從“潘曉討論”到“烏托邦告別”——?dú)v史哲學(xué)視角下當(dāng)代青少年理想教育何以“轉(zhuǎn)身”的探討

◎?qū)O抱弘

從“潘曉討論”到“烏托邦告別”
——?dú)v史哲學(xué)視角下當(dāng)代青少年理想教育何以“轉(zhuǎn)身”的探討

◎?qū)O抱弘

從潘曉討論到烏托邦告別，僅僅二十年間人們從熱切地渴望重建到冷靜而堅(jiān)決告別烏托邦理想，如何解讀這一歷史演變的內(nèi)在原因，對(duì)于當(dāng)下青少年理想教育的發(fā)展取向頗具啟示意義。本文試圖以現(xiàn)有的認(rèn)識(shí)水平，從歷史哲學(xué)的視角反思這一歷史演變；努力把握理想內(nèi)涵的層次性與變動(dòng)性特點(diǎn)，把握理想內(nèi)涵的變動(dòng)性與時(shí)代背景、文化傳承以及人性特征的關(guān)聯(lián)性；進(jìn)而為認(rèn)識(shí)當(dāng)下重建理想的可能性與必要性，為青少年理想教育目標(biāo)定位的務(wù)實(shí)性“轉(zhuǎn)身”，提供一種新視界和新進(jìn)路。*本文為國(guó)家社科規(guī)劃課題《日常生活中非主流文化對(duì)國(guó)民素質(zhì)影響的研究》（編號(hào)06BZX075）的最終成果之一。

理想失落 烏托邦告別 理想教育轉(zhuǎn)身

三十年前，一場(chǎng)全國(guó)范圍的“潘曉討論”影響深遠(yuǎn)，至今余波未盡?！芭藭杂懻摗钡暮诵膯栴}是：“文革”結(jié)束后的青年一代面對(duì)“革命”浪潮退去后、普遍的理想失落現(xiàn)實(shí)，感到困惑與迷茫，感嘆人生的道路越走越窄，渴望再建遠(yuǎn)大理想，重振革命意志。不過，到了上個(gè)世紀(jì)末，盡管沒有大張旗鼓的討論，也沒有媒體的推波助瀾，一場(chǎng)“告別革命”、“告別烏托邦”的社會(huì)思潮洶涌而來，幾乎不可阻擋。革命尚未成功，理想還待重建；然而人們卻決心與之告別，執(zhí)意回歸日常生活。從“潘曉討論”到“烏托邦告別”、從重建理想到回歸生活之間有何內(nèi)在聯(lián)系？如何把握這一歷史現(xiàn)象的深層次原因？如何理解理想與烏托邦的多樣性、層次性？如何實(shí)現(xiàn)當(dāng)下理想教育的成功轉(zhuǎn)身與務(wù)實(shí)定位？本文試圖以今天的認(rèn)識(shí)水平再行解讀、從歷史哲學(xué)的視角加以初步探討。

一、“潘曉討論”與“烏托邦告別”的再闡釋

按照闡釋學(xué)的理論，人們對(duì)事物的理解與闡釋總是受到其“認(rèn)知圖式”的限制，而這一限制又總是來自時(shí)代的制約與人的自省水平。當(dāng)我們與時(shí)俱進(jìn)更新自身的“認(rèn)知圖式”，回望已經(jīng)過去的歷史事件，往往會(huì)有新的發(fā)現(xiàn)。今天，我們回首“潘曉討論”與“烏托邦告別”的歷史現(xiàn)象亦是如此。這種新認(rèn)知、再闡釋對(duì)于人類與社會(huì)的發(fā)展有著積極的意義。

（一）“認(rèn)知圖式”框架的再構(gòu)

本文吸納日本學(xué)者對(duì)一些問題的研究思路①，將通常用來討論理想②問題的“理想主義與現(xiàn)實(shí)主義”這一對(duì)概念擴(kuò)展為四個(gè)維度的兩對(duì)概念，力圖使問題的解讀探討更具思維的張力，更深入而具體。這兩對(duì)概念是：1.理想的理想主義與現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)實(shí)主義；2.理想的現(xiàn)實(shí)主義與現(xiàn)實(shí)的理想主義。

