天下中國
——王斑教授訪談

余夏云

海外漢學

天下中國
——王斑教授訪談

余夏云

劉東曾在“海外中國研究叢書”的總序中信誓旦旦地寫道：“中國曾經(jīng)遺忘過世界，但世界卻并未因此而遺忘中國?！笨蓺v史的情勢果然如此嗎？以下的這篇訪談將提供一種完全相反的意見，即中國立于世界之林，她也致力于擁抱天下。這是王斑教授在他的新作中提出的觀念，我們的訪談正是從這里開始，也旁及了他之前的兩部著作。王教授侃侃而談，話鋒出入于文學、歷史、敘事與政治之間。更重要的是，他為那些晦澀的理論敘述，提供了一個又一個鮮活的例子。九月的生活，因為這次訪談而陡然變得生動起來，仿佛“樂府”中講：“陌上花開，可緩緩歸矣。”

余夏云：昨天您在蘇大作了有關《帝國審美心態(tài)和中國研究》的專題講演，提出一個伴隨著全球化潮流而到來的審美規(guī)范問題。像星巴克、麥當勞，這些全球連鎖的消費空間，以超歷史、去傳統(tǒng)的形式呈現(xiàn)，表面上包容一切，自由、平等、愜意，僅關消費，但是背后還是有帝國的硬實力，如軍事實力，作為支撐。而且，其所傳遞的信息也是極為西化的。如此一來，審美就不能不跟政治扯上關系。您也同時比較了這種審美規(guī)范，同中國傳統(tǒng)的“天下”觀之間的區(qū)分和聯(lián)系，指出不能將中國的“大同世界”與此類“資本的世界主義”相混淆。這似乎是您最近關心的議題？

王斑：過去的三年，我一直在探究世界主義、國際主義，以及中國政治文化的世界性問題，考察了十九世紀末以降的中國是怎樣一步一步地走向世界，并自立于世界民族國家之林的。借由這個問題，我想反思革命以及社會主義遺產(chǎn)。我把這部專著命名為China in theWorld：Internationalism，Geopolitics，and Aesthetic，它包含了八個章節(jié)，目前都已經(jīng)完成，但仍在修改之中。因為這個研究，我有幸能與各國學者合作討論中國傳統(tǒng)的“天下”文化思路、政治實踐及其在國際政治和文化交流融合中的意義。

余夏云：事實上，我們知道，無論在國內(nèi)還是國外，有關“天下”的討論都已不在少數(shù)。比如，列文森（Joseph R.Levenson）的《梁啟超與近代中國思想》（Liang Chi-chao and the Mind of Modern China）以及唐小兵的《全球空間與民族話語》（Global Space and the National Discourse：the Historical Thinking of Liang Qichao）都以梁啟超為例，探討了他的“天下”觀是如何步步縮變?yōu)椤皣摇庇^的。在這些已有的研究中，以及您同各國學者的交流過程里，對您最富啟發(fā)性的觀念和著作有哪些？

