愛的無聊玩意兒（這種態(tài)度經(jīng)常可見），并把民俗學(xué)想象成關(guān)于過去的學(xué)問，想象成研究特別有趣但落后、衰敗的亞文化的學(xué)科。雖然我不能接受這種價(jià)值判斷，但是我承認(rèn)，民俗研究從一開始確實(shí)是與古俗和‘原始的’鄉(xiāng)下人聯(lián)系在一起的。但是另一方面，有人從完全不同的角度描述民俗研究，使民俗研究呈現(xiàn)為當(dāng)代性的，使他們面對(duì)‘此地’和‘現(xiàn)在’，面對(duì)城市中心，面對(duì)工業(yè)革命，面對(duì)時(shí)代問題和思潮。根據(jù)這種觀念，民俗存在于活動(dòng)發(fā)生的地方，而根本不是死水中的一堆沉沙?！欢@兩種觀點(diǎn)并非不可調(diào)和?！瓼olk’不必僅指鄉(xiāng)下人（country folk），最好意味著趨向傳統(tǒng)的匿名大眾（anonymous masses）。即使鄉(xiāng)下人搬進(jìn)城里（在過去幾十年里，鄉(xiāng)土人口的流入使世界大都市人口劇增），民俗學(xué)家并不喪失對(duì)他們的興趣。出生在城市里的后代也并不必然失去作為民間群體（folk groups）的屬性，因?yàn)樗麄兊纳?，他們的行為、服飾、烹調(diào)、語匯和世界觀也可能由傳統(tǒng)力量來塑造。”（17）在1973年出版的《傳說中的美國(guó)》（America in Legend）一書中，他從理論上提出民俗的當(dāng)代性（the contemporaneity）問題，并以此與民俗學(xué)的古老性（the antiquity）形成對(duì)比。他認(rèn)為，“民”不必單指鄉(xiāng)民，而是指?jìng)鹘y(tǒng)取向的匿名大眾（anonymous masses of tradition-oriented people）。因此，他把民俗之“俗”界定為民間文化、口頭文化、傳統(tǒng)文化、非官方文化。多爾遜認(rèn)為民俗文化是活生生的傳統(tǒng)，屬于它所處的時(shí)代的觀點(diǎn)是很精辟的，然而，他仍然把民俗限制在民間宗教等傳統(tǒng)的民俗觀所認(rèn)定的領(lǐng)域里，他的所謂的傳統(tǒng)依然還是歷史傳統(tǒng)、鄉(xiāng)土文化的傳統(tǒng)。

美國(guó)民俗學(xué)家阿蘭·鄧迪斯（Alan Dundes 1934－）在1965年出版的《民俗研究》（The Study of Folklore）將民俗從有限的傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)而面向文化傳統(tǒng)這一整體。他說：

“民眾”這個(gè)詞，可以指“任何民眾中的某一個(gè)集團(tuán)”，這個(gè)集團(tuán)中的人，至少都有某種共同的因素。無論它是什么樣的連結(jié)因素，或許是一種共同的職務(wù)、語言或宗教，都沒有關(guān)系，重要的是，這個(gè)不管因何種原因組成的集團(tuán)，都有一些它們自己的傳統(tǒng)。在理論上，一個(gè)集團(tuán)必須至少由兩個(gè)人以上組成，但一般來說，大多數(shù)集團(tuán)是由許多人組成的。集團(tuán)中的某一個(gè)成員，不一定認(rèn)識(shí)所有其他成員，但是他會(huì)懂得屬于這一集團(tuán)的共同核心傳統(tǒng)，這些傳統(tǒng)使該集團(tuán)有一種集體一致的感覺。（18）

鄧迪斯從傳統(tǒng)的共時(shí)性角度強(qiáng)調(diào)了個(gè)人與集體的關(guān)系，指出了傳統(tǒng)是群體現(xiàn)在共同享有和傳承的。

在《民俗、神話與傳說標(biāo)準(zhǔn)辭典》（Standard Dictionary of Folklore，Mythology，and Legend）關(guān)于民俗學(xué)的多項(xiàng)界說中，最基本的定義是：“民俗的內(nèi)容是人民——包括原始的和文明的——傳統(tǒng)創(chuàng)造。它們是運(yùn)用聲音、文字以韻文和散文形式構(gòu)成的，同時(shí)它還包括民間信仰或迷信、習(xí)俗和表演、舞蹈和游戲。進(jìn)而，民俗學(xué)不是有關(guān)某一族群的科學(xué)，而是傳統(tǒng)的民間科學(xué)和民間詩學(xué)?！保?9）《大英百科全書》“民俗”條目說，“民俗，是普通民眾始終保存的、未受當(dāng)代知識(shí)和宗教影響的、以片段的、變動(dòng)的或較為穩(wěn)固的形式繼續(xù)存在至今的傳統(tǒng)、信仰、迷信、生活方式、習(xí)慣及儀式的總稱。”（20）

上述觀點(diǎn)概括起來，就是他們認(rèn)為民俗學(xué)是關(guān)于傳統(tǒng)的科學(xué)，民俗是代表某些范圍內(nèi)的文化傳統(tǒng)，是指與較高階層的文化相對(duì)照下的俗民的全部文化傳統(tǒng)，是在民間口頭講述和傳承的文化傳統(tǒng)。將民俗學(xué)定位為關(guān)于俗民的文化傳統(tǒng)當(dāng)然沒有問題，但我們必須充分意識(shí)到當(dāng)前正面臨著的變化迅速的社會(huì)轉(zhuǎn)型所帶來的傳統(tǒng)的現(xiàn)代意義和內(nèi)涵。

