藝術(shù)與宗教的融合——基于印度宗教思想的葉芝詩歌主題重釋

肖福平

(桂林電子科技大學(xué)，廣西 桂林 541004)

藝術(shù)與宗教的融合
——基于印度宗教思想的葉芝詩歌主題重釋

肖福平

(桂林電子科技大學(xué)，廣西 桂林 541004)

詩人葉芝盡管不是一個虔誠的宗教信徒，但他對世界主要宗教思想的理解與吸收卻成就了其詩歌創(chuàng)造的主要源泉和思想基礎(chǔ)，形成了影響詩人作品的獨(dú)特宗教意境，其中，來自印度宗教思想的影響尤為深遠(yuǎn)而成功。詩人雖未受印度宗教教義的嚴(yán)格引導(dǎo)，卻仍能取得對它們進(jìn)行獨(dú)特闡釋的藝術(shù)視角，并以此凸現(xiàn)靈魂與主觀真理在宗教和藝術(shù)中的永恒性。在詩人的眼里，正是這樣的永恒性主題才真正造就了生命意義和宗教關(guān)懷的所在。

宗教;信仰;靈魂;永恒

對于詩人葉芝來說，詩歌創(chuàng)作構(gòu)成了他藝術(shù)生命與成就的主要部分，而且，這樣的藝術(shù)生命與成就又同他所追求的人生圓滿與藝術(shù)完美密切相關(guān)。在詩人看來，人們完全可以憑借詩歌藝術(shù)來面對人類自身的永恒世界，并呈現(xiàn)這樣的世界:“人可以進(jìn)入其中漫游而借以擺脫生活之煩擾?！保?］(39)葉芝的詩歌別具一格，充滿了對生命意義與宗教關(guān)懷的透徹思考與獨(dú)特見解。在詩歌創(chuàng)作中，詩人的筆調(diào)總是避開浪漫的愉悅與快樂，將沉思的凝重、平靜的守望融入自己的作品，將上帝、靈魂、不朽生命的主題持續(xù)地留住，期盼一條人類永恒的回歸之路。

在詩歌的創(chuàng)作過程里，厚重的宗教思想總是伴隨著詩人，伴隨著詩人的作品，這樣的結(jié)果出現(xiàn)與詩人的成長經(jīng)歷不無關(guān)系。在葉芝的成長過程中，他既接觸了達(dá)爾文的進(jìn)化論和一些思想家(如休謨)的懷疑主義，又目睹了現(xiàn)代文明對生命意義的物質(zhì)異化與漠視，現(xiàn)代文明使人類自身遭受了前所未有的精神危機(jī)。在這樣的危機(jī)中，人們?nèi)笔叛?，缺失生命的慰籍。為了尋覓信仰和生命永恒的慰籍，詩人表現(xiàn)出了對宗教的強(qiáng)烈情感和對宗教關(guān)懷的不倦追求。葉芝曾說，沒有宗教他就無法生活下去。于是，重塑上帝、重塑宗教信仰便成了詩人藝術(shù)追尋和詩歌創(chuàng)作的主要動機(jī)。在宗教與藝術(shù)的雙軌上，詩人的宗教信仰和藝術(shù)主題始終同機(jī)械唯物論和靈魂懷疑論背道而馳，詩人明顯地表現(xiàn)出對形上靈魂的熱愛和對永恒精神的深信不疑。所以，盡管葉芝終其一生游歷于宗教信徒的大門之外，卻又能置宗教信仰于一生，或者說，他是一個身懷宗教虔誠而又遠(yuǎn)離上帝的偉大詩人。不論是機(jī)械唯物論還是英國思想家的懷疑論都不能割舍他心靈中存在的那份宗教情感。正因?yàn)楸４媪诉@種不泯的宗教情感，詩人在藝術(shù)創(chuàng)作中才可能必然地描繪宗教彼岸世界的意境，完美地呈現(xiàn)詩歌的宗教內(nèi)涵。

詩人早在學(xué)生時代就對宗教世界的永恒靈魂觀表現(xiàn)出了濃厚的興趣，與此相關(guān)，他不僅閱讀了大量有關(guān)宗教神秘教義的書籍，而且還對宗教的神秘教義進(jìn)行了癡迷的體驗(yàn)，以求通過實(shí)驗(yàn)尋找永恒靈魂或永恒世界的證明，并建立與未知神秘世界的直接聯(lián)系，從而獲得某種神的啟示。這樣的啟示不僅來自于西方的宗教，而且來自于東方的宗教，特別是印度宗教的思想。詩人的創(chuàng)造不能缺少這樣的啟示，在《文藝對話集·斐德若編》中，柏拉圖論述道:“……不得到靈感，不失去平常理智而陷于迷狂，就沒有能力創(chuàng)造，就不能做詩或代神說話?！保?］葉芝正是為詩歌而迷狂，為宗教而迷狂，而這迷狂的重要淵源之一便是印度宗教思想。

