道德：艱難的現(xiàn)代之旅
——對中國倫理基礎(chǔ)構(gòu)造的深度省察

王田葵（湖南科技學(xué)院，湖南 永州 425100）

道德：艱難的現(xiàn)代之旅
——對中國倫理基礎(chǔ)構(gòu)造的深度省察

王田葵
（湖南科技學(xué)院，湖南 永州 425100）

舜文化是中國倫理的基礎(chǔ)構(gòu)造，經(jīng)歷兩個互動過程，形成兩大基本特點，構(gòu)成本質(zhì)屬性。因此，中國倫理既因其是嚴(yán)厲命令的倫理學(xué)而成為現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的陷阱，又因其具有永久魅力的中和傳統(tǒng)而成為現(xiàn)代價值觀的寶貴資源。中國要成為現(xiàn)代化強國，有必要回到而不是拋棄自己固有的精神家園，并重建既符合普世性價值又具有自己特點的現(xiàn)代倫理價值體系。

中國倫理；二律背反；現(xiàn)代性；精神家園

今年是辛亥易逝，共和難成。共和者，憲政民主之謂也。憲政民主何以難成，原因多多。值此之際，很有必要對中國倫理基礎(chǔ)構(gòu)造作深度省察。

一 “嚴(yán)厲命令”倫理學(xué)

中國帝舜開創(chuàng)的道德文化資源，成為儒學(xué)的基礎(chǔ)構(gòu)造已是不爭的事實。無論是先秦儒學(xué)或漢儒或宋明理學(xué)都沒有離開這個基礎(chǔ)構(gòu)造。它幾乎影響中國獨特的哲學(xué)思想史的展開，經(jīng)過數(shù)千年的累積，十分博富。中國因此宛然成了最講道德的國家。然而，事實恰恰相反，中國在世界上也是道德建設(shè)最為任重道遠的國家之一。何也？中國的這種道德矛盾現(xiàn)象是由舜文化的本質(zhì)屬性所決定的。

自由民主不是中國的傳統(tǒng)，中國的傳統(tǒng)是“嚴(yán)厲命令”而非互尊和自尊的中國倫理學(xué)，中國傳統(tǒng)道德文化雖然也存在“幽暗意識”，但是由于受儒家主流的“至善論”的壓制，長期處于間接映襯地位。[1]這是一種悠久而令人生畏的專制主義文化，是實現(xiàn)道德現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，推進憲政民主政治制度建設(shè)的陷阱。

道德的功能折射出道德產(chǎn)生的根本原因，也是把握道德根本屬性的試金石。美國當(dāng)代著名哲學(xué)家諾齊克在2001年出版的新著《恒常：客觀世界的基本結(jié)構(gòu)》一書中指出，從生物進化的觀點來看，倫理規(guī)范的起源和基本功能是使人們互利的合作得以順利進行。道德的根本作用是協(xié)調(diào)，而道德之所以具有普遍性，因為人們透過協(xié)調(diào)合作，從而共同得益的可能性是普遍存在的。但道德的具體內(nèi)容，則要由具體社會互利合作的機會及條件而定。倫理道德一俟形成，它會令基于互利的最廣泛的自愿合作成為強制性的；而且只有此是強制性的。這與中國的倫理道德的強制性有著根本的區(qū)別。諾齊克提出的倫理原則體現(xiàn)的是一種尊重的倫理，它要求人們尊重別人的生命及自主性，禁止謀殺及奴役他人，不得干預(yù)一個人的自由選擇等。他強調(diào)這是最低度、最基本的合作原則。由此可見，西方的倫理學(xué)（meta-ethics）產(chǎn)生于不同人類群體的和平共處和互動的“約定”。道德是自然狀態(tài)的人實現(xiàn)社會互動的約定規(guī)則。顯然這種道德的功能是協(xié)調(diào)中的“契約”。中國的倫理學(xué)是政治倫理學(xué)，產(chǎn)生于當(dāng)權(quán)者的“制定”。面對等級制的不均衡、不平等的歷史現(xiàn)實，統(tǒng)治者堂而皇之的預(yù)設(shè)出“圣人”，道德由圣人按制禮作樂的方式制定出來。道德成為齊家治國的制度和規(guī)范。其功能是“人倫”，即服務(wù)于調(diào)整人與人之間的等級關(guān)系。本質(zhì)上說中國的倫理學(xué)是對人的強制和奴役的倫理學(xué)。

康德早就十分通透地厘清了西方道德的演進。當(dāng)代最著名康德哲學(xué)的傳人羅爾斯指出：“康德的主要目標(biāo)是加深和證明盧梭的觀點：即自由就是按照我們給予自己的法律而行動。這并不導(dǎo)致一種嚴(yán)厲命令的道德，而是導(dǎo)向一種互尊和自尊的倫理學(xué)?！盵2]P247由此可見，西方倫理學(xué)易與自由民主政治制度相協(xié)調(diào)。中國的倫理學(xué)則易成為專制主義的工具。

實現(xiàn)政治現(xiàn)代化最重要的是落實憲政民主政治制度。民主所需要的并非僅僅是政治架構(gòu)本身，其背后往往孕積著一個民族國家的政治文化和思想。歷史悲劇溯源于文化，尤其是持續(xù)性的悲劇。中國專制主義文化傳統(tǒng)根深蒂固，其劣根性病入膏肓。實現(xiàn)憲政民主制度首先得清理傳統(tǒng)的專制主義影響，這項工作盡管收效甚微，從明代到今天的知識分子幾乎都在做這件事情。然而，中國近代知識分子在政治實踐中，仍然擺脫不了傳統(tǒng)政治行為的方式，比如對高明專制的渴求，對權(quán)威的迷戀，以及對“道德政治”的親近等等?？梢姡€(wěn)定的憲政民主秩序，不僅僅需要一套制度設(shè)計，也需要一個社會的普遍觀念的支撐才可能完成。