通常人們習(xí)慣于把“傳統(tǒng)”與古老的事物等同起來，即將傳統(tǒng)作為一個(gè)“過去”的時(shí)間概念來理解。事實(shí)上，傳統(tǒng)是一個(gè)開放的動(dòng)態(tài)系統(tǒng)，它是在時(shí)空中延續(xù)和變異的，它存活于現(xiàn)在，連接著過去，同時(shí)也包蘊(yùn)著未來；傳統(tǒng)是現(xiàn)代過去的凝聚，現(xiàn)代將是未來的傳統(tǒng)。以探討現(xiàn)代性及現(xiàn)代社會(huì)變遷著稱的英國(guó)社會(huì)思想家安東尼·吉登斯（Anthony Giddens，1938－）把我們當(dāng)今生存于其中的社會(huì)表述為“后傳統(tǒng)”社會(huì)（Post－Traditional Society），他指出：“現(xiàn)代性，總是被定義為站在傳統(tǒng)的對(duì)立面；現(xiàn)代社會(huì)不一直就是‘后傳統(tǒng)’的嗎”？他認(rèn)為，現(xiàn)代性在消解傳統(tǒng)的同時(shí)重建了傳統(tǒng)。（21）現(xiàn)代性摧毀了傳統(tǒng)，然而現(xiàn)代性未能（也不可能）完全擺脫傳統(tǒng)，或者說傳統(tǒng)在現(xiàn)代社會(huì)中依然延續(xù)著并按其原有邏輯生長(zhǎng)著，而現(xiàn)代性發(fā)展的后果，即進(jìn)入所謂后現(xiàn)代以來，社會(huì)才以前所未有的方式呈現(xiàn)出斷裂的特性，從而使我們中的大多數(shù)人都面臨著大量我們不能完全理解更無從控制的現(xiàn)象和過程；同時(shí)也使我們的行為陷入無常規(guī)可循的境地。這種情形或許是吉登斯將現(xiàn)代社會(huì)稱為“后傳統(tǒng)”社會(huì)的主要原因。

民俗是群體的生活文化，有生活的地方就有民俗，有群體的地方就有民俗存在。民俗對(duì)人們生活和群體存在如此重要，是因?yàn)槊袼装藗兿嗵?、互?dòng)以及相互理解的最基本的文化指令，包含著人生最基本的行為方式。一方面我們要注意民俗具有的傳統(tǒng)性和傳承性，另一方面我們更要注重它的演化和流變。作為民俗的“傳統(tǒng)”，常常在變化的壓力下，通過新發(fā)展以重建維持之。舊時(shí)代的民俗，有的已被淘汰，有的正在演化，新的民俗也在不斷產(chǎn)生。尤其是當(dāng)一個(gè)民族處于歷史轉(zhuǎn)折的重要時(shí)期，經(jīng)濟(jì)、文化、政治的迅速發(fā)展，必然帶來社會(huì)生活和人們心理的急劇變化，新舊民俗作為新舊文化意識(shí)的一種表現(xiàn)，也處于不斷的變動(dòng)之中。如改革開放以來文化層面的變化令人眼花繚亂，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、消費(fèi)主義、大眾文化、網(wǎng)絡(luò)語言、虛擬空間、白領(lǐng)生活、小資品味、新好男人、人造美女……帶來的震驚和刺激讓人應(yīng)接不暇，而與這些相關(guān)聯(lián)的人們?nèi)粘Ｉ钪行袨榉绞胶退枷胗^念的變化體現(xiàn)為種種可以稱為“新民俗”的現(xiàn)象。因此，民俗傳統(tǒng)不僅是一種文化承繼，更是一種文化建構(gòu)。

傳統(tǒng)民俗研究由于受“古老傳統(tǒng)”觀念的影響，往往將民俗事象割裂于鮮活的現(xiàn)實(shí)日常生活之外，使得民俗學(xué)的當(dāng)代性和現(xiàn)實(shí)取向難以實(shí)現(xiàn)。作為后現(xiàn)代民俗，其中的傳統(tǒng)是新創(chuàng)造出來的。我們現(xiàn)在應(yīng)將民俗研究的社會(huì)領(lǐng)域擴(kuò)展和延伸至錯(cuò)綜復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系中，一方面，擴(kuò)展包含超越地區(qū)、時(shí)代、階級(jí)差異的相關(guān)領(lǐng)域中；另一方面，在不同時(shí)代、不同社會(huì)成員的視野中，隨著持續(xù)的變異，這種擴(kuò)展又凸現(xiàn)出不同的意義。從以上分析可以看出，我國(guó)民俗學(xué)關(guān)于傳統(tǒng)的研究至少包括三個(gè)方面：前現(xiàn)代社會(huì)的歷史文化傳統(tǒng)、社會(huì)主義文明新傳統(tǒng)、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)對(duì)傳統(tǒng)改造或重構(gòu)的現(xiàn)代傳統(tǒng)，這幾個(gè)維度同時(shí)構(gòu)成了中國(guó)民俗研究的獨(dú)特性和學(xué)術(shù)靈感的來源。因此，民俗學(xué)要在當(dāng)代社會(huì)立足，必須從歷史主義轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)主義，從注重歷史傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向面向現(xiàn)實(shí)社會(huì)。