王斑：關于“天下”的問題，我個人覺得，列文森的觀點最有意思，值得我們繼續(xù)推敲和發(fā)展。他在當時所提出的許多觀念和想法，如今看來，仍有先見之明。這里，我指的不是他的《梁啟超與近代中國思想》或者《儒教中國及其現(xiàn)代命運》（Confucian China and ItsModern Fate）這兩本書，而是他的另一本專著：《革命與世界主義》（Revolution and Cosmopolitanism，The Western Stage and the Chinese Stages）。這本書出版于一九七一年，時值中國的“文化大革命”期間。在書中，他探討了一種名為“共產(chǎn)主義的世界主義”。在其看來，毛澤東所謂的“共產(chǎn)主義”和“第三世界”思想，事實上是同中國傳統(tǒng)的“天下”觀念一脈相承的，即他們所探求的“天下”并非是一個武力的天下，而是道德的天下、禮儀的天下。換句話說，“共產(chǎn)主義的世界主義”關乎的是道德或曰“軟實力”在現(xiàn)代世界的流通和凝聚力。這種解讀相當精彩，但也有它的致命傷，就是其背后的論述模式。列文森將中國的社會主義運動看成是對西方自由民主的威脅，這顯然是受到冷戰(zhàn)思維的影響。我們必須承認，“國際主義”原本就是社會主義運動的題中之義，它的發(fā)展趨勢一定是全球化的。因為資本主義全球化了，社會主義為了克服其所帶來的種種弊端和災難，也必然要全球化。因此，中國的社會主義實踐進程，注定是要在其革命成功之后，團結亞非拉各國，從而去遏制資本主義勢力的全球擴張和發(fā)展。雖然列文森很清楚地認識到這一點，但是他卻沒法給予正面的肯定。這是他的不足，但是他敏銳的地方很多。比如，他準確地剖析了國民黨之“民族”與共產(chǎn)黨之“民族”的具體差別。他說，國民黨所提倡的“民族”背后，實際上是精英和官僚主義，或者說是傳統(tǒng)和儒家。文化、歷史、國粹是它理論的根基，由此，其所汲汲營建的事實上是一種“文化民族主義”。與之不同，共產(chǎn)黨所謂的“民族”之中包含著一種類似于“民粹主義”的思想，即它是建立在最大多數(shù)人利益的基礎之上的，這正是“the People’sRepublic ofChina”（中華人民的共和國）的真實含義所在。他追問道，為什么共產(chǎn)主義的文化，那么愿意吸收像英國、法國以及意大利文學中，那些具有人民性、啟蒙性和民主要素的作家作品，例如莎士比亞和巴爾扎克等人？關鍵的原因就在于共產(chǎn)黨并沒有完全把“人民”這個概念同一國一族聯(lián)系在一起，它也指別國別族的人民。換句話說，列文森提出了一個關于“世界性的人民”或曰“世界公民”的觀念，但很可惜，他沒有將之全面發(fā)揮出來。事實上，借助于這個理解，我們可以清楚地解釋中國后來的許多文學現(xiàn)象，比如五六十年代的中國文壇，外國文學怎么就順理成章地成了我們審美的一部分，且毫無突兀之處。不過遺憾的是，整個中國研究領域沒有人重視這一點，與此命運相似的還有 “中國與第三世界聯(lián)合”這個概念。它們都具有一個國際性的涵義在里面，但都被忽略了，所以，我覺得列文森的觀點很值得再發(fā)揮一下。

余夏云：“世界公民”的理念，同梁啟超早年所提的“知有天下而不知有國家”的說法比較近似。但問題是，鑒于特殊的歷史語境，我們又不能只知有世界，而不知有國家，特別是晚清、抗日戰(zhàn)爭期間，情形更是如此。像劉禾的《帝國的話語政治》（The Clash of Empires）一書，更是直陳并沒有所謂的“文明沖突”，有的只是帝國的利益爭斗，翻譯背后所潛藏的正是民族國家的意志和話語實踐。

王斑：但如果我們只將目光鎖定在“國家”這個層面上，會帶來許多問題。最直接的一個例子就是，很多人把中國在非洲和拉丁美洲的文化攻勢，解讀為一種帝國主義的文化侵略。這里面當然有它一定的合理性，但毫無疑問是片面的。劉禾仍然將晚清視為一個“empire”，這是絕對有必要的。梁啟超也試圖將中國變成一個國家。因為民族國家的世界已經(jīng)形成了，我們不能老是停留在文明的框架里面。沒有國家，我們就無法面對和處理這個世界。但是，在康有為和梁啟超那里，國家并不是真正的目的，而僅僅是一種生存的手段。這一點康有為十分清楚，梁啟超也是如此。他的《新中國未來記》，所傳遞的正是“天下”的觀念：一國既成，然后是萬邦來朝。它最終的目標還是世界性。毛澤東也可作如是觀，他提天下的治理，帶著某種詩意，即“天下”不能是列國林立、列強瓜分的天下，這當中必須有一個倫理、道德的框架來支撐和協(xié)調(diào)?，F(xiàn)在我們提“和諧社會”，同樣也包含有這種信息，因此，不完全是一句空話。

余夏云：那么同國內(nèi)的研究相比，例如趙汀陽、羅志田，以及金觀濤、劉青峰等人的研究，您的討論會有什么不同？

王斑：總體而言，國內(nèi)的研究還是流于概念的探討，以及偏好于發(fā)掘東西方概念之間的差異。當然，這些討論很有必要，但是想要把問題說清楚，我們還需要納入歷史的視角。杰姆遜的教導是“永遠的歷史化”嘛！因此，我的研究更傾向于實證的和經(jīng)驗的分析，所用的材料基本上是思想史、文化史和文學作品的表述。如果僅僅只是糾纏于概念本身，那么討論的意義就旁落了，這就好比我們要談“崇高”，光講康德、朱光潛、李澤厚的理解，就會變得很乏味，概念最終還要落實到實踐中去檢驗。