二 如此才能“提得住”

作為一種政治倫理的中國道德，它有兩個突出特點：一是在“同一”預(yù)設(shè)和“道”與“德”分離的前提下，無限擴大道德概念的內(nèi)涵，尤其突破了道德之所以成其為道德的必要條件，即突破了道德的“可普遍性原則”。二是在“綱?！钡膰?yán)格規(guī)范下，無限強化道德的人倫功能，即強化道德為人的等級關(guān)系服務(wù)的功能?！叭耸悄康摹迸c“人生而平等”的觀念在我國道德領(lǐng)域幾無立足之地。《管子·八觀》提出：“背人倫而禽獸行，十年而滅?！庇袩o人倫關(guān)乎人獸之別，關(guān)乎國之存亡。這種“嚴(yán)厲命令”的道德高調(diào)用來扼殺人的基本權(quán)利是無與倫比的。

然而歷代帝王為民眾欽定道德標(biāo)準(zhǔn)和禮政綱要，不僅造成了禮儀之繁復(fù)，而且，表面上是儒家“道統(tǒng)”制約皇權(quán)“法統(tǒng)”，實質(zhì)上是皇權(quán)“法統(tǒng)”主宰儒家“道統(tǒng)”。這樣，禮政實質(zhì)上就成了皇帝本人的圣諭，或者稱之為對皇權(quán)的崇拜。

在中國的禮樂制度文化中，權(quán)力崇拜帶來了兩個嚴(yán)重后果，一是當(dāng)權(quán)者就是道德圣人的狂妄，并通過教化和宣傳將這種狂妄轉(zhuǎn)化為民眾對“道德圣人”的迷信；二是統(tǒng)治者表面上都喜歡唱道德高調(diào)，發(fā)道德訓(xùn)誥，骨子里從來沒有言行一致的個案。兩千多年的“仁、義、禮、智、信”的高調(diào)，從來沒有唱出真正的清官明君。社會的公平公正從來不存在。到了20世紀(jì)，這種情況甚至延伸到集體主義制度中。毛澤東一再強調(diào)“列寧、斯大林的兩把刀子不能丟”，就是強調(diào)個人專政不能丟。在大陸，學(xué)習(xí)俄國人的結(jié)果，無論是民族救亡，及此產(chǎn)生的國民黨專政，還是后來的斯大林式的個人專政，都始終沒有進行憲政民主的制度建設(shè)。所不同的是，皇權(quán)政治賴以生存的根基是“三綱五?！?，個人專政制度賴以生存的根基是“馴服工具論”，或稱“集體權(quán)利—個人義務(wù)”，兩種制度強化的都是人身依附關(guān)系，根本沒有法治、道德的容身之地。正如哈耶克在《通向奴役之路》中所總結(jié)的：“集體主義制度的兩個重要特征，擁有一個目標(biāo)體系與由此產(chǎn)生的道德體系。但這種道德體系不讓良心自由運用它自己的規(guī)則，一切以組織的目標(biāo)體系為衡量標(biāo)準(zhǔn)，有助于實現(xiàn)組織目標(biāo)的手段都是正確的。為組織的利益可以使用一切手段，哪里存在著一個凌駕于一切的目標(biāo)，哪里就沒有任何道德和規(guī)則的容身之地。對一個社會的共同目標(biāo)的追求可以無限制地忽略任何個人的任何權(quán)利和價值?！?/p>

綜上所述，中國道德的上述兩個特征，前者強調(diào)循“道”而有所“得”，在“道”的無限神圣的規(guī)范下，巧設(shè)出超越道德“可普遍性原則”的各種“德目”，旨在造就出君權(quán)的神圣性和臣民的奴才性；后者則旨在取消人的基本權(quán)利，也就取消了社會的公平公正。如此，道德成了保護專制獨裁政治權(quán)力的意識形態(tài)說詞和侵犯人的基本權(quán)利的枷鎖。這兩個基本特征是中國倫理現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的陷阱。若國人對此缺乏清醒的認(rèn)識，要實現(xiàn)中國倫理現(xiàn)代轉(zhuǎn)化并進而進行現(xiàn)代道德建設(shè)是不可能的。道理很簡單，“人的獨立性”和“人的基本權(quán)利保障”，是現(xiàn)代社會的實質(zhì)。

一個公正社會的道德基礎(chǔ)何在？20世紀(jì)一左一右的兩個理論家對此皆有精彩洞見。左派自由主義理論家羅爾斯在《正義論》中提出政府必須通過累進稅及其他措施，進行廣泛的財富再分配，以緩和貧富懸殊的問題而使社會趨于公正。而右派自由主義思想家諾齊克到晚年雖然也主張政府應(yīng)當(dāng)抽取遺產(chǎn)稅，因為代代累積的遺產(chǎn)造成的不平等是不公平的。但他始終認(rèn)為，政府的唯一職責(zé)，便是保護人們的人身自由和私有財產(chǎn)權(quán)，并令市場得以順利運作。這是因為，人作為獨立的個體，擁有“自我所有權(quán)”和免受他人奴役的權(quán)利。任何國家的模式化或非歷史性的公正原則進行財富再分配都是不公正的?？梢灶A(yù)見，人類對未來社會公平公正的追求將仍然是一個艱巨而漫長的過程。任何國家要實現(xiàn)這一偉大目標(biāo)不能只靠一種思想。就目前情況來看，對羅諾二氏的“中和”考量，也許是最現(xiàn)實的抉擇。但有一點必須強調(diào)，這種權(quán)利至上的理論也是康德所說的互尊和自尊的倫理道德的基礎(chǔ)。由此可見，以強化人的等級關(guān)系為目的的“嚴(yán)厲命令”倫理學(xué)，向以保護人的基本權(quán)利為目的的“尊重”倫理學(xué)轉(zhuǎn)化，是中國倫理現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的分水嶺和試金石。明乎此，我們對現(xiàn)代尊重的倫理才能“提得住”。也如牟宗三先生所指出的對康德理解的關(guān)鍵處：“我們講康德，是要使他向上通；只有向上通透了，才能提得住?！焙m早在1917年在哥倫比亞大學(xué)撰寫學(xué)位論文時，已經(jīng)看到了這一點，他申言：“我相信，中國哲學(xué)的前途取決于是否擺脫儒家傳統(tǒng)倫理和信條的束縛?！盵3]P178