三、突破“口頭傳承”局限，注重現(xiàn)代傳媒

從世界民俗學(xué)早期的實(shí)踐和學(xué)科界定中，我們可以大致概括出它的主要特點(diǎn)：一是口述性，二是傳統(tǒng)性。前者是其主要的存在和表達(dá)形式，后者則旨在強(qiáng)調(diào)其歷史傳承特性。在人類學(xué)的用法中，“民俗”這一術(shù)語常指神話、傳說、故事、寓言、謎語、歌謠和其他以口頭語言為媒介的藝術(shù)表現(xiàn)形式。因而，民俗可以被界定在語言藝術(shù)范圍內(nèi)。（22）美國(guó)加利福尼亞大學(xué)（伯克萊）的人類學(xué)教授威廉·巴斯科姆（William R Bascom）有一句名言：“所有民俗都是口頭流傳的，但不是所有口頭流傳下來的都是民俗”?！霸跓o文字的社會(huì)里（人類學(xué)家傳統(tǒng)上對(duì)這類社會(huì)有很大興趣），一切結(jié)構(gòu)制度、傳統(tǒng)、習(xí)俗、信仰、態(tài)度和手工藝都是以言詞教導(dǎo)和示范作用口頭傳下來，當(dāng)人類學(xué)家同意將民俗定義為口頭傳承時(shí)，他們沒有注意到，正是口頭傳承這個(gè)特點(diǎn)，才把民俗與文化的其他事項(xiàng)區(qū)別開來”。（23）

美國(guó)俄亥俄州立大學(xué)的弗朗西斯·李·阿特利（Francis Lee Utley）在1916年發(fā)表的《民間文學(xué)：一個(gè)實(shí)用定義》一文中認(rèn)為，為了使民俗的定義與實(shí)際民俗研究相適應(yīng)，有必要采取“實(shí)用定義”，他說：

為了我自己實(shí)用便利，我采取一種非常簡(jiǎn)單的表述，即：民間文學(xué)無論在哪里被發(fā)現(xiàn)，與世隔絕的原始社會(huì)也好，接近文明邊緣的社會(huì)也好，都市社會(huì)或村落社會(huì)也好，上層統(tǒng)治者與下層階級(jí)也好，他們都是一種口頭傳承的文學(xué)，“口頭傳承”這個(gè)關(guān)鍵詞的應(yīng)用價(jià)值是很大的。（24）

在傳統(tǒng)社會(huì)里，民眾一般被限制在某個(gè)相對(duì)穩(wěn)定和封閉的群體或村落里，生產(chǎn)和交往的人數(shù)、規(guī)模都十分有限，環(huán)境范圍并不很大，也并不是很復(fù)雜。這時(shí)人們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)和把握更多的是建立在“第一手信息”的基礎(chǔ)之上，人與人之間的信息交流主要是通過口頭來進(jìn)行，人們對(duì)事物和生活的認(rèn)識(shí)總是和特定的地域或地點(diǎn)緊密地聯(lián)系在一起。因此，民俗文化多屬于口傳的文化，人們通過直接的對(duì)話與交流使得本民族的民俗生活和文化傳承一次次積淀在活形態(tài)的民俗活動(dòng)中。

由于傳統(tǒng)民俗學(xué)強(qiáng)調(diào)民俗的口頭性特征，因此，十分注重口述史和口述傳統(tǒng)的研究?？谑鍪罚╫ral history）與口述傳統(tǒng)（oral tradition），雖然都是以口頭敘述的方式呈現(xiàn)，但前者受到個(gè)人生命周期的限制，主要是對(duì)個(gè)人親歷的生活事件及感受的敘述，一般關(guān)注較近之過去的經(jīng)驗(yàn)，而不是世世代代傳承下來的記憶，它通常表現(xiàn)為老百姓記憶與敘述自身經(jīng)歷的個(gè)人生活史、家庭史、宗族史、村落史。后者則是世代相承的口述證詞，主要指比較定型的、程式化的、在民間口耳相傳的文藝形式：包括神話、傳說、故事、民謠、諺語等文藝樣式?？谑鰵v史最為突出的功用在于收集口述憑證，彌補(bǔ)文字資料的不足。而作為集體傳承的程式化了的口述傳統(tǒng)則是喚起民族歷史記憶，激發(fā)其自我意識(shí)，進(jìn)而建構(gòu)族群認(rèn)同邊界的主要依據(jù)。簡(jiǎn)而言之，口述史與口述傳統(tǒng)，前者是經(jīng)歷，是個(gè)人敘事，而后者則是記憶，是集體記憶和表述。

然而，隨著對(duì)民俗認(rèn)識(shí)的深入，民俗被認(rèn)為是或者是應(yīng)該是“口頭傳承”的觀點(diǎn)，受到到學(xué)者們的質(zhì)疑。阿蘭·鄧迪斯在《什么是民俗》一文中指出：

首先，無文字的文化（人類學(xué)家稱之為“無文獻(xiàn)文化”）幾乎全靠口頭傳承，例如語言、狩獵技術(shù)、婚姻習(xí)俗等，都是口頭傳承的，但很少民俗學(xué)家將這類文化資料看作民俗。而且，即使在有文字的文化中，一些口傳信息，如怎樣開拖拉機(jī)，怎樣刷牙等，一般也不看作是民俗。由于口傳的東西并非全是民俗資料，所以僅憑“口頭傳承”本身，并不足以區(qū)分民俗與非民俗。

第二，某些形式的民俗與口傳形式相反，幾乎完全是以書面方式存在和流傳的。例如簽名冊(cè)上題的詩句、書籍眉批、墓志銘和傳統(tǒng)信件（如連鎖信）。實(shí)際上，一個(gè)職業(yè)民俗學(xué)家，決不會(huì)僅僅因?yàn)槟硞€(gè)民間故事或民歌，在其生活史上的某個(gè)時(shí)期，曾被書寫過或印刷過，就說它不屬于民俗學(xué)研究的范圍。當(dāng)然，一個(gè)民間故事或一首民歌，如果從來未經(jīng)口頭流傳，他必定會(huì)聲明它不屬于民俗。它可能屬于在民間形式基礎(chǔ)上創(chuàng)作的文學(xué)作品，但它本身卻不是民間形式。自然，上述書面形式也是極少以口頭形式傳承的。