余夏云：每一個語詞都有它自己的故事和歷史，對它們的探討必須要獲得相應的文本支撐。這種思考在您編撰的《革命話語關鍵詞》一書中有著很直觀的反映，書名就叫Words and Their Stories：Essays on Revolutionary Discourse in China。

王斑：這本書即將由荷蘭的Brill出版社出版，不少學者讀者都很感興趣，詢問我具體的出版日期。而說到文本，我個人以為，最難的問題是看你能不能從中讀出東西。列文森就讀出來了，他是通過翻譯讀出來的。根據(jù)香港中文大學出版的《中國現(xiàn)代戲劇圖書目錄》，列文森仔細地研究了近五十部中國現(xiàn)代翻譯戲劇集。通過分解這些戲劇翻譯活動背后的動機和目標，他雄辯地揭示了為什么被翻譯的是這些作品，而不是其他。回到“天下”的問題上來說，最近我寫了一篇有關周立波的文章，就在探討魯藝時期，由其主辦的“世界文學講座”，為什么受到那么多人的追捧和歡迎。我們知道，當時的整個文化語境是要提倡工農(nóng)兵文學，主張寫社會主義現(xiàn)實主義的文章，而周立波卻熱衷于解讀巴爾扎克、梅里美和司湯達等人。表面上看來，這似乎有點風馬牛不相及，但你潛下心去看，會發(fā)現(xiàn)周立波從外國文學作品中讀出來的價值觀念、人民的歷史以及歷史的運動，都是和啟蒙思想、馬克思主義、社會主義一脈相承的。他所說的“人民”并不是狹隘的民族主義意義上的“人民”，也不是狹隘的“國民”，排擠、抗拒別國別族的文化創(chuàng)造。電影方面的情況，我最近有幾篇文章都在討論“朝鮮戰(zhàn)爭”的視覺呈現(xiàn)問題。其中之一就是《英雄兒女》，這部電影拍攝于一九六四年，彼時世界革命的呼聲已日益高漲。雖說影片表現(xiàn)的是五十年代的戰(zhàn)爭，但是其中有關民族團結和民族交流的信息，遠遠超越了戰(zhàn)爭的內(nèi)容。戰(zhàn)爭場面僅僅占到了整個影片的五分之一，剩下的部分都是在講文藝宣傳。通過朝鮮的歌舞和中朝軍民之間的互助和魚水之情，影片傳遞出一種國際主義的訴求。這種訴求不僅包含了殖民地人民的反殖民斗爭要求，同時也囊括了中國更早的對天下和諧的憧憬。這一點反映到中國的外交政策上就是：“互相尊重主權和領土完整、互不侵犯、互不干涉內(nèi)政、平等互利和和平共處”的五項基本原則；而具體到社會主義的歷史觀上就是：“人民群眾是歷史的創(chuàng)造者”，它不再談精英知識分子，或者說士大夫和天才這一類的概念。

余夏云：我可不可以這樣來理解您對 “天下”的認知，即中國的文學和文化必須要放在一個全球格局的背景中去審視和考察，盡管某一時期或某一時段的文學看起來像是自給自足的，比如延安時期，但實際上，它還是不能脫離與整個世界文學的關系。換句話說，中國文學不只是世界文學的一部分，它本身就包含擁抱世界的沖動和愿景。

王斑：關于這個問題，毛澤東有過一個很精彩的闡述。他在中共六屆六中全會的政治報告中專門討論了“愛國主義和國際主義”之間并行不悖的關系。他說：“國際主義者的共產(chǎn)黨員，是否可以同時又是一個愛國主義者呢？我們認為不但是可以的，而且是應該的……中國共產(chǎn)黨人必須將愛國主義和國際主義結合起來。我們是國際主義者，我們又是愛國主義者，我們的口號是為保衛(wèi)祖國反對侵略者而戰(zhàn)……只有民族得到解放，才有使無產(chǎn)階級和勞動人民得到解放的可能。中國勝利了，侵略中國的帝國主義者被打倒了，同時也就是幫助了外國的人民。因此，愛國主義就是國際主義在民族解放戰(zhàn)爭中的實施……這些愛國主義的行動，都是正當?shù)模颊菄H主義在中國的實現(xiàn)，一點也沒有違背國際主義。只有政治上糊涂的人，或者別有用心的人，才會瞎說我們做得不對，瞎說我們拋棄了國際主義?！?/p>