三 中國倫理的本質(zhì)屬性

以舜帝明德為內(nèi)涵的文化叫舜文化，其本質(zhì)屬性為道德。這是對的。但這里講的道德是廣義的道德，其真正含義是政治倫理。道德由當(dāng)權(quán)者的制定必然存在倫理的制度化和制度的倫理化兩個內(nèi)在互動過程。所謂倫理的制度化，是指舜帝德治獲得官方尊崇的地位后，逐漸形成典籍的經(jīng)典化，舜帝圣人化，忠孝的制度化等一系列制度化的過程；而作為制度的倫理化，一方面指德政、王道政治追求都轉(zhuǎn)化成倫理意識形態(tài)；另一方面，政治權(quán)力操縱舜德經(jīng)典的解釋，并將此解釋作為政治合法性的理論根據(jù)。經(jīng)歷了這種長期的互動過程之后，舜文化遂形成了家庭倫理與國家倫理、政道與治道、價值法則與事實法則、應(yīng)然與實然融合一體的政治倫理屬性。

中國倫理這一本質(zhì)屬性深刻地滲透到中國政治法律體系中，同時也積淀為一種民族的文化——心理結(jié)構(gòu)，并凝結(jié)在人們的思維方式和生活方式之中。由此可見，舜文化是中華文化的源頭。

認(rèn)清舜文化的本質(zhì)屬性，我們既要看到中國的政治倫理是一種有別于西方的爭取社會和諧和人的自由的理想探索；又要看到，它在被闡釋的過程中摻入了封建社會的諸多思想雜質(zhì)、謬見，加上其本身未能劃清倫理學(xué)與政治學(xué)的界限，淡忘舜帝“人心惟危”的訓(xùn)導(dǎo)，政治制度性設(shè)計和建設(shè)被空洞的道德話語所取代，以“圣王合一”掩蓋“君權(quán)神圣”，其結(jié)果造成了興替周期律不斷。明于此，我們在對其進行創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化時，才不致陷于迷誤或作無謂的空談。

舜文化的本質(zhì)屬性是從它的根部產(chǎn)生出來的，這“根”就是元道。[4]舜文化的核心價值是中和之道?！疤烊撕弦弧薄ⅰ爸杏怪馈笔瞧渫暾硎?。從“神人以和”到“天人合一”，從“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，到中庸之道，中和之道幾乎成了政治倫理的靈魂。儒家言天、人、合三分法，它成了中國人的思維結(jié)構(gòu)?！爸小钡暮x之精微也彰顯了中國人的體悟、隱喻思維方式，而有別于西方的實證、邏輯思維方式。儒家用三分法來表述性命天道、人倫物理及至修齊治平的各種道理。道家主張“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）?？梢姡滥依酥袊軐W(xué)的思維結(jié)構(gòu)和方式。不僅如此，它統(tǒng)領(lǐng)了舜文化的三個維度：人與自然、人與人、人的身心。例如，用中道達成天人和諧，中國人認(rèn)為人與天的關(guān)系是一種內(nèi)在關(guān)系，人與萬物是一氣貫成的。人不僅能超出一己之私，而且能超出人類之限，渾然與天地同體；用中道于民于國，便有“以他平他”、“和而不同”、“審時度勢”等一整套治國安邦的大智慧；用中道于人性涵養(yǎng)，便強調(diào)人的“自覺”，孔子的“修己以安百姓”，講人只有踐覆“仁”才能合天道，孟子講“內(nèi)圣外王”，宋明理學(xué)發(fā)揮舜帝上述十六字心傳，也強調(diào)心性、命運由天而成，或者說，天就在人的心中，人就在天的體中。于是，我們看到了道德產(chǎn)生的根源在于人的身心的統(tǒng)一?！暗馈本褪且?guī)律、事理，是人的生存的最高理想?！疤烊撕弦弧钡膶崿F(xiàn)是建立在一個根本的依據(jù)上，這個依據(jù)就是“道”?！暗馈笔怯篮悴蛔兊模蔀橹渲袊鴤鹘y(tǒng)的“預(yù)設(shè)”。儒家認(rèn)為，人是按中道的要求完滿地實現(xiàn)身心的合一（內(nèi)圣），實現(xiàn)格、致、誠、正的修身路徑，使其內(nèi)在精神像舜帝的仁愛精神一樣。再通過齊、治、平的實踐路徑，達到“天人合一”的境界。孔子說的“吾道一以貫之”，正是這個意思?！暗隆眲t是人的身心、外內(nèi)二者形成、轉(zhuǎn)換、合一的結(jié)果，二者結(jié)合起來，就是循道而有所得，稱之為道德。