理想的理想主義。這是一種無視現(xiàn)實(shí)的、純理念的理想主義，也是一種主觀的、空想的、完美的烏托邦理想。其絕對(duì)的完美性有很大的迷惑力，極易誘發(fā)浪漫而激進(jìn)的想象，由此，其也被稱為“浪漫的烏托邦主義”、“激進(jìn)的理想主義”。

現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)實(shí)主義。這是徹底拋棄高層次理想的務(wù)實(shí)主義、功利主義；也是一種抨擊現(xiàn)實(shí)卻又屈從現(xiàn)實(shí)、放棄理想與責(zé)任而明哲保身的犬儒主義。

理想的現(xiàn)實(shí)主義。一般認(rèn)為，從和平、正義、人權(quán)、環(huán)境保護(hù)、公共之善、各種文化的相互理解承認(rèn)與和解等人類共同的文明理念出發(fā)，在現(xiàn)實(shí)生活中冷靜地尋找加以實(shí)現(xiàn)的途徑；在多種途徑的選擇上，盡可能選擇招致災(zāi)禍較輕之途。著名社會(huì)學(xué)家吉登斯將其稱為“烏托邦現(xiàn)實(shí)主義”。

現(xiàn)實(shí)的理想主義。其立場(chǎng)是從對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的考察出發(fā)，在考察過程中，探尋建立較為理想社會(huì)的可能性。其與理想的現(xiàn)實(shí)主義的不同點(diǎn)在于注重實(shí)際的社會(huì)調(diào)查與分析，并以此為基礎(chǔ)，探索打破現(xiàn)狀，建立更好社會(huì)的可能性。

很明顯，前兩者都有可能將人對(duì)理想的追求引入歧途。而后兩者的互補(bǔ)則應(yīng)是我們重建理想、實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧的正確道路。正是這樣一組概念組成的認(rèn)知框架，及其顯示的層次性、差異性意蘊(yùn)，使我們有了可能回答前述問題的新思路、新方向。

（二）“潘曉討論”反思

今天回首“潘曉討論”，不得不承認(rèn)，當(dāng)時(shí)我們對(duì)“理想”的理解，基本上還是停留在“理想的理想主義”的階段或水平上，這是歷史性的局限所至，更是我們每個(gè)人的“有限理性”所限，我們不可用今天的“認(rèn)知圖式”去責(zé)難前人。反思流行于20世紀(jì)的“理想”，作為當(dāng)時(shí)一種“浪漫的烏托邦主義”或“激進(jìn)的理想主義”，其對(duì)理想的實(shí)現(xiàn)，大致包含著以下內(nèi)涵，這就是：理想的實(shí)現(xiàn)，必定依賴于一個(gè)天人合一的偉人，依賴著這一偉人創(chuàng)立的偉大學(xué)說，正是這一學(xué)說體系按歷史的規(guī)律為我們?cè)O(shè)計(jì)了唯一正確的理想實(shí)現(xiàn)路徑。只需跟著偉人，堅(jiān)信其“放之四海而皆準(zhǔn)”的真理，沿著其指引的革命道路，我們就無往而不勝，就能到達(dá)光明的彼岸，進(jìn)入朝思暮想的天堂。然而，世上并無“天人”，也無“完備性的學(xué)說體系”，再偉大的圣人終要走下神壇。面對(duì)這一切，習(xí)慣于依賴偉人與真理的人們，自然深感困惑與迷茫，理想的破滅與精神的危機(jī)幾乎難以避免。所以，我們今天反思“潘曉討論”，可以認(rèn)識(shí)到：困惑與迷茫是歷史的必然；不過，舊理想的破滅與舊精神的危機(jī)也正是新理想、新精神重生的轉(zhuǎn)機(jī)，民族的頭腦正是在這樣的危機(jī)與轉(zhuǎn)機(jī)的糾結(jié)中、在破滅與重生的兩難中走向成熟。