余夏云：按照這個理解，可否說之前的中國研究有點過于傾向要將中國和西方劃開，或者說，對中西之間的關系過分警惕？例如周蕾，一提到西方理論，她就自我盤詰，說我使用西方理論是否是在向它的霸權致敬？

王斑：后殖民論述最大的問題就在于它過于強調(diào)身份政治，將整體西方平面化、本質(zhì)化，認為只要是西方的東西就一定是壓制人的，甚至包括文字，只要你使用它，就是在向西方臣服。而事實上，西方的因素是多種多樣的，專制霸權只是其中的一面，那些最具批評力和反思力的東西也源自西方，比如馬克思主義和女性主義。與此相似的還有少數(shù)民族論述。只要一講到少數(shù)民族，就一定是求解放求反壓迫的，至于其內(nèi)部更為血腥、野蠻的族群斗爭則一律置若罔聞。此外，還有“人民”和“階級”的概念。前者不一定是“好”的，而后者也不一定是“壞”的。“人民”的概念當中，也可以包含強權和壓制的因素，像是在某些論述中，它被架空，最終成了一種政治修辭，用來打壓“非人民”的分子，這是非常糟糕的。所以，概念的具體含義，還是要取決于它在歷史上是怎么被使用的。語詞總是不斷變化，有時候甚至會完全走到它的反面。比如說“階級”，現(xiàn)在我們不談這個概念了，認為它有一種等級歧視在里面。但是，歷史上的“階級”是中國革命和現(xiàn)代性勝利的法寶。沒有“階級”一說，“革命統(tǒng)一陣線”、“國共合作”就無從談起。這是一種訴求，一種求解共同利益的愿景。所以，歷史的視角一定不能缺失。我們不能離開歷史來看概念！

余夏云：這一點很類似于您對杜贊奇（PrasenjitDuara）《從民族國家拯救歷史》（Rescuing History from the Nation：Questioning NarrativesofModern China）的批評，即我們不能撇開歷史的語境來說“五四”的“民族主義”是一種話語霸權，它抹殺了別樣的史跡和勢力?！拔逅摹痹捳Z也是在全面的社會動蕩和帝國主義入侵的情況下，同其他話語相互競爭，才逐步贏得支持，成為主導話語的。換句話說，它自身包含了一個“經(jīng)典化”的過程，而非一開始就是“經(jīng)典”。

王斑：所有的話語都有一個崛起的過程，“階級”也是如此。我們不能因為它將農(nóng)民視為是落后的、工人是先進的，就認為它很殘酷、有偏見。試想，要是沒有這種“先進-落后”的預設，“提高階級意識”一說從何談起。也正是因為有了“階級”的假設，中國革命才有了目標和動力。這當中的辯證關系，毛澤東闡述得很清楚，可惜文學領域中沒有人認真去研討它。

余夏云：這么看來，您對“天下”的研究之中，還有一種很強的學科史反思意識在里面。即文學研究不可能是純審美化、中立化、客觀化的東西，它總是和政治或者其他的社會因素扭結在一起，還有就是，政治論述也可以成為文學研討的對象，如毛的思想。

王斑：我所“反思”的內(nèi)容主要包含兩個方面，一是對美國學界冷戰(zhàn)思維模式的檢討，二是對中國完全“告別革命”的質(zhì)疑。劉再復和李澤厚提“放逐諸神”、“告別革命”，將整個歷史做了“政治-審美”的截然劃分，但我以為這種斷裂太過突然，好像整個時代可以在一夜之間幡然醒悟。要知道，革命的東西不一定是荒謬的、廉價的，畢竟它也培養(yǎng)了整整一代人。即便是將五六十年代的電影，像《青春之歌》、《白毛女》拿到美國的電影院線去放映，它也激勵和鼓舞了不少人。原因就在于這里面有一種普遍的追求在，比如對正義的求索。因此，我們不能用冷戰(zhàn)的思路來處理這些共同的訴求，片面地認為東西之間一定是抗衡的，革命電影只是共產(chǎn)黨的政治宣傳，文藝混同于政治。而反過來看，文學與藝術的純審美化，則是兩三百年以來資本主義發(fā)展的后果之一。愈趨精細的社會勞動分工和學科設置，使得藝術與社會區(qū)隔、認知與審美隔離、道德與法律無涉，好像審美的東西可以無關歷史，可以完全擺脫改造社會的現(xiàn)實使命，從而成為一種純粹的裝飾，或者變?yōu)樯衩氐奶觳艅?chuàng)作。