四 元道通向偉大理念

歷史的存在意義始終伴隨著我們的理解而變化、被重構(gòu)，并持續(xù)地形成我們的傳統(tǒng)。傳統(tǒng)因此獲得了新生，向我們開啟了它在當(dāng)代的意義，我們也因它而得以提升。這就是文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代性。

天人合一、中庸之道，雖然懸置了主觀與客觀、理性與知性的界限，但它蘊含了對人的終極關(guān)懷和形上沉思，包含了治家治國的對治之策，富有深廣的闡釋空間，它是人類一種高超的詩性智慧，一種更深廣意義的科學(xué)。由此可見，所謂現(xiàn)代性就是可資現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的中國倫理傳統(tǒng)，是具有永久魅力的中國倫理精神。對之作深入的研究，創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化，必定能為構(gòu)建社會主義和諧社會，為人類的進步和發(fā)展提供寶貴的文化資源和精神財富。

21世紀(jì)將是一個需要偉大理念的世紀(jì)。這個理念就是平等對話，和而不同。對此，德國的伽達默爾在上世紀(jì)創(chuàng)造的“哲學(xué)詮釋學(xué)”闡明了這個觀點。對話必須以傾聽為前提，這無疑是伽氏哲學(xué)最可貴的遺產(chǎn)。在伽氏詮釋學(xué)引領(lǐng)下，主體與對象在主觀理解和客觀理解中因易于產(chǎn)生互動式交流而達到融合境界（地平融合）。這一理念與我國的中和傳統(tǒng)具有異曲同工之妙。可以說，中和傳統(tǒng)與伽氏所持守的主體—對象平等意識與文化對話論，正是我們這個時代所需要的偉大理念。這種理念對于我們今天如何正確而深入理解、處理古今中外文化、民族、國家、地區(qū)、宗教、政治、經(jīng)濟諸關(guān)系，具有重大的理論意義和實踐意義。這種理念也是全球化大潮中的新人類追求真、善、美所必須奉行的理念。費孝通先生在晚年時曾就多元文化對話提出過十六字訣，發(fā)人深省。余以為，只要將其最后四字“天下大同”改成“和而不同”，這種表達方式不僅適合人類對“美”的追求，也適合對“真”與“善”的追求。這十六字訣就是：

各美其美，美人之美，美美與共，和而不同。

五 二十一世紀(jì)說不完的顧準(zhǔn)

一是與諾齊克一樣，主張以解釋和理解為主的哲學(xué)多元主義。人類的價值判斷是絕對與相對的統(tǒng)一。人類思想的多元主義是絕對判斷。多元思想之間只能“以他平他”，而一元主義哲學(xué)必定“你死我活”。這是因為相關(guān)聯(lián)事物具有共通性的緣故。這個共通性是指任何人——哲學(xué)家或普通人所思考的任何東西，一俟變成傳播的文本，最終都是一種解釋。大凡靠知識和信念獲得的思想解釋，無論是真理或謬說，都是生命的自我創(chuàng)造和自我肯定。一切哲學(xué)、信仰都是人類社會長期進化的結(jié)果。人類的理性選擇及信仰不一定都是互相排斥，“你死我活”的，而可能各有洞見，并從不同角度對真理的探尋作出過貢獻，甚至連最有害的思想也推動過思想激蕩和社會進步。例如，20世紀(jì)，自由、民主理念在同法西斯主義、民粹主義、民族主義的激蕩中，促成了資本主義國家的演變和全球化的到來。歌德的《浮士德》的主題正兆示了這種精銳觀念。

人類通過自律產(chǎn)生共同、普遍的倫理價值的判斷則是相對的。知識分子思想自由與社會責(zé)任的統(tǒng)一是自由辯證法的核心。法國思想家托多羅夫在《生活在異國他鄉(xiāng)的人》中，闡明過這一觀點。他認(rèn)為，極權(quán)主義國家強行推行一元意識形態(tài)，而民主國家卻相反，認(rèn)為追求全民一致的觀點，本身是一種惡，允許個人自由追求表達他們所認(rèn)為的善，只禁止使言論自由變得不可能的說教和宣傳，諸如以暴力代替對話的說教應(yīng)該受到打擊。因為存在超越歷史的，公眾共同持有的、普遍的價值觀，所以，知識分子在充分自由表達言論的同時，也應(yīng)負起與這種自由相應(yīng)的社會責(zé)任。[6]P25可見，人類的思想絕對是多元的，但一定歷史條件下存在相對的共同倫理價值觀。

二是政治民主化。市場經(jīng)濟、民主政治、公民社會是現(xiàn)代國家健全發(fā)展的三大支柱，而在這三大支柱中，民主政治是最核心的。毛澤東號召人們同國民黨作斗爭的時候，常常講“黨外無黨，帝王思想；黨內(nèi)無派，千奇百怪”。這句話雖不是他的發(fā)明，但他是贊成的。大革命時期，當(dāng)時國民黨主張一個聲音的時候，不同意“一黨治國”的人，就常常用這句大實話作批判的武器。出人意料的是，后來這句大實話卻成了“禁臠”?！皵U展秩序”形成的邏輯是，只要實行健全的市場經(jīng)濟，必然形成健全的公民社會；只要有了健全的公民社會，必然形成健全的多黨制；只要有了健全的多黨制，才能確?！皺?quán)為民所授”，人民的自由、權(quán)利才得以保障，權(quán)力才得到監(jiān)督，只有這個時候，民主才會真正實現(xiàn)，并不斷趨向成熟。人類正進入信息化時代，政治上必須走向多元主義。各種宗教、國家、民族及利益集團的政治訴求只能“和而不同”，而不能“同而不和”。這是因為相關(guān)聯(lián)事物各自具有獨立性。一個主義、一個政黨、一個領(lǐng)袖的統(tǒng)治模式所追求的直接民主只能是一句空話。以人民的名義取消人的基本權(quán)利，結(jié)果往往以民主之名行獨裁之實。