（三）“烏托邦告別”糾偏

20世紀(jì)90年代后期，一些學(xué)者在研究浪漫主義、激進(jìn)主義的烏托邦理想時(shí)，揭示了其在20世紀(jì)世界的大變局中，給人類與社會(huì)帶來的災(zāi)難性后果，認(rèn)為某些以“主義”之名掀起的一場(chǎng)場(chǎng)所謂“革命”，因?qū)⒚篮玫哪繕?biāo)異化為工具與手段而走向了反面。于是，“告別革命”、“告別烏托邦”成為一種社會(huì)共識(shí)。然而，由于長(zhǎng)期受到極端思維的控制而缺乏思維張力，人們極易從一個(gè)極端走向另一個(gè)極端；同時(shí)，也由于長(zhǎng)期被“以革命的名義”壓制著的人的自然屬性——物性、物欲，隨著“告別”而極度反彈釋放。于是，“理想的理想主義”走向了“現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)實(shí)主義”那一端；由于對(duì)理想與烏托邦缺少多維度、多層次的把握，許多人一頭扎進(jìn)了功利主義、實(shí)用主義與極端個(gè)人主義的泥潭而不能自拔，人性再一次扭曲。由此，必須再次在認(rèn)識(shí)上加以“糾偏”，這就是：在認(rèn)清烏托邦可能有害的基礎(chǔ)上，堅(jiān)持烏托邦的思想；我們要告別的是絕對(duì)的、完美的也是虛幻的烏托邦，要堅(jiān)持的是相對(duì)的、不盡完美的可能的烏托邦，也就是理想的現(xiàn)實(shí)主義與現(xiàn)實(shí)的理想主義互相結(jié)合、互相補(bǔ)充的烏托邦。這就是當(dāng)代青少年理想教育“轉(zhuǎn)身”應(yīng)把握的尺度。

二、歷史哲學(xué)的啟示：破思維定勢(shì)，做現(xiàn)代公民

人類區(qū)別于動(dòng)物的特質(zhì)之一就是有思想，而理想信仰正是人類思想的精華，對(duì)美好的未來社會(huì)和生活的想像可以說是人類思想的結(jié)晶。為了實(shí)現(xiàn)理想，人們也就進(jìn)行了各種各樣的路徑設(shè)計(jì)。而這些設(shè)計(jì)往往受到人的理性的限制，往往顯得浪漫而激進(jìn)卻過于簡(jiǎn)單。

正是這些激進(jìn)的、浪漫的歷史設(shè)計(jì)把復(fù)雜的人類社會(huì)簡(jiǎn)單化為物理機(jī)械現(xiàn)象，把人類社會(huì)設(shè)想為完全可控的對(duì)象，并急于要將人類社會(huì)可能要幾百、幾千年乃至幾萬年實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，計(jì)劃為可以超越一切經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和歷史文化條件而快速建成。正是這種烏托邦的歷史設(shè)計(jì)給人類帶來了災(zāi)難，也正是這種災(zāi)難又在相當(dāng)程度上葬送了人們對(duì)理想的向往與憧憬；趨利避害的本能會(huì)使人們?cè)谙喈?dāng)一段時(shí)間里對(duì)此類理想敬而遠(yuǎn)之甚至嗤之以鼻，人們會(huì)以加倍的努力乃至瘋狂去追求曾經(jīng)在理想主義大旗下不屑一顧的物質(zhì)生活享受。當(dāng)然，也有人會(huì)皈依宗教，尋求另一種解脫，尋求倫理生活的改善與精神生活的升華。對(duì)于理想主義烏托邦歷史設(shè)計(jì)所形成的思維定勢(shì)、所引發(fā)的災(zāi)難，以歷史哲學(xué)為代表的不同學(xué)科的學(xué)者都有過不少的分析與批判，他們從各自的學(xué)科立場(chǎng)，在不同層面上展開理論闡述，以下略作歸納分析。

（一）烏托邦的思維定勢(shì)之一：盡善盡美的社會(huì)理想追求與激進(jìn)而簡(jiǎn)單的社會(huì)與人性改造的工程化設(shè)計(jì)

有的政治學(xué)的研究者通過對(duì)20世紀(jì)中國(guó)政治大轉(zhuǎn)型的全方位研究與反思，一再指出站在21世紀(jì)門口的中國(guó)應(yīng)與烏托邦理想告別，指出：“20世紀(jì)是理想主義的世紀(jì)，是烏托邦主義煥發(fā)出無窮魅力與光環(huán)的世紀(jì)，也是革命以誰也不知道的邏輯來試圖改造人性的世紀(jì)，是‘建構(gòu)理性主義’（波普語）給予人們以新生活的意義，同時(shí)又摧毀著人們的詩情夢(mèng)幻與追求的世紀(jì)?！雹壅沁@種改造人性、創(chuàng)建新人新道德的試圖，南轅北轍地造就了一個(gè)個(gè)“狄托邦”（糟糕社會(huì)），無情摧毀了人們對(duì)“詩情夢(mèng)幻”的新生活的渴望，將人們拖進(jìn)非人道的災(zāi)難之中。