以口頭傳承為定義原則的第三個(gè)困難，是以身體動(dòng)作為主的民俗形式，如民間舞蹈、游戲、姿勢(shì)等，是否經(jīng)過口頭傳承還是個(gè)問題。一個(gè)孩子可以通過觀察和參加活動(dòng)來學(xué)會(huì)這些動(dòng)作，而不需要用語言來傳授。在民間美術(shù)中也存在同樣的問題，傳統(tǒng)的象征符號(hào)，如“卐”字符，就不是口頭傳承的。因此出現(xiàn)這種情況：一般說來，民俗的傳承是在個(gè)人與個(gè)人之間，通過語言和動(dòng)作直接進(jìn)行的。但有時(shí)也有間接性的，例如，當(dāng)一位民間藝術(shù)家，模仿其他藝術(shù)家作品上的傳統(tǒng)設(shè)計(jì)時(shí)，他可能與那位藝術(shù)家很少個(gè)人聯(lián)系，或者甚至毫無聯(lián)系。（25）

當(dāng)今世界科學(xué)技術(shù)正以日新月異的驚人速度發(fā)展，充當(dāng)了社會(huì)變革的先導(dǎo)，從而引發(fā)了全球性的物質(zhì)生活與精神生活的劇變，它不僅對(duì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化乃至人的生活方式，而且對(duì)社會(huì)風(fēng)俗，亦即我們所說的民俗文化產(chǎn)生著深刻的影響。尤其是新的傳播技術(shù)和傳播工具不斷出現(xiàn)，當(dāng)代社會(huì)已成為一個(gè)以“媒介環(huán)境”為基礎(chǔ)的社會(huì)，現(xiàn)代傳媒（如因特網(wǎng)、電視、廣播、報(bào)紙、圖書、錄像錄音等）大量進(jìn)入人們的日常生活，人們面臨著和傳統(tǒng)截然不同的信息環(huán)境，現(xiàn)代傳媒將人們投入到一個(gè)更大的開放性的民俗生活環(huán)境中，人們運(yùn)用現(xiàn)代傳媒改變和制約著自我。在這樣的民俗生活背景下，人們應(yīng)對(duì)日常生活挑戰(zhàn)的能力也有所不同，現(xiàn)代傳媒在影響著大眾生活的同時(shí)，也以現(xiàn)代形式反映現(xiàn)代民俗生活。（26）德國(guó)民俗學(xué)家保·辛格爾對(duì)現(xiàn)代傳媒技術(shù)與民俗的關(guān)系作過論述，他認(rèn)為，現(xiàn)代技術(shù)世界的發(fā)達(dá)表面上造成了許多不利于民間文化生存的條件，但在現(xiàn)實(shí)上現(xiàn)代技術(shù)世界的時(shí)間感及交通、大眾傳媒造成的跨越式的空間，以及社會(huì)分化的強(qiáng)化，促使民俗活動(dòng)的節(jié)奏加快，為民俗提供了更加廣闊的空間涵蓋面，使之可以通過互聯(lián)網(wǎng)的通訊技術(shù)傳遞到超地方的領(lǐng)域中，并為不同社群的認(rèn)同和聯(lián)誼提供機(jī)會(huì)。在當(dāng)代社會(huì)生活中，現(xiàn)代傳播媒介反映、影響乃至包容民俗生活及其變遷，它首先發(fā)揮其最基本的文化表述工具的功能，不斷塑造民俗主體，在民俗傳播中發(fā)揮特定的能動(dòng)作用。現(xiàn)代發(fā)達(dá)的多媒體技術(shù)將不同的民俗跨時(shí)空轉(zhuǎn)移傳播、發(fā)展，人們可以更快捷地接觸到更多民俗文化，各地區(qū)之間的民俗也互相交融，并可能產(chǎn)生新的民俗?，F(xiàn)代傳媒介入人們的民俗生活中，這時(shí)人們?cè)诨顒?dòng)中接受到的文化信息，已經(jīng)不再是原初的自然形態(tài)的信息，而是經(jīng)過加工過濾的信息?，F(xiàn)代傳媒經(jīng)常與某種民俗文化絞合在一起，形成流行文化，形成新民俗。一個(gè)是在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展中誕生的現(xiàn)代化大眾媒體，一個(gè)是帶有傳統(tǒng)文化色彩的人間風(fēng)情，兩者的結(jié)緣完全取決于它們本質(zhì)特征的趨同性以及發(fā)展過程中的相互依存性。（27）