三是人類不可能有什么終極目的，人類對真善美的追求永遠不可能窮盡?！爸辽啤?、“大同”雖是人類夢眛以求的幻想，卻不可能變成現(xiàn)實。這是由相關(guān)聯(lián)事物在時空上的差序化所決定的。既然人類社會的進步建立在不斷實踐、不斷啟蒙、不斷審時度勢（顧準(zhǔn)將此概括為“走向經(jīng)驗主義”）的基礎(chǔ)上，那么，若“大同”成為現(xiàn)實，社會上的一切都將靜止，沒有了多種思想的激蕩，也就沒有了創(chuàng)造，人將萎靡不振，社會將成為一潭死水。因此，凡以人類終級目的為自己的目標(biāo)體系并將此當(dāng)成意識形態(tài)者，都是為了扼殺憲政民主，實行個人專制獨裁。

毋庸置疑，“擴張秩序”是當(dāng)今世界潮流，不屬于哪一個主義，哪一個政黨，哪一個國家。它是人類歷史發(fā)展的產(chǎn)物。任何國家拒絕這一普世價值，就意味著拒絕現(xiàn)代化。“擴張秩序”走的是政治多元共進之路，必然是一個以他平他，和而不同，審時度勢的中和之路，從而也就能由不完善到相對完善，由不成熟到相對成熟。[7]因此，顧準(zhǔn)指出，按終極目的建立的什么“至善”的地上王國，這乃是思想上一元化主義與政治上專制主義的價值淵源。顧準(zhǔn)的思想何止這些，《顧準(zhǔn)全傳》的作者高建國預(yù)言，“二十一世紀(jì)還是一個說不完的顧準(zhǔn)”。

六 雙重危機的由來

2001年初，印度教的“大壺節(jié)”，全世界七千萬人滌罪于恒河，稱為人類有史以來最大的“集會”。印度人的宗教熱情是中國人不可想象的。這并不能說，中國人不關(guān)注精神的超越。不過，在世界四大軸心文明中，中國是唯一不自發(fā)形成而由域外輸入宗教體系的國家卻是事實。

如果早期魏晉南北朝佛教雕塑突出宗教性，則后期明顯展示出人文性特點，這就是從佛教之神到融合人本身的部分變化。因此這個時期的雕塑意象是極為豐富多彩的，不僅有高大宏偉的本尊佛像，還有很多的生動活潑、新穎優(yōu)美的作品，如云岡石窟的供養(yǎng)天雕像多為青年女性，秀麗而挺健，喜悅而不柔媚，恭謹(jǐn)而不失尊嚴(yán)；麥積山雕像不少帶有內(nèi)心微笑，面色平和，身軀前傾，不再是高高在上的神靈形象，卻體現(xiàn)出對人的關(guān)懷和親切；麥積山123石窟男女侍童更接近了現(xiàn)實生活中一對天真可愛的孩子，等等。

中國儒教算不算宗教是一個學(xué)理復(fù)雜，一時難以說清的問題。我們觀察西方思想史，會清楚地看到，基督教傳統(tǒng)長期扮演了對世俗政權(quán)的精神指導(dǎo)角色，任何世俗事務(wù)，都必須受到宗教檢驗，從而造成政治秩序和精神統(tǒng)御的二元結(jié)構(gòu)。正是宗教的超越性特征，使宗教擔(dān)當(dāng)了對秩序的批判指導(dǎo)角色。宗教有助于各國不斷打破舊有的政治秩序，實現(xiàn)變革（張灝）。中國的超越性則與此相反。這種二律背反的倫理學(xué)，其用于皇權(quán)專制，它的確擁有自適、自足、有效的運轉(zhuǎn)結(jié)構(gòu)，并在一定時期確?；蕶?quán)專制社會發(fā)展得十分完整，創(chuàng)造出一波波繁榮盛世，成為世界上功垂至偉的大國。我們也看到，由于儒家傳統(tǒng)的“圣王精神”既將內(nèi)在道德作為評判權(quán)威的標(biāo)準(zhǔn)，又強調(diào)現(xiàn)存秩序的神圣性，使得傳統(tǒng)的批判性因素始終游蕩于秩序之外，無法超越其上進行批判和指導(dǎo)，這是中國專制秩序長期穩(wěn)定而無法突破的重要原因。同時，權(quán)力的不受制衡必然產(chǎn)生制度性腐敗，至使一代代皇權(quán)帝國重蹈因腐敗而滅亡的復(fù)轍，并為這種周期律付出了慘重代價。我國由于難以跨越這種積重難返的倫理文化陷阱，以至到近代，花了幾百年時間仍未實現(xiàn)社會的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。