余夏云：所以，您的研究傾向于談實踐。在“審美”的背后發(fā)現(xiàn)“帝國”的影子，在“帝國”的觀念里又見證“天下”的訴求，從而鑄就出一種張力十足的“帝國審美心態(tài)”和“天下中國”的理念。

王斑：在“天下”這個問題上，我主要傾向于談它的“道德”實踐，即康、梁以降所謂的“大同世界”，以及從亂世到升平世的期待，是如何借由文化間的交流與文明的融合達成的，而非通過訴諸武力、列國紛爭。其中，也涉及一些概念和定義上的探討。我的做法是追查這些具有普遍性的概念是如何在特殊的論述語境中形成的。不過，這里面有一個很大的問題就是，概念與實踐之間永遠是有距離的。美好的設想也可能流于空談。比如，康、梁提“民德”、“民利”，這在很大程度上是受到盧梭 （Jean-Jacques Rousseau）“共和論”、“公民論”的影響。在他們的期待中，真正的公民應當是超越一鄉(xiāng)一黨一國的利益，而探求一種公的境界、公的利益。他們能將心比心，擺脫個人的利益糾纏，而考慮他人。用孟子的話說，就是“與民同樂”。這是一個完美的道德境界，可是在實際操作上卻毫無疑問困難重重。到最后我們還是要說“中國公民”或“法國公民”，這成了一個矛盾的統(tǒng)一體。既為公民，就意味著超越了狹隘的民族主義，但冠以“中國”、“法國”，最終又回到了審美的利害關系上。

余夏云：“帝國審美”就是這種利害關系的表現(xiàn)之一。您談“帝國”主要是想借它表明什么？還有這個概念同時下流行的后殖民研究之間有什么關聯(lián)？

王斑：后殖民的研究不太喜歡使用“帝國”這個概念，對它背后結構性的因素關注較少，探討的多是軟實力的問題。雖然它對霸權意識十分警惕，也在不斷地反抗，但是，我覺得我們還是要對整個世界的體系和地緣政治有所把握。除了軟實力，也應看到硬實力的作用，包括它的外交政策和外交策略。一旦我們注意到這一點，就不會草率地將“朝鮮戰(zhàn)爭”理解成“中國和朝鮮打美國”這個簡單的意象，而是帝國主義試圖立足東亞，拓展全球勢力這一深植于資本主義發(fā)展的長遠戰(zhàn)略目標。換句話說，“朝鮮戰(zhàn)爭”并不是一個孤立的事件，它是整個兩三百年來資本主義霸權發(fā)展的一個必然結果、一種突出表現(xiàn)。所以，后殖民的理論認為使用身體、文化表演或者模仿就可以顛覆它，事實上，并不是這么簡單的。

余夏云：如此看來，“帝國審美”根本就是帝國主義的一部分。它并非是資本的全球流通所帶來的一種普世情感，而是一種被規(guī)范的話語。如果說，審美是在尋求本雅明 （Walter Benjamin）意義上的“靈韻”（aura），那么，帝國就是韋伯（Max Weber）所說的“祛魅”（disenchantment）了。

王斑：對，祛別人的“魅”，并把自己的“魅”放進去。一個典型的案例就是，他們認為伊斯蘭的婦女只有摘除了面紗，采用西方的服飾，才能算得上是真正的解放。在當代，整個西方世界仍然牢牢地占據(jù)著全球的話語權。我們總是覺得美國的媒體很自由，但實際上它被操控得很厲害。而且，很重要的一點是，美國人缺乏公民意識，他們對國家、對政治，特別是對大一統(tǒng)的問題，并沒有多大的熱情和關切。就我個人的教學經(jīng)驗而言，美國的研究生關心的只是學科內(nèi)的知識，即那些非政治化的表述，像身體、表演等等，相反，中國的學生對民族、國家表現(xiàn)出相當大的熱忱。包括作家在內(nèi)，他們都在不斷地思慮中國該如何進入國際社會。從這個意義上講，文學是政治的一部分，或者說，文學本身就是一種政治。盡管劉鋒杰對 《歷史的崇高形象》（The Sublime Figure of History：Aesthetics and Politics in Twentieth-Century China）一書的討論，點出了“文學如何想象政治”這一題旨，但是，他可以進一步推敲什么是我們想要的政治，即政治作為一種建構新世界的行動和努力。政治實際上是在營建一個能讓大眾參與其中的社會環(huán)境、一個暢所欲言的公共空間，它并不一定是等級的壓迫。等級可能避免不了，但是，有等級不見得就有壓迫。我們需要這樣一個環(huán)境，來申說自己的不同遭際，改變自身，同時也改善人際關系。而文學必然在當中起著至關重要的作用，它改變著整個社會的倫理氛圍，讓不同的人體驗到農(nóng)民工、下崗工人以及其他社會方方面面的生活和情感。由此，文學就是一種政治行動。