有學(xué)者指出：“民俗是一種社會(huì)力量，具體而言，民俗是個(gè)人社會(huì)化的一種推動(dòng)力和制約力，每個(gè)社會(huì)成員個(gè)體無時(shí)不在這種力量的動(dòng)態(tài)過程中力圖建立自我認(rèn)同和社會(huì)認(rèn)同，其中，對(duì)符號(hào)以及符號(hào)創(chuàng)作和控制的形式及常規(guī)的掌握，也就是個(gè)體獲取在這個(gè)社會(huì)動(dòng)態(tài)中把握自己的技能和工具，這里的符號(hào)形式及常規(guī)、工具等指的也就是傳播媒介，這樣，傳播媒介必然要和民俗及民俗生活發(fā)生密切的關(guān)系。因此，接觸和使用傳媒成為個(gè)人與社會(huì)交往或者說人們民俗生活的重要方式，接觸和使用傳媒的方式成為民俗生活的表現(xiàn)和再生的方式，規(guī)范接觸和使用傳媒的程式和常規(guī)就成為民俗生活生存和變遷的重要社會(huì)基礎(chǔ)?！保?8）傳播媒介和民俗生活變遷，其實(shí)質(zhì)也就是傳播媒介和文化變遷的問題。在“媒介環(huán)境”之下，不同地區(qū)具有完全不同文化背景的人可以借助媒介來“共享”同樣的文化。因此，民俗學(xué)應(yīng)從孤立事象的研究轉(zhuǎn)向面向“生活世界”的研究，從注重“口頭傳統(tǒng)”轉(zhuǎn)向注重現(xiàn)代傳媒，立足于當(dāng)今文化和民俗生活所處的時(shí)代背景，即當(dāng)今一切文化均處于“媒介環(huán)境”中，并且傳媒日益成為社會(huì)和民俗生活變遷過程中一支重要的力量這—主題進(jìn)行具體闡述。同時(shí)，我們還應(yīng)該在全球信息傳播技術(shù)更新和全球媒介市場(chǎng)條件的時(shí)代背景下研究已經(jīng)變化了的民俗事象，關(guān)注民俗學(xué)的未來，將我國(guó)民俗研究引入一個(gè)嶄新的境界。

四、突破“考據(jù)重構(gòu)”方法，開展綜合研究

民俗學(xué)與其他學(xué)科一樣，經(jīng)歷了一個(gè)發(fā)生、形成和發(fā)展的過程。開始是對(duì)原始蒙昧人進(jìn)行研究，主要涉及風(fēng)俗習(xí)慣、宗教信仰、崇拜儀典等；后來是對(duì)本民族民俗進(jìn)行研究，有的側(cè)重于民間文學(xué)的發(fā)掘、研究和利用，有的側(cè)重于環(huán)境地理與生態(tài)的研究；再后是對(duì)民俗所產(chǎn)生的社會(huì)心理內(nèi)容進(jìn)行研究，主要是解析各種心理狀態(tài)下人的行為方式。從而形成了“民俗三大學(xué)派”——人類學(xué)派、人文學(xué)派、精神分析學(xué)派。早期人文學(xué)派主要從文學(xué)和歷史的角度開拓民俗學(xué)的研究領(lǐng)域，其理論背景是企圖找出一個(gè)流動(dòng)傳播的學(xué)說，在各民族風(fēng)俗中比較異同，追溯源流；相繼而出現(xiàn)的人類學(xué)派，則是用社會(huì)科學(xué)的理論來檢驗(yàn)民俗學(xué)的材料，通過歷史背景、地理環(huán)境的分析，著重探尋人類整體行為及其與各種民俗得以形成和發(fā)展的客觀原因，其基本理論構(gòu)成了今日文化人類學(xué)的基石；此后，精神分析學(xué)派不像人類學(xué)派那樣強(qiáng)調(diào)功能，它強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)是心理因素支配下的行為模式，更加重視從人的主觀方面去解析各種心理狀態(tài)下民俗所產(chǎn)生的社會(huì)心理內(nèi)容。當(dāng)然，新的研究方法一個(gè)接著一個(gè)興起，并不意味著舊方法的壽終正寢，相反，諸種學(xué)說蜂起，形成學(xué)派林立的局面，不同學(xué)派的相互攻難，各具分歧的觀點(diǎn)、旨趣和準(zhǔn)則，在民俗學(xué)的發(fā)生和發(fā)展史上，相互交叉、滲透、融會(huì)，對(duì)于民俗學(xué)的發(fā)展、繁榮和學(xué)科自身理論建設(shè)是有利的。

影響中國(guó)民俗學(xué)的西學(xué)大致可以分為人文學(xué)科傳統(tǒng)和早期人類學(xué)的民俗研究傳統(tǒng)，當(dāng)代的各種民俗研究的理論和方法一直以上述人文學(xué)科的傳統(tǒng)和早期人類學(xué)的遺留物研究范式為主導(dǎo)，民俗學(xué)的人文學(xué)科的傳統(tǒng)以澄清研究對(duì)象的傳播路線和演化歷史為目標(biāo)，而成其為學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的主要是歷史地理比較研究法，這一研究法經(jīng)過神話學(xué)派、流傳學(xué)派的探索，最后在芬蘭學(xué)派的研究中得以定型。另一個(gè)遺留物研究傳統(tǒng)則以回溯研究對(duì)象的原型和本義為目標(biāo)，他們認(rèn)為民俗是種族在古老的過去創(chuàng)造的，現(xiàn)代人并不創(chuàng)造民俗，現(xiàn)代人生活中的民俗是處于野蠻時(shí)代的祖先遺留下來的，民俗在現(xiàn)代人中的保留程度并不相同，保留得最顯著的是那些極少受教育的群體和階級(jí)，例如農(nóng)民，保留得相對(duì)最少的是受過教育的人們。正是這種觀點(diǎn)孕育了中國(guó)民俗學(xué)界一條主要的學(xué)術(shù)思路：首先通過采風(fēng)或文獻(xiàn)檢索發(fā)現(xiàn)某種奇風(fēng)異俗，然后探討它是哪一種原始文化的遺留物并推測(cè)它的原型和本義，或者推斷它有怎樣的傳播路線和演化歷史。這種重考據(jù)的歷史主義取向?qū)τ谘芯繒嫖幕赡苁怯行У模菍?duì)于研究作為生活文化的民俗自然很勉強(qiáng)。民俗學(xué)的理論范式以古典的單線進(jìn)化論為前提，可是，這個(gè)前提在世界學(xué)術(shù)界早已被證明不能成立，因此，通過研究奇風(fēng)異俗而重構(gòu)民族原始文化的學(xué)術(shù)信念必然徹底崩潰。