以恐怖方式剝奪人的基本權(quán)利和以制度性腐敗取消社會的法治和道德，必然導(dǎo)致人性扭曲和雙重危機。

學(xué)習(xí)西方，汲取西方先發(fā)現(xiàn)代化國家的經(jīng)驗教訓(xùn)并獲得其助力，躍過現(xiàn)代化進程中的若干“中間序列”，盡快實現(xiàn)中國的現(xiàn)代化，是1840年以來中國人孜孜以求的理想。自魏源提出“師夷長技以制夷”號召后，中國知識分子，都根據(jù)自身利益及對世界國情之認(rèn)識，提出過種種不同的現(xiàn)代化方案。李銳晚年終于認(rèn)識到一開始就南轅北轍走錯了路：“毛澤東們選擇的‘俄國人的路’，幫助中共黨人經(jīng)過共產(chǎn)革命，取得了執(zhí)政地位，但是終究沒有‘根本解決’中國的問題。豈止是沒有‘根本解決’問題，簡直就是同人類文明背道而馳，遲滯了國家走向現(xiàn)代化的進程?！盵8]P10然而，對于陷阱與魅力并存的中國倫理矛盾現(xiàn)象，一代代讀書人都未獲得共識，遑論成為中國民眾的文化自覺？于是，現(xiàn)代中國人出現(xiàn)了雙重精神危機：一是既砸爛批臭又破而未立，導(dǎo)致了傳統(tǒng)“價值危機”；二是在精神領(lǐng)域因國門開放而引起國人的信仰思考，但卻缺乏重建信仰體系的條件，導(dǎo)致了“信仰危機”。魯迅說：“中國的精神文明，早被槍炮打敗了，經(jīng)過了許多經(jīng)驗，已經(jīng)要證明所有的還是一無所有。”又說：“我以為要少——或者竟不——看中國書，多看外國書”。追逐現(xiàn)代性的過程根本上終結(jié)了中國的價值體系，轉(zhuǎn)眼間中國幾千年的文化精華成了一堆廢紙，中國人實實在在成了靈魂上沒家園的飄泊者。這是清末以來中國持久的精神危機的真正根源。

七 人格分裂與價值虛無

就價值危機而言，正如在保加利亞極權(quán)主義體制下生活過的法國公民托多羅夫在《生活在異國他鄉(xiāng)的人》的前三章中所分析的一樣，極權(quán)主義具有三個特征：（1）用一種意識形態(tài)作為自己的專制統(tǒng)治工具，然而這并非一種信仰，而只是隨時可以改變的手段；（2）用恐怖手段來控制媒體、民眾言行，為了恐怖政治的正當(dāng)化，必須虛構(gòu)一個“敵人”；（3）整個社會生活規(guī)則是，與權(quán)力合作無限追求私人利益。追求錢財和權(quán)力相結(jié)合的欲望在其他社會體制內(nèi)也存在，但是遠不如極權(quán)主義那樣蔓延到每一個人身上那種強烈和嚴(yán)重的程度。上述三個特征同時發(fā)生功能，虛偽的信仰造就謊言，虛偽的敵人是鼓勵人們檢舉他人并告密的產(chǎn)物，追求權(quán)力只不過是為了滿足私欲。

所以，這樣的社會表面上進行高尚理想的宣傳，背后是少數(shù)掌權(quán)人無恥的統(tǒng)治。極權(quán)主義社會完全失去民主社會中個人倫理不可缺少的自律——民主社會存在的第一條件，同時建立在個人自律基礎(chǔ)上的公共領(lǐng)域的自律和約束也蕩然無存了，當(dāng)政者可以隨意解釋或者改變?nèi)魏畏ㄒ?guī)。于是，極權(quán)社會中的人必然存在人格的“兩重化”，公共場合的言說，與私人場合的言說相分離；恐怖環(huán)境下的認(rèn)知和行為相分離。意識形態(tài)信仰的消亡，虛無主義、相對主義價值觀盛行，導(dǎo)致人們更加道德墮落。

這也是極權(quán)主義社會惡性循環(huán)但卻能長久延續(xù)的原因。個人道德自律的人，拒絕“兩重化”就會被視作不順應(yīng)體制的“敵人”。社會政治生活中不僅“告密”、“檢舉”盛行，由于告密能獲得升遷和利益，人們都以他人的困難作為自己的愉悅，因為人們對死亡的恐懼勝于對真理的渴望。托氏贊成哈維爾的說法，所有的人都成了極權(quán)主義的共犯，“人人是囚犯，同時人人是看守”[9]25-47。

我們曾經(jīng)生活的時代太多風(fēng)云變幻，從寡頭主義專制導(dǎo)致民粹主義瘋狂，并從瘋狂中產(chǎn)生更嚴(yán)厲的專制，以（理想）“平等”的名義搶劫私財與以“效率”的名義私吞公產(chǎn)，都在我們鼻子底下發(fā)生過和發(fā)生著。秦暉先生說得好，“‘五個人作出決定就可剝奪第六個人’的民粹主義很容易轉(zhuǎn)化為‘(聲稱代表五個人的)那個人作出決定就可以剝奪任何一個人,即可以剝奪所有人’的寡頭主義。”[9]當(dāng)然，這種寡頭主義聰明之處在于，干這種事的由頭可以命名為“革命”。他會以無限擴大“革命”內(nèi)涵的辦法將除自己以外的任何人宣稱為革命對象并加以消滅，就像幾千年的皇帝都知道無限擴大道德的內(nèi)涵，并以道德的的名義宣布自己以外的任何人為“大逆不道”而加以消滅一樣。（肖指出，毛澤東仿效俄國人“改朝換代的革命，是一場無所不包的革命，革命的對象是除了毛本人之外的一切人，除了個人獨裁制度之外的一切制度”，除了革命觀念和殘酷斗爭生活方式之外的一切思想文化和生活方式。）[10]P372秦暉說得好，無論是“反競爭的偽公正”背后的“掌勺者私分大鍋飯”，還是“不公正的偽競爭”背后的“掌勺者私占大飯鍋”，其動機與結(jié)果的吊詭之事，都是強大的世俗奇里斯馬干出來的?？梢姡覀円绯龆杀撤吹墓秩Σ⒎且资?。中國經(jīng)歷了一個多世紀(jì)風(fēng)風(fēng)雨雨之后，仍然面臨著轉(zhuǎn)型時代相似的問題：政治秩序如何重建以及民族文化價值如何定位。