歷史哲學(xué)的研究在這方面有著更深入的思考。說起理想主義，人們往往將其與烏托邦聯(lián)系在一起，哲學(xué)家站在歷史的層面上對(duì)此進(jìn)行了闡析，指出：“一般說來，烏托邦在人們的不同使用中，往往有如下各種不同的含義：首先，它常常被當(dāng)作‘理想’的同義語，代表著一種超越現(xiàn)存的未來社會(huì)圖景；其次，這種理想更多地涉及到一種與現(xiàn)存對(duì)立的理想的國(guó)家的政治制度，一種人們所追求和渴望的完美無缺的理想社會(huì)或生活環(huán)境；最后，由于上兩層相互關(guān)聯(lián)的含義，烏托邦又包含著可望而不可及的含義，是一種無法實(shí)現(xiàn)的理想，常常成為‘空想’的同義語。”④筆者以為，這里“無法實(shí)現(xiàn)”的含義是指當(dāng)下與相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期里無法實(shí)現(xiàn)，未來能否實(shí)現(xiàn)只有留給后人依據(jù)人類自身發(fā)展的狀況來判定。

歷史哲學(xué)研究者還提出了“烏托邦定勢(shì)”的概念，并在闡釋其內(nèi)涵的同時(shí)指出了其在歷史上引發(fā)的消極后果：烏托邦定勢(shì)“是指人內(nèi)在具有的對(duì)永恒、無限和完善完美的渴望與沖動(dòng)，指人根本超越自身有限和孤獨(dú)的存在境遇，即超越人在宇宙存在鏈條上介乎于自然性和神性之間的位置的企圖和傾向。這一烏托邦傾向或定勢(shì)的最終意圖是要把人提高到神的地位，或者使人與神認(rèn)同，從而終結(jié)人之為人的歷史。這一傾向從根本上有悖于人的存在本性，它所設(shè)定的目標(biāo)是人永遠(yuǎn)無法抵及的存在狀態(tài)，因此，它會(huì)對(duì)人的存在和歷史進(jìn)程帶來消極的后果?！雹?/p>

正是在這種烏托邦定勢(shì)的導(dǎo)引或誤導(dǎo)下產(chǎn)生了這樣一種“烏托邦的歷史設(shè)計(jì)”，研究者指出：必須看到，烏托邦定勢(shì)是一個(gè)矛盾的復(fù)合體，一方面，它包含或體現(xiàn)了人之為人所必不可少的超越的維度，體現(xiàn)了人的活動(dòng)揚(yáng)棄現(xiàn)存的給定性的自由和創(chuàng)造本性；但是，另一方面，由于它企圖超越人之為人的地位，使人從介乎于自然性和神性之間的特殊定位躍升為神性的化身，所以這一烏托邦定勢(shì)又包含著上升或轉(zhuǎn)換為‘烏托邦歷史觀’或‘烏托邦歷史設(shè)計(jì)’的潛在的可能性。這后一種傾向常常加重歷史進(jìn)程的悲劇色彩，使理想與現(xiàn)實(shí)、歷史投入與歷史產(chǎn)出之間的反差更加鮮明更加強(qiáng)烈。”⑥