余夏云：文學鍛造了一個“想象的共同體”，也形塑了一個話語的公共空間。既然談到了您的《歷史的崇高形象》，那么，我們就說一說這本書的情況吧。這本書好像受到了很大的歡迎，您當初是基于一種什么樣的因緣來討論整個二十世紀中國美學與政治關系的？

王斑：這本書會受到歡迎，完全在我的意料之外，而且有趣的是，左中右各派的人都對它表現(xiàn)出很大的興趣。這本書是一九九七年發(fā)表的，動筆是在一九九一年。最初我只是對朱光潛、蔡儀，以及李澤厚、劉綱紀等人美學思想比較喜歡，同時也讀一些英美小說?？梢哉f，那個時候完全是將美學視為一種純學科性的知識、文學也是一種純審美性的文本來認知的。但是，就在我一九八八年到達美國留學后一年，中國社會發(fā)生了巨大的變動。這對我的震動很大，認為整個社會還是很專制的。于是，就有了文學與政治這個選題，但我當時理解的“政治”是很膚淺的，將它等同于壓迫和洗腦，于是，“崇高”也就幾乎成了“專制”的代名詞。正是從這個假定出發(fā)，我又進一步閱讀王國維、魯迅等人的作品，發(fā)現(xiàn)歷史上的“崇高”有著完全不同的面相。王國維之所以探求“崇高”，目的在于建立一個能抵御西方列強的國家；而魯迅的《摩羅詩力說》則提出“立意在反抗，指歸在動作”的題旨。這里，“崇高”又成了一種戰(zhàn)斗力。此外，也有所謂的“國家政治美學”，比如“文革”和李澤厚的某些論述。這種美學的意識形態(tài)在某種層面上是絕對必要的，因為它統(tǒng)攝人心。

余夏云：但恰恰有關“文革”的討論在中譯本中被抽掉了。

王斑：如果審閱的人仔細讀過這一章，那么他會發(fā)現(xiàn)，我講的非但不是“文革”的專制，相反，是要談它的大鳴大放，大開閘門。

余夏云：有點王朔《動物兇猛》的意思。

王斑：但美國的學者就特別喜歡這一部分，因為很多人對中國的記憶是六十年代，學生放任、自由。所以說，凡事都有兩面，我們不能只執(zhí)一端。樣板戲也是如此，它有“洗心革面”的部分，也有“萬眾歸心”的內(nèi)容，兩面都要點出來?，F(xiàn)在很多人做革命文學，認為里面從頭到腳都是政治管束，所有的寫作都是在宣揚政治文化。

余夏云：孟悅對《白毛女》的解讀有點這個傾向。

王斑：她通篇都在談“制造神話”的問題，但我個人覺得，革命不能沒有神話，而且有神話也未必就是思想控制。整個現(xiàn)代歷史就是一個造神史，鴛鴦蝴蝶派也好、新文學也好，他們都在制造自己的神話。這個神是他們自己的神，因此，這種制造不完全是盲目的、沒有目的的。陳小眉對樣板戲的解讀也有類似問題，她解讀革命文學經(jīng)典常常很重視健康向上的意義，然后又指出其政治壓迫和后果。辯證地看，正面和反面在歷史上是有它們必然聯(lián)系的，兩者不能割裂開來看。崇高也是如此，除了從概念上來區(qū)分，還要從歷史的關聯(lián)上來看。概念總是多面的，像丑惡的東西也可以同時是崇高的。比如殘雪的小說寫得十分恐怖，魑魅魍魎，人不像人，但是，恰恰是這種荒謬，在八十年代的政治教條壓力下，就變成了解氣的東西，使長期受壓抑的人出了一口鳥氣，令人震懾。我甚至能從中間讀出魯迅所說的黑夜里的瘋子突然大笑。這種東西要比王朔式的調(diào)侃更有力度。