趙毅衡指出：“體制性腐敗的另一個定義是，社會大多數(shù)人，誰也逃不了與腐敗沾邊。”這種情況，就像文革后期中國成為無恥的后門社會、濫權(quán)社會一樣。人人咒罵走后門，有機會人人都走后門，人和人只是所走后門大小之區(qū)別，而無走與不走的區(qū)別。實踐上，“前門進來也有壞人，后門進來也有好人”這句話據(jù)說是最高指示，與后來出現(xiàn)的腐敗有利于經(jīng)濟發(fā)展，“效率”難免私吞公產(chǎn)一樣的確有無理有理之妙。精神價值最低底線破裂之聲，至今不絕于耳。從今以后，道德成為虛無，“善惡再無準(zhǔn)衡，一切由實利引導(dǎo)，實效檢驗，倫理的超越性完全無從談起”。[11]質(zhì)而言之，在這樣一個時代茍活著的每一個人，都難逃黑白顛倒，善惡易位，精神飄泊的厄運，幾代讀書人幾乎普遍并且重復(fù)出現(xiàn)過自我背叛和靈魂扭曲，遭遇到動機與結(jié)果的吊詭之事，感受過非常態(tài)非理性的世道人心?！拔覄兾业钠?，我食我的肉，我嚼我的血，我嚙我的心”——郭沫若這幾句詩，豈止是他自己一生的寫照，走上現(xiàn)代化之路以來的中國人大多經(jīng)歷過這種迷離、漂泊、居無定所的心路歷程，最典型的例證是上世紀(jì)甘肅酒泉夾邊溝勞改農(nóng)場那3000多右派分子在生死考驗面前所經(jīng)歷的被奴役與奴役，被侮辱與侮辱，被出賣與出賣的靈與肉的雙重災(zāi)難。人格、思想、信仰完整如一的個案極其罕見。

八 精神漂泊者的回歸之路

就信仰思考推進的結(jié)果而言，情況要復(fù)雜得多?，F(xiàn)代化過程不僅加速了基督教、伊斯蘭教的傳入，使信仰多元化成為可能；而且人們以此視域反觀佛教與儒學(xué)的融合過程，不難發(fā)現(xiàn)，許多士大夫?qū)Ψ鸾膛d趣與其說出于信仰，不如說出于哲學(xué)，是一種對本體意義的探索和修身養(yǎng)性的思考，義理意義大于神學(xué)信仰意義。近代許多讀書人包括新儒家都認(rèn)為中國人并不缺少自己的信仰，儒家倫理成為中國人幾千年的精神生活的基石，這是一種有別于宗教的解決社會和精神安頓的獨特方式。

李潔非先生透析說：“這命運，就是漂泊、無根、撕裂和難以自掌的命運。轉(zhuǎn)入現(xiàn)代化對中國來說，最深刻的困境并不是經(jīng)濟或知識體系上的，那可以通過‘轉(zhuǎn)型’來克服，而有一個困境既必然發(fā)生又無法克服，也即對自身文化的不認(rèn)同（或曰虛假認(rèn)同）?！彼J(rèn)為，20世紀(jì)中國諸多大事件（包括文革在內(nèi)），大論爭以及知識分子因恐怖而普遍的精神分裂現(xiàn)象和人性扭曲現(xiàn)象，甚至一些杰出人物如劉少奇、周恩來、郭沫若、胡風(fēng)等身上復(fù)雜的矛盾性，皆以此為最終解釋?！斑@種與自己為敵的處境，不單單蝕損了中國人的自信心，它真正可怕的前景在于精神‘歸途’的惘失。從國家到個人，對精神‘歸途’的尋求始終未斷，有如孤雁飄零；人們尋求過德先生、賽先生，尋求過進化論，尋求過馬克思主義，尋求過人道主義，尋求過存在主義……結(jié)果都因無從解決與固有文化歷史的關(guān)系而擱淺?，F(xiàn)代化進程每前進一步，上述困境也就加深一層，事到如今，精神基礎(chǔ)的脆弱與曖昧，已直接威脅到社會的完整性、凝聚力，乃至民族的長遠生存。”他又說，“中國人的精神危機，并非其文化上先天匱乏宗教所致，更非走向恒河、耶路撒冷、麥加所能替代地解決。中國人的希望在于，能夠回到自己固有的精神家園”。[12]

“價值危機”和“信仰危機”起因何在呢？簡而言之，起因于憲政民主制度缺位。一百多年來，中國道德走過的是艱難的現(xiàn)代之旅。一撥撥的“革命家”高舉過這樣的革命旗幟那樣的革命旗幟，唯獨沒有高舉憲政民主制度建設(shè)的旗幟，提倡過這種主義，那種主義，唯獨沒有將憲政民主作為富民強國的“真主義”。一波波無情斗爭和征戰(zhàn)成了革命的目的。于是，一次次造成了憲政民主制度建設(shè)的惘失。到頭來，“侍臣空有求賢渴，烈士仍無醒世明。萬里關(guān)山杜鵑路，不安多過長安聲”（自作七律詩《丁亥過西安》句）。