那么，為何會(huì)產(chǎn)生這樣的強(qiáng)烈的反差，并使人類的歷史進(jìn)程染上悲劇的色彩呢？研究者認(rèn)為，“這是因?yàn)檫@一烏托邦定勢(shì)并非簡(jiǎn)單的個(gè)體的心理傾向和定勢(shì)，在一定條件下，它會(huì)幻化成一種彌漫特定時(shí)代的普遍的社會(huì)心態(tài)，而這種烏托邦社會(huì)心態(tài)又會(huì)通過自覺的或自發(fā)的途徑轉(zhuǎn)換成一種自覺的‘烏托邦歷史觀’，即通過理論的升華而浮上歷史的表層，成為一種引導(dǎo)特定社會(huì)歷史進(jìn)程的‘烏托邦設(shè)計(jì)’。由此可見，當(dāng)這種超越人介乎于自然性和神性之間的特殊定位的烏托邦定勢(shì)或企圖僅僅作為人的內(nèi)在渴望和沖動(dòng)，尚不會(huì)造成十分嚴(yán)重的消極后果。但是，一旦這種烏托邦定勢(shì)或企圖上升為人們自覺設(shè)計(jì)和自我選擇的歷史行動(dòng)（筆者注：即改造人的社會(huì)工程），成為人類自覺趨向和追求的目標(biāo)，則會(huì)帶來嚴(yán)重的歷史后果。把人的歷史當(dāng)作神的歷史來設(shè)計(jì)與創(chuàng)造，結(jié)果歷史往往表現(xiàn)為期望、失望和絕望不斷輪回的風(fēng)景圖，或者成為盲目樂觀與消極悲觀相互交替的曲線，人類歷史由此成為一個(gè)烏托邦取代另一個(gè)烏托邦的活劇。”⑦

（二）烏托邦思維定勢(shì)之二：把社會(huì)理想的設(shè)計(jì)與人的改造工程托付給掌握“歷史必然性”的超人

研究者進(jìn)一步深入揭示了烏托邦思維定勢(shì)的更致命的缺陷，這就是除了“把人的歷史當(dāng)作神的歷史來設(shè)計(jì)與創(chuàng)造”，還 “把人的命運(yùn)和歷史的前途交付人之外的超人的力量或?qū)嶓w”，并且把這類超人“之有限的自由的存在與活動(dòng)設(shè)想成了完善完滿的神的結(jié)構(gòu)?！雹噙@個(gè)缺陷主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：

首先是“人之主體性的沉淪和病態(tài)的末日心態(tài)的生成”，由于烏托邦歷史設(shè)計(jì)“對(duì)于超人的實(shí)體創(chuàng)造的規(guī)律的過分強(qiáng)調(diào)以及對(duì)未來完善完滿的理想境界的執(zhí)著追求，就造成十分消極的后果。一方面，它很容易為一些不人道的理論與實(shí)踐提供借口，結(jié)果作為自由和獨(dú)立個(gè)體的人往往犧牲于上帝、理念、規(guī)律、社會(huì)、國(guó)家、民族、集體、整體的名義之下。另一方面，它很容易使人從自由的、自覺的、自為的、積極的和創(chuàng)造性的存在物蛻變?yōu)橄麡O的、被動(dòng)的和自在的存在物，使人在逃避孤獨(dú)的同時(shí)也逃避自由。這樣一來，外在的壓力和內(nèi)在的惰性使人既不能成為歷史活動(dòng)主體，甚至也不能成為自己的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的自覺的主體，而是在對(duì)外在的超人的力量和實(shí)體的順應(yīng)和屈從中期待著‘末日拯救’?！雹崽貏e是在社會(huì)轉(zhuǎn)型期“一旦人們長(zhǎng)期賴以安身立命、由之獲取安全感和依托感的實(shí)體或力量坍塌，一旦為人們的重復(fù)性思維和重復(fù)性實(shí)踐提供現(xiàn)成框架和模式的文化價(jià)值解體，人們就會(huì)陷入深深的悲觀和絕望之中。這時(shí)橫在人們面前的不是進(jìn)入天堂的末日拯救，而是下地獄的末日審判。在這種情況下，無主體的人不知如何在‘無神的殿堂’中生存，他在歷史轉(zhuǎn)變時(shí)看不到新紀(jì)元的開端，而只是世界的末日。從這一視角審視，迄今為止的人類歷史在某種意義上為我們提供了一連串烏托邦歷史設(shè)計(jì)相互更替的圖景，而人們則動(dòng)搖和擺動(dòng)于盲目樂觀與悲觀絕望兩極之間?！雹膺@一論述，無疑也是對(duì)自“潘曉討論”以來一直困擾我們的理想失落和主流文化的信仰信念教育長(zhǎng)期低績(jī)效的最好解答，也恰好有力證明了“烏托邦歷史設(shè)計(jì)”的災(zāi)難性后果和要害所在。