余夏云：您的另一本著作《全球化陰影下的歷史與記憶》同之前香港牛津刊行的《歷史與記憶——全球現(xiàn)代性的質(zhì)疑》之間有什么不同？做了哪些修改？

王斑：最后一章，也就是關于“冷戰(zhàn)記憶，帝國審美與中國研究”的內(nèi)容是新寫的。在行文中，我探討了“作為資本形象的電影”問題，例證之一就是一九九九年由彭小蓮導演的 《上海紀事》。這部影片可以見出中國人的自我形象，顯示與世界接軌的想象，試圖以西方的發(fā)展觀認識自己。我們只需比較一下它與經(jīng)典影片《霓虹燈下的哨兵》，就會發(fā)現(xiàn)，整部影片完全取消了在上海解放過程中發(fā)揮巨大作用的解放軍、工人、市民的形象，而解讀為一個“資本女兒”力挽狂瀾、拯救上海經(jīng)濟脫離困境的故事，變成了我對國際資本、經(jīng)濟管理精英的偶像膜拜。

余夏云：這就牽涉歷史與敘事的問題，內(nèi)中關聯(lián)千絲萬縷，異常繁雜。

王斑：但有一點可以肯定，敘事不可以妄意而為，歷史也非我們手中任意拿捏的玩物。我之所以要在昨天的講演中把《霓虹燈下的哨兵》和《上海紀事》并舉，就是想通過它們之間的差異，點明歷史敘事中的形象轉(zhuǎn)變問題。這個方法是我從奧爾巴赫（Erich Auerbach）那里學來的。他總是通過一小段與另一小段間的對照來闡釋文本，不僅直觀清晰、自然流暢，而且發(fā)人深省，比如他對司湯達和巴爾扎克的解讀，就使我們清楚地看到不同時代間的現(xiàn)實主義的關聯(lián)、差異和演變。我自己也做過一個小的實驗，就是借四部電影來談愛情與政治間的多元糾葛關系。第一部是《聶耳》，影片中有一段是講他和女友在上海龍華塔上告別，展望一個新的國家，是非常政治化和激情化的愛；第二部是《早春二月》，淡淡氤氳，整個基調(diào)非常柔和，是好萊塢式的愛；第三部是《芙蓉鎮(zhèn)》，講兩個人掃街時的愛情，然后是性愛；最后我回到張藝謀的 《我的父親母親》，這部影片關注鄉(xiāng)村和儒家道統(tǒng)，講述了一個為教育獻身的故事。通過將這四部類型、風格、時代完全不同的影片放在一起，我發(fā)現(xiàn)了許多以前沒有注意到的東西，領會到這當中的內(nèi)容是非常豐富的，而且愛與政治的模式也不是一律的。

余夏云：劉劍梅的《革命與情愛》（Revolution Plus Love：Literary History，Women’s Bodies，and Thematic Repetition in Twentieth-Century Chinese Fiction）這部書，用的就是類似的方法，她探討了“革命+戀愛”這個公式在不同時代、地區(qū)間的變奏問題。事實上，在中國文學中似乎有這樣一種傳統(tǒng)，就是政治總是借著愛情來發(fā)力。從《桃花扇》到《玉梨魂》，再降至后來北島的詩歌，都是這樣，好像成了一個第三世界的政治寓言。

王斑：情感總是和一定社會關懷聯(lián)系在一起。純粹的個人情感不是沒有，但有時候，這種情感之所以純粹，之所以私密溫馨，恰恰在于它試圖回避政治，其純粹性恰好來自對抗污濁的世界，《芙蓉鎮(zhèn)》就是如此。所以，情感問題的探索不能抽離于整體社會，而存在于情感結構。還是毛澤東的老話，世界上沒有無緣無故的愛，也沒有無緣無故的恨。

余夏云：這就是您反復強調(diào)的人是政治的動物。他的日常生活和情感表達都可以成為一種意識形態(tài)和審美對象。最后，感謝您能接受我們的訪談，謝謝！

余夏云，蘇州大學文學院博士生。