不可否認(rèn)，中國傳統(tǒng)道德向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，亦即在傳統(tǒng)基礎(chǔ)上推進現(xiàn)代社會道德建設(shè)，填補兩大精神真空，都得從政治制度上入手，漸進而切實地推進憲政民主制度建設(shè)。至于具體的憲政民主制度模式則應(yīng)由實踐來創(chuàng)造，不是由某個人來設(shè)計的。20世紀(jì)以來出現(xiàn)的各種政治制度，唯有憲政民主制度顯示出強大的生命力。實踐證明，這種制度在保障人的基本權(quán)利，在階級利益的處理和協(xié)商過程中擁有更強大的能力，在確保民族國家永久和平方面具有無與倫比的優(yōu)越性，目前還找不到比它更好的制度。雖然民主制度不是人類的終極目標(biāo)，也不是完美無缺的制度，但是，由于它是政治上的多元主義，仍有廣泛的發(fā)展空間。憲政民主制度是社會發(fā)展自然形成的“擴展秩序”，而非產(chǎn)生于某人或某些人頭腦中的“設(shè)計秩序”。這種秩序是崇向批判的，制度本身存在自我批判、自我更新的機制。因為越批判、越改革，就越前進，從而也就越穩(wěn)定、越和諧。而“設(shè)計秩序”的統(tǒng)治者，為所謂“至善”的地上王國是不允許批判的。因為越黨同伐異，輿論一律，越有利于進行經(jīng)濟財富壟斷、政治權(quán)力壟斷和思想文化壟斷。然而，越拒絕批判，越難于變革，也就越倒退、越動蕩。這是一切“設(shè)計秩序”難逃“權(quán)力悖論”的形成原因。

憲政民主國家的實現(xiàn)就意味著永久和平的到來。這樣的國家需要確保人的自由的道義上強有力的政府。這樣的國家能夠充分實踐尊重的倫理，正如諾齊克所描述的它是功能上最弱的國家，卻能夠最有效地協(xié)調(diào)彼此互利合作的市場化進程。這樣的國家需要一種以全民利益為對象的精英文化，需要有關(guān)國家政治前途和文化前途的自由討論，需要重新認(rèn)同、肯定自己的蘊含現(xiàn)代性傳統(tǒng)的源頭活水，也需要重建屬于自己的倫理價值體系。筆者樂觀相信，中國遲早都會有一個價值認(rèn)同、回歸的真正啟蒙運動。我們中華民族正在如火如荼地邁向現(xiàn)代化，若無憲政民主制度之建設(shè)，尊重的倫理沒有了根基，也就在精神上沒有自己的家園，不要說大國崛起會成為泡影，就連生存都會陷入危機。

九 讓兩樣?xùn)|西充溢我們的心靈

我們生活的時代是一個憤激而戰(zhàn)栗的時代，世事捷變，欲望巨漲。辛亥革命已有百載，在總結(jié)百年中國史的時候，盡管成就不少，但對現(xiàn)代文明價值這些東西，仍然聚訟紛紜，莫衷一是。行進在路上的國人仍像迷途的羔羊，難以回歸。更為可悲的是，不少知識者，唯肉食錦衣，跟官附和為務(wù)。因此，對于憲政民主制度僅僅是一種理想而非現(xiàn)實的國情而言，即對于迄今為止產(chǎn)業(yè)社會的轉(zhuǎn)型與傳統(tǒng)社會的轉(zhuǎn)型雙重現(xiàn)代化課題沒有完成的國情而言；對于既無宗教信仰，又無“贊嘆與敬畏”充溢的心靈的蕓蕓眾生而言，恐怕都繞不開精神家園的回歸與重建這道歷史大課題。我們能逃出物質(zhì)財富快速增長而精神卻無處安頓，訓(xùn)誥規(guī)定多于牛毛而道德則愈愈缺失的陷阱嗎？面對這個時代，筆者每當(dāng)讀到康德說過的那句話時，總有一種于心戚戚然之感。那句話就是：“有兩樣?xùn)|西，我們越是持久而深沉的思考著，就越有新奇和強烈的贊嘆與敬畏充溢我們的心靈：這就是我們頭頂?shù)男强蘸臀覀儍?nèi)心的道德律。”[13]人有此心，則精神有安頓處；人有此理，則道德有了根基。

二 〇 一一年四月六日于拙齋

四月十六日定稿

[1]許紀(jì)霖.張灝自選集[C].上海:上海教育出版社,2002.

[2]羅爾斯(何懷宏,何包鋼,廖申白譯).正義論[M].北京:中國社會科學(xué)出版社,1988.

[3]艾爾曼(趙剛譯).從理學(xué)到樸學(xué)——中華帝國晚期思想與社會變化面面觀[M].南京:江蘇人民出版社,1997.

[4]王田葵,何紅斌.元道與思維[J].湖南科技學(xué)院學(xué)報,2009,(7).

[5]顧準(zhǔn).顧準(zhǔn)文集[M].北京:中國市場出版社,2007.

[6]托多羅夫(Todorov,Tzvetan).生活在異國他鄉(xiāng)的人[M].東京:政法大學(xué)出版局,2008.

[7]王田葵.中國倫理的貞下起元:第三章:舜帝與中和傳統(tǒng)[M].長沙:湖南人民出版社,2011.

[8]李銳.中共創(chuàng)始人訪談錄:序[A].王來棣.中共創(chuàng)始人訪談錄[C].香港:明鏡出版社,2008.

[9]秦暉.二十一世紀(jì)中國的經(jīng)濟轉(zhuǎn)軌和社會轉(zhuǎn)型[J].二十一世紀(jì),2002,(8).

[10]肖建生.中國文明的反思[M].香港:新世紀(jì)出版社,2009.

[11]趙毅衡.如何走出二度真空？[J].二十一世紀(jì).2002,(8).

[12]李潔非.為何去印度？[J].二十一世紀(jì).2002,(8).

[13]康德(鄧曉芒譯).純粹理性批判[M].北京:人民出版社,2004.

B82-0

A

1673-2219（2011）05-0005-06

2011－04－16

作者介紹：王田葵（1940－），男，湖南桂陽人，湖南科技學(xué)院教授，湖南省舜文化研究會副會長，享受國務(wù)院特殊津貼學(xué)者，主要從事舜文化、湖湘文化與文化比較研究。

（責(zé)任編校：京華）