其次，是“歷史必然性外衣下的專制個(gè)人的隨心所欲”，也就是說，當(dāng)歷史主體在宿命論的誤導(dǎo)下，自覺或不自覺地讓渡出自己的自由獨(dú)立性和參與知情權(quán)，把自己的命運(yùn)托付于“歷史必然性”；而掌控著歷史必然性的偉人、領(lǐng)袖，在唯意志論的驅(qū)使下，隨心所欲地?cái)[布著歷史。在這種情況下，人性的扭曲無可避免，災(zāi)難性的后果隨時(shí)可能降臨。

對(duì)于“擺布?xì)v史”的偉人而言，什么事都可以想、什么事都可以做，這在當(dāng)年的蘇聯(lián)表現(xiàn)得極為淋漓盡致。當(dāng)代俄羅斯家喻戶曉的歷史與方法論學(xué)者和報(bào)刊專欄作家謝·卡拉—穆爾扎在其著名的專著《論意識(shí)操縱》一書中曾經(jīng)這樣介紹蘇聯(lián)偉人們的主觀隨意性，他指出：歷史唯物主義是 “蘇聯(lián)官方意識(shí)形態(tài)組成部分的學(xué)說。但這種學(xué)說很快就脫離了自己的創(chuàng)立者，具有了獨(dú)立的生命（也正是有鑒于此吧，馬克思曾聲明自己不是“馬克思主義”者）。實(shí)際上歷史唯物主義是蘇維埃時(shí)代在黨的“實(shí)驗(yàn)室”里為了形勢(shì)的需要而生造出來的，它同馬克思主義經(jīng)典作家的思想并沒有關(guān)系。其目的不是為了發(fā)現(xiàn)規(guī)律，而是為了給實(shí)踐做注腳。如果說政治局除了集體化找不到其他出路，那斯大林絕不理會(huì)任何歷史唯物主義，而是自顧朝前走的。以后讓奧伊澤爾曼院士去證明這一決策符合社會(huì)發(fā)展的客觀規(guī)律好了?！?一個(gè)領(lǐng)袖、一個(gè)政黨，竟可以如此簡(jiǎn)單地制造“主義”和“理論體系”，并以此去指導(dǎo)解釋和強(qiáng)力推行決策計(jì)劃，其災(zāi)難性的后果可想而知；而如此神圣的“主義”和“理論”竟然只是偉人手中的工具乃至玩具，這對(duì)于“烏托邦主義”理想者的打擊也無疑是毀滅性的。

這就是歷史哲學(xué)給我們的啟示：在這樣的將人引向?yàn)?zāi)難的烏托邦定勢(shì)或歷史設(shè)計(jì)面前，人們?cè)跄懿悔s快“轉(zhuǎn)身”、盡早告別。

時(shí)至今日，我們可以充滿信心地說：在這種毀滅中重生的將是“現(xiàn)實(shí)的烏托邦主義”（吉登斯語）的理想者，他們將回歸人性，成為擺脫了依附性人格的自覺的主體，并終將成為堅(jiān)決維護(hù)自身知情權(quán)、參與權(quán)與發(fā)展權(quán)和具有現(xiàn)代公共理性、勇于承擔(dān)社會(huì)責(zé)任的合格公民。

三、余論：抓住轉(zhuǎn)機(jī)，成功“轉(zhuǎn)身”，讓“人”成為“好人”