當(dāng)代科學(xué)的發(fā)展，已日益趨向一種完整的和系統(tǒng)的綜合研究，整體化過程已愈來愈成為它的主要趨勢(shì)。晚近以來，這種整體化的綜合性以空前的規(guī)模與速度指向一切傳統(tǒng)科學(xué)的領(lǐng)域。美國(guó)未來學(xué)家阿爾溫·托夫勒用他自制的術(shù)語對(duì)西方科技發(fā)展的整體趨勢(shì)作出了這樣的描繪：“第二次浪潮文化強(qiáng)調(diào)孤立地研究事物，而第三次浪潮文化則注重研究事物的結(jié)構(gòu)、關(guān)系和整體?！保?9）馬克思主義認(rèn)為世界是一個(gè)統(tǒng)一的整體，又是一個(gè)多層次、多序列、結(jié)構(gòu)復(fù)雜的大系統(tǒng)。過去，民俗被狹隘地分解成民間故事、民間歌謠、民間說唱等部門，那不是事物的本質(zhì)，不是民俗文化的本質(zhì)。實(shí)際上，民俗文化在其發(fā)展過程中所形成的邏輯系統(tǒng)必須體現(xiàn)那一時(shí)代的全部知識(shí)體系，外來民俗和文化的沖擊或者說輸入，常常是促使傳統(tǒng)文化和知識(shí)結(jié)構(gòu)發(fā)生變化，或按基本的知識(shí)格局作總體的轉(zhuǎn)換，或?qū)蚣茏魅舾杀匾恼{(diào)整和創(chuàng)制。

民俗學(xué)是涉及到社會(huì)科學(xué)諸多學(xué)科的一個(gè)連續(xù)鏈條。如果我們研究一下民俗學(xué)的歷史發(fā)展過程，就不難發(fā)現(xiàn)，19世紀(jì)的民俗學(xué)從研究古老風(fēng)俗學(xué)問中脫穎而出，日益分化，從而發(fā)展為一門獨(dú)立的學(xué)科。到了20世紀(jì)，特別在當(dāng)代，則表現(xiàn)為一種“回歸”到其他學(xué)科，與社會(huì)科學(xué)的許多學(xué)科交融、匯合，顯示出一種整體化和結(jié)合化的趨勢(shì)。20世紀(jì)上半葉，民俗學(xué)向社會(huì)科學(xué)所尋求的主要是新的認(rèn)知能力。到了20世紀(jì)50年代以后，這種借鑒則從尋求社會(huì)科學(xué)的一般概念轉(zhuǎn)變?yōu)榉椒ㄕ搯栴}，社會(huì)人類學(xué)、文化人類學(xué)、文化社會(huì)學(xué)、民族學(xué)等學(xué)科都將民俗文化作為重要的概念和課題，其研究成果都從不同角度推進(jìn)了民俗文化學(xué)的發(fā)展。此外，功能主義、結(jié)構(gòu)主義及“舊三論”、“新三論”等綜合科學(xué)也都為民俗文化學(xué)提出了新的視角和概念工具。民俗學(xué)與其他科學(xué)交叉的邊緣性學(xué)科也越來越多，民俗學(xué)走向民俗文化學(xué)的研究范圍及項(xiàng)目也擴(kuò)大到了社會(huì)生活的各個(gè)方面。例如研究一個(gè)村落的民居問題，就涉及到當(dāng)時(shí)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、交通、人口、生態(tài)環(huán)境、地理環(huán)境學(xué)問題，而解決這些問題不是哪一個(gè)學(xué)科能單獨(dú)完成的，需要多學(xué)科知識(shí)的綜合運(yùn)用，需要運(yùn)用交叉科學(xué)的手段和方法，來進(jìn)行更大范圍的科學(xué)的綜合。如費(fèi)孝通的人類學(xué)研究為西方人類學(xué)和社會(huì)學(xué)打破彼此隔閡開了先河。費(fèi)孝通的《江村經(jīng)濟(jì)》沒有拘泥于異民族，用社會(huì)人類學(xué)來研究本民族，并把功能方法從原始社會(huì)推廣到文明社會(huì)。而且，這一研究還改變了社會(huì)人類學(xué)者以往那種好古、獵奇和不切實(shí)際的單純研究者的學(xué)究面貌，樹立了一種力圖根據(jù)實(shí)際情況進(jìn)行社會(huì)改革的愛國(guó)主義變革者的新形象。某種意義上說，這是社會(huì)學(xué)、人類學(xué)和民俗學(xué)與中國(guó)實(shí)際相結(jié)合的一種自然結(jié)果。民俗學(xué)這種交叉和綜合研究沖破了傳統(tǒng)民俗學(xué)的自我封閉的體系，在與社會(huì)科學(xué)乃至自然科學(xué)的諸多學(xué)科的融合、滲透和交叉的過程中，不斷有新的分支學(xué)科和邊緣學(xué)科產(chǎn)生，這種新產(chǎn)生的分支學(xué)科和邊緣學(xué)科，不僅沒有阻塞民俗學(xué)走向新的綜合，恰恰豐富和完善了民俗學(xué)的各個(gè)側(cè)面，從而也為民俗學(xué)中重大課題的綜合研究創(chuàng)造了條件。