一、印度宗教的淵源與詩人的“輪回轉(zhuǎn)世”觀

1884年，在葉芝剛結(jié)束高中階段的學(xué)習(xí)時，他的姨媽伊莎貝拉·波勒克什芬送給他一本《佛教密宗》。該書由一位名叫阿爾弗雷德·伯辛·奈特的通靈學(xué)者寫成，它迎合了當(dāng)時歐洲人對起源于印度的東方佛教及其神秘主義的極大興趣，系統(tǒng)地介紹了佛教思想和佛教密宗的修行原理和方法。由此，一個博大而神秘的東方宗教世界第一次展現(xiàn)在青年葉芝的面前。毋容置疑，它對葉芝人生觀和藝術(shù)觀的形成至關(guān)重要。1885年，詩人將自己對佛教思想的癡迷轉(zhuǎn)換成了實(shí)際行動，他同自己的高中同學(xué)一起建立了專門研究佛教教義與佛教修行的“都柏林密術(shù)研究會”，希望通過探討東方的佛教思想及其儀式來獲取有關(guān)永恒生命的啟迪，同時，也希望獲得關(guān)于印度佛教思想的現(xiàn)代解釋。當(dāng)然，年輕的葉芝對于印度哲學(xué)與宗教的熱情與興趣遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于對它們的理解與掌握，不過，這并不影響詩人以自己的方式去授受。他在《自傳》中明白地表達(dá)了對東方宗教的印象:由于有了東方宗教思想及其魅力，西方基督教在詩人看來第一次顯得不是那么重要了。詩人認(rèn)為，那些能帶給人們以不朽和永恒的啟迪與關(guān)懷不應(yīng)由西方來獨(dú)占，現(xiàn)在該是東方前來引導(dǎo)詩人的時候了。［3］(202)

作為一位以西方文化為背景的著名詩人，葉芝首先接觸的當(dāng)然是基督教教義的靈魂不朽論，當(dāng)然，詩人并不滿足于這種狀況，他還要用印度宗教的思想對之進(jìn)行延展和印證。這樣的過程無疑在詩人的心靈中鑄造了強(qiáng)大的宗教思想基礎(chǔ)，并形成了詩人詩歌創(chuàng)造的深厚的宗教思想底蘊(yùn)。1885年，詩人在都柏林會見了印度婆羅門摩西尼·莫罕·查特基，并促成了這位印度宗教學(xué)者在都柏林的成功講學(xué)。通過都柏林之行，查特基憑借自身對印度宗教哲學(xué)的獨(dú)到見解，精辟地闡述了古印度宗教哲學(xué)家商羯羅的出世學(xué)說和靜修之術(shù)，主張人之業(yè)行導(dǎo)致輪回，免除輪回之苦才是真正的解脫，而解脫的根本之道在于靜修和苦行。根據(jù)查特基的介紹，靜修和苦行主要的方法就是禪定和瑜伽。在查特基的影響之下，葉芝對印度宗教思想的神靈觀和修行觀有了嶄新的認(rèn)識，視之為偉大的成功的靈魂探詢。所以，查特基對葉芝的影響直接導(dǎo)致了詩人對印度宗教思想的輪回轉(zhuǎn)世學(xué)說的終生信仰。對此，葉芝在《自傳》中這樣寫到:“我第一次遇到這樣一種哲學(xué)(印度宗教哲學(xué))，它鞏固了我的神秘想法，它顯得既合邏輯又博大精深?！保?］(91)顯然，查特基的都柏林之行的確為詩人留下了一個神奇而無限的印度宗教世界，使詩人在以后50多年的時間里耕耘不止，收益匪淺。