當(dāng)下青少年理想教育的務(wù)實(shí)性“轉(zhuǎn)身”，主要就是我們必須擺脫“烏托邦與非烏托邦”的二元對(duì)立思維，提倡理想的現(xiàn)實(shí)主義與現(xiàn)實(shí)的理想主義的互動(dòng)互補(bǔ)。用最簡(jiǎn)單的話來說，就是“回歸現(xiàn)實(shí)但不放棄理想”，也就是要直面現(xiàn)實(shí)，改變現(xiàn)實(shí)，一步一步地去建設(shè)比現(xiàn)在更好一些、但并不十分完美的社會(huì)。這樣，面對(duì)的是什么現(xiàn)實(shí)、如何漸進(jìn)地改變現(xiàn)實(shí)，我們有可能在哪些方面使我們的社會(huì)比以前有進(jìn)步？依據(jù)理想實(shí)現(xiàn)之路的階段性、層次性特點(diǎn)，這恐怕應(yīng)成為不同發(fā)展背景與階段中有不同的解答的最基本的理想教育的最現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容。這樣的理想教育才是最貼近現(xiàn)實(shí)生活、最鮮活、最實(shí)在的理想教育。筆者以為，就中國(guó)現(xiàn)階段而言，中國(guó)最大的現(xiàn)實(shí)問題之一就是社會(huì)、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展與國(guó)民素質(zhì)發(fā)展水平的不均衡；而由于中國(guó)社會(huì)公共空間隨著網(wǎng)絡(luò)社會(huì)與微博時(shí)代的到來，正在成幾何級(jí)數(shù)的擴(kuò)展，但國(guó)民的公共意識(shí)、公共理性與公共精神等素質(zhì)與這一無限的公共空間明顯不匹配；同時(shí)，長(zhǎng)期的理想的理想主義的教育與灌輸，以及一些有明顯封建性的文化基因的影響與毒害，又從根本上侵蝕了提升國(guó)民相關(guān)素質(zhì)的人格基礎(chǔ)。為此，當(dāng)前青少年理想教育的最緊迫的“轉(zhuǎn)身”任務(wù)，用最簡(jiǎn)潔的話來說就是“降足虛火，補(bǔ)足缺課”，就要就低不就高、重在整體水平的提升；就是除了知識(shí)技能的教育之外，運(yùn)用多種渠道、多種形式培養(yǎng)青少年的獨(dú)立人格與現(xiàn)代公民意識(shí)，使其成長(zhǎng)為一個(gè)對(duì)自己負(fù)責(zé)、也對(duì)他人負(fù)責(zé)的有社會(huì)責(zé)任感而又能獨(dú)立思考的合格公民。當(dāng)然，這樣的“轉(zhuǎn)身”，還包括在養(yǎng)成社會(huì)意識(shí)感的基礎(chǔ)上確立遠(yuǎn)大的社會(huì)理想，使當(dāng)代青少年成為和諧社會(huì)共同體的自覺的建設(shè)者和維護(hù)者——一句話，讓他們從“人”成長(zhǎng)為“好人”。

注：

①筆者在這里要說明的是，本文在對(duì)理想的現(xiàn)實(shí)主義與現(xiàn)實(shí)的理想主義進(jìn)行解讀時(shí)，移植了日本學(xué)者山脅直司教授的分析思路（可參閱《公共哲學(xué)第十卷：21世紀(jì)公共哲學(xué)的展望》“全球——區(qū)域公共哲學(xué)的構(gòu)想”一文，人民出版社2009年6月版）我和山脅直司先生的區(qū)別在于他用這對(duì)概念解釋的是“公共哲學(xué)”問題，我用這對(duì)概念解釋的是“理想信仰”問題。對(duì)于這組概念的借用與移植就如同現(xiàn)今一些學(xué)科借用與移植柏林先生之“消極自由主義與積極主義”的做法是一樣的.

② 關(guān)于理想，《辭?！返慕忉屖恰巴瑠^斗目標(biāo)相聯(lián)系的有實(shí)現(xiàn)可能性的想象”，很明顯，理想有兩個(gè)特性：“實(shí)現(xiàn)的可能性”與“想象性”。由于僅僅存在著實(shí)現(xiàn)的可能性，就隱含著理想實(shí)現(xiàn)的曲折性與不確定性。而理想分不同的層次，越是高端的理想，其想象的成分越多，所以其“實(shí)現(xiàn)的可能性”中曲折性與不確定性就越大。本文要探討的理想是指社會(huì)理想，一般認(rèn)為社會(huì)理想在由各種形態(tài)的理想構(gòu)成的理想整體中，居于最高地位，它是理想的最高形式，制約和影響著其他理想.

③蕭功秦.中國(guó)的大轉(zhuǎn)型——從發(fā)展政治學(xué)自中國(guó)變革[M].新星出版社，2009（8）：276.

④—⑩衣俊卿.歷史與烏托邦——?dú)v史哲學(xué)：走出傳統(tǒng)歷史設(shè)計(jì)之誤[M].黑龍江教育出版社，1995（12）：32、33、34、35、77、78、80.

?[俄]謝·卡拉—穆爾扎.論意識(shí)操縱[M].社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2004（2）：454.

責(zé)任編輯 怡 卞

C913.5

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上海社會(huì)科學(xué)院青少所