在新的歷史時(shí)期，民俗作為人類社會(huì)的一種特殊的文化形態(tài)，特別需要用綜合的眼光來進(jìn)行宏觀的觀照。綜合是一門藝術(shù)，也是一種創(chuàng)造。如果說創(chuàng)新是發(fā)展民俗學(xué)術(shù)思想的突破口，那么兼收并蓄，善于綜合各家之長(zhǎng)，則是打開突破口向縱深發(fā)展的正確途徑。我們認(rèn)為，民俗學(xué)要走向新的綜合，必須站在宏觀的高度，透視、剖析事物整體效應(yīng)的內(nèi)在聯(lián)系，從而突破“思維定勢(shì)”的束縛，不斷誘發(fā)新見解、新觀點(diǎn)的提出。民俗學(xué)要走向新的綜合，還應(yīng)當(dāng)從當(dāng)代社會(huì)科學(xué)最新學(xué)科和成果中汲取豐富的養(yǎng)料，豐富自己的理論體系，開展跨學(xué)科研究，運(yùn)用社會(huì)學(xué)、民族學(xué)、歷史學(xué)、人類學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、文學(xué)等學(xué)科的理論和方法，只有這樣才能從根本上沖破原先的民俗學(xué)格局，使陳舊的民俗學(xué)煥發(fā)青春。民俗學(xué)要走向新的綜合，除了更加廣泛地運(yùn)用社會(huì)科學(xué)思維和方法外，尤其還要注意自然科學(xué)方法的運(yùn)用。民俗學(xué)長(zhǎng)期以來使用的以近代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)為核心的研究方法，形成了僅僅靠搜集材料，對(duì)既有事物分別孤立地加以考察的方法，以搜集材料對(duì)民俗事象作分門別類的描述，即所謂定性方法。但由于民俗學(xué)研究對(duì)象存在于人類全部社會(huì)之中，尤其是當(dāng)代知識(shí)容量不斷增大，前后幾代學(xué)人搜集民俗事象所積累的材料，這些對(duì)進(jìn)行系統(tǒng)分類、保存和利用并進(jìn)行新的綜合研究等，都提出了復(fù)雜的難題。舊有的思維方式與認(rèn)識(shí)工具便有了相當(dāng)大的局限性，僅僅是搜集材料，對(duì)既存事物分門別類加以考察的方法不夠了，還需要引進(jìn)新的思維方式和認(rèn)識(shí)工具。如運(yùn)用計(jì)量統(tǒng)計(jì)方法研究民俗則是一個(gè)創(chuàng)新。上述提到的民俗定性研究法注意點(diǎn)偏于事物對(duì)象之質(zhì)的規(guī)定，而統(tǒng)計(jì)方法則偏于事物對(duì)象之?dāng)?shù)的規(guī)定。量的統(tǒng)計(jì)是質(zhì)的基礎(chǔ)，對(duì)質(zhì)的規(guī)定提供輔佐性的論據(jù)。雖然是輔佐性的，但卻往往很有力，它可以使我們對(duì)民俗事象質(zhì)的分析和判斷更具科學(xué)性和說服力。在現(xiàn)代科學(xué)日益發(fā)達(dá)的今天，在民俗學(xué)建設(shè)中，計(jì)量分析是民俗學(xué)走向新的綜合的重要方法之一，適度地運(yùn)用這個(gè)方法，可以使民俗學(xué)從封閉體系中進(jìn)一步走出痛苦徘徊的“沼澤地”。

民俗學(xué)是處于動(dòng)態(tài)發(fā)展之中的學(xué)問，隨著科學(xué)知識(shí)的擴(kuò)展與學(xué)術(shù)的進(jìn)步，民俗學(xué)必將得到不斷豐富，傳統(tǒng)學(xué)科的更新與新興學(xué)科的創(chuàng)立、崛起，不可逆轉(zhuǎn)，民俗學(xué)不僅要繼承發(fā)展民俗學(xué)的合理內(nèi)核，還要吸收當(dāng)代其他學(xué)科的“養(yǎng)料”來充實(shí)和發(fā)展自己，使自己日益飽滿和豐富起來。民俗文化學(xué)要發(fā)展，必須伸出兩手，一手要伸向社會(huì)科學(xué)，從中汲取社會(huì)科學(xué)的模式和優(yōu)點(diǎn)；一手要伸向自然科學(xué)，引進(jìn)與借鑒自然科學(xué)的方法。但是民俗學(xué)走向綜合是與其他人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)的匯合與交融。學(xué)科之間的溝通與融合是當(dāng)今學(xué)術(shù)發(fā)展的重要策略，要實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，需要學(xué)術(shù)界的共同努力，既要排除影響溝通與合作的非學(xué)術(shù)性障礙，又要?jiǎng)?chuàng)造兼容并包、百花齊放、百家爭(zhēng)鳴的學(xué)術(shù)氛圍，鼓勵(lì)和促進(jìn)多樣性的學(xué)術(shù)風(fēng)格和多元的研究方法，鼓勵(lì)學(xué)科間理論和方法的相互借鑒、相互融會(huì)貫通。在更廣闊的社會(huì)文化背景之下，對(duì)民俗學(xué)進(jìn)行更大程度的綜合的任務(wù)已經(jīng)刻不容緩地?cái)[在每一位有志于這門學(xué)科的學(xué)者面前。

綜上所述，新時(shí)期民俗學(xué)要想走出困境，對(duì)社會(huì)和學(xué)術(shù)做出自己獨(dú)特的貢獻(xiàn)，必須樹立新的學(xué)術(shù)品格，在重大的社會(huì)歷史變遷過程中，民俗學(xué)研究者應(yīng)該有所擔(dān)當(dāng)，從“歷史學(xué)”轉(zhuǎn)向“當(dāng)代學(xué)”，將民俗研究導(dǎo)入當(dāng)代社會(huì)，直面當(dāng)下社會(huì)的變遷，從追溯原型、虛構(gòu)歷史，轉(zhuǎn)向關(guān)心人，關(guān)心人生，關(guān)心生活，闡釋社會(huì)、理解現(xiàn)實(shí)生活的意義。讓以研究“古代遺留物”為開端的學(xué)問轉(zhuǎn)向以研究當(dāng)下現(xiàn)實(shí)社會(huì)習(xí)俗為主的與時(shí)俱進(jìn)學(xué)問；讓以“民間文學(xué)”、“口頭傳承”為主體、以“歷史考據(jù)”、“原型重構(gòu)”為主要研究方法的民俗研究傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)向以“當(dāng)代民俗”、“現(xiàn)代傳媒”為主體，以“整體研究”、“綜合研究”為主要方法的新民俗研究。我們深知，這種轉(zhuǎn)型需要一代又一代學(xué)人敢于超越原有的學(xué)科架構(gòu)和知識(shí)體系，在不斷的反思中進(jìn)行學(xué)術(shù)視野的拓展和理論創(chuàng)新。近年來，中國(guó)民俗研究開始從沉寂走向活躍，展現(xiàn)了學(xué)科振興的喜人前景，這表明我國(guó)的民俗學(xué)科正處于新的重要?dú)v史發(fā)展的轉(zhuǎn)折關(guān)頭，并預(yù)示著必將有一個(gè)輝煌的未來。

注釋

①④⑤（12）參見多爾遜編：《農(nóng)民風(fēng)俗和野蠻人神話》（Richard M Dorson．Peasant Customs and Savage Myths：Selections from the British Folklorists．The Unversity of Chicago Press，1968），英文版，第1-6頁、第219頁、第257頁、第233頁；高丙中：《民俗文化與民間生活》北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1994年版，第46-47頁、第14頁、第17頁、第5頁。

②登在《雅典娜之壇》周刊第982期上，1846年8月22日出版，被收入阿蘭·鄧迪斯主編的《民俗研究》（The Study of Folklore）和理查德·多爾遜編的《農(nóng)民風(fēng)俗和野蠻人神話》（Richard M Dorson．Peasant Customs and Savage Myths）。

③參見泰勒的《原始文化》第二章“文化遺留物”，上海：上海文藝出版社，1992年。

⑥夏洛特·班尼（Charlotte Sophia Burne）：《民俗學(xué)手冊(cè)》，程德祺等譯，上海：上海文藝出版社，1995年版，第1-2頁。

⑦容肇祖：《北大歌謠研究會(huì)及風(fēng)俗調(diào)查會(huì)的經(jīng)過》，廣州中山大學(xué)《民俗周刊》，第15-16、17-18期。

⑧⑨鐘敬文：《民俗學(xué)入門·序》，載《話說民間文化》，北京：人民日?qǐng)?bào)出版社，1990年，第6頁，第9頁。

⑩高丙中：《民俗文化與民間生活·序》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1994年版，第3-4頁。

（11）梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f》，《梁?jiǎn)⒊倪x》上冊(cè)，北京：中國(guó)廣播電視出版社，1992年，第108頁。

（13）（14）參見雷德菲爾德（Robert Redfield）：《鄉(xiāng)民社會(huì)》（The Folk Society）載《美國(guó)社會(huì)學(xué)雜志》（American Journal of Sociology），1947年，第52期。

（15）轉(zhuǎn)引自戶曉輝：《現(xiàn)代性與民間文學(xué)》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版，2004年版，第51頁。另見《文化相對(duì)主義—多元文化觀》，藍(lán)天出版社（紐約），1972年。

（16）（17）理查德· 多爾遜：《現(xiàn)代世界的民俗》（“Folklore in the Modern World”），載《民俗和仿俗》（Folklore and Fakelore），Harvard University Press，1976年，第33-73頁，第 45-46頁，

（18）（23）（24）（25）阿蘭·鄧 迪 斯編：《世界 民 俗 學(xué)》，陳 建 憲、彭海斌譯，上海：上海文藝出版社，1990年版，第3頁，第42頁，第20頁，第1-2頁。

（19）（22）《民俗、神話與傳說標(biāo)準(zhǔn)大辭典》（Standard Dictionary of Folklore，Mythology，and Legend），紐約，1971年，第398頁，第398頁。

（20）李揚(yáng)譯著：《西方民俗學(xué)譯論集》，青島：中國(guó)海洋大學(xué)出版社，2003年，第1頁。

（21）Anthony，Giddens．“Living in a Post-Traditional Society．”U．Beck，A．Giddens，S．Lash，eflexive（http：／／www．tecn．cn）．

（26）參見黃永林：《大眾傳播與當(dāng)代大眾世界——論大眾傳媒的社會(huì)功能》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版）1999年第2期。

（27）參見仲富蘭：《民俗傳播學(xué)》，上海：上海文化出版社，2007年版，第447-469頁。

（28）孫信茹：《傳媒與民俗生活變遷——甘莊的個(gè)案分析》，傳媒觀察網(wǎng)，http：／／www．chuanmei．net，2002年7月4日。

（29）阿爾溫·托夫勒：《第三次浪潮》，北京：三聯(lián)書店，1983年，第371頁。

責(zé)任編輯鄧宏炎

2011-01-16

國(guó)家教育部、發(fā)改委211項(xiàng)目“中華民族文化保護(hù)、創(chuàng)意與數(shù)字化工程”；國(guó)家社會(huì)科學(xué)

“鄉(xiāng)村文化建設(shè)與社區(qū)認(rèn)同研究”（08BSH018）