詩人就是以那種蒙受神之恩寵的虔誠之舉去面對印度宗教思想及其修行法則，并用藝術(shù)的語言和詩歌的意境來呈現(xiàn)東方宗教世界的不朽的靈魂。如果說詩人早期閱讀印度宗教書籍和參加宗教體驗(yàn)更多的是出于愛好和興趣，那聆聽查特基講學(xué)后的宗教感悟和修行實(shí)踐則應(yīng)該是出于自覺的需要，出于心靈的需要。即使到了幾十年后的1928年，詩人對查特基的記憶并未因?yàn)闅q月的流失而減少，為此，他特地以查特基之名為題作詩，重現(xiàn)那來自婆羅門的教誨:“什么也不要禱告，/只需每夜于床上說:/‘我曾經(jīng)是一個國王，/我曾經(jīng)是一個奴隸，/笨蛋，無賴，流氓，/沒有什么東西我不曾是過/……’”這既是詩的語言和意境，又是對印度宗教之輪回轉(zhuǎn)世學(xué)說的虔誠領(lǐng)悟和形象再現(xiàn)。從那高貴的國王到卑賤的奴隸，從那遙遠(yuǎn)的古人到今天的眾生，不知流過了多少人類呈現(xiàn)的時刻和稱號，然而，人類的靈魂不會在這樣的流變中消失，永恒的靈魂依托生命之現(xiàn)象將存在于遠(yuǎn)古的我們引領(lǐng)到了當(dāng)下的世界，引領(lǐng)到了面向?qū)淼钠瘘c(diǎn);作為依附于現(xiàn)象的個體靈魂總會出現(xiàn)于無窮的輪回之鏈，成為一切而又失去一切，永遠(yuǎn)伴隨著生老病死的輪回過程，因此，不論現(xiàn)世的人們成就了什么，最后人們還得繼續(xù)“沒有什么東西我不曾是過”的過程，而且，這樣的過程沒有盡頭。當(dāng)然，葉芝對印度宗教之輪回轉(zhuǎn)世的理解有他自己的補(bǔ)充，或者說，他不是完全地接受印度宗教思想對輪回的苦難賦予以及對輪回的否定觀點(diǎn)。在詩人的眼里，除去輪回轉(zhuǎn)世的苦難賦予之外，它還能指向不朽靈魂的存在，體現(xiàn)出不朽靈魂極大地關(guān)懷人類生命的積極因素。對于詩人而言，這樣的觀點(diǎn)也直接反映了他對藝術(shù)與生命的理解，以及將有限的存在與無限的永恒統(tǒng)一起來的不懈努力。在《摩西尼·查特基》中，詩人這樣對我們說:“年老的戀人們還會有/時光所拒絕給予的一切—— /……/生的時刻與死的時刻相遇，/或者，如偉大賢哲所言，/人們憑不死的雙腳舞蹈?！比~芝在詩中為查特基和他自己設(shè)置了兩個不同的視角(印度宗教學(xué)者的視角和西方詩人的視角)來展示一個共同的宗教主題，即靈魂不朽。這里既有來自印度本土的宗教哲學(xué)解讀，又有植根于西方詩歌藝術(shù)的形象描繪;這里既有東西方在宗教意識構(gòu)建上的差異，又有對共同永恒靈魂之在的指向與關(guān)懷。憑借永恒的靈魂之在，不論是生的時刻，還是死的時刻，詩人都能夠如圣哲一般消解被懲罰、被毀滅的恐懼與畏縮，一個充滿神恩的世界定會留有詩人永恒的居留之地。印度宗教的靈魂觀帶給詩人以永恒的追求和東方之神的啟示:“我對一切眾生一視同仁，我不曾恨任何人，我不偏愛任何人。但凡虔誠地禮拜我的，他們寓居于我之中，我寓居于他們之中?！阋?，信仰我的人永不會被毀滅。”［4］(592)顯然，詩人對神性世界的追尋正是對自己永恒靈魂的期待，一切生命的終結(jié)帶給人們的只是更高生命形式的開始。因此，迷茫不安的“詩人”會因“查特基”的講解而平靜，“年老的戀人”會因“我”的醒悟而從容自如。這是一種關(guān)于藝術(shù)境界的超越，一種關(guān)于生命境界的超越——超越這現(xiàn)世流動易變的時空，“以使他們獲得慰藉”。在永恒的世界里“人們憑不死的雙腳舞蹈”，人們借以舞蹈的是不朽的宗教靈魂、永恒的存在。

在《摩西尼·查特基》中，詩人葉芝對靈魂主題進(jìn)行了具體化的藝術(shù)再現(xiàn)，憑借藝術(shù)的視角再現(xiàn)靈魂的永恒，再現(xiàn)印度宗教世界的宏大圖景，再現(xiàn)印度宗教意境下的普遍神性存在。當(dāng)然，這樣的“再現(xiàn)”過程和內(nèi)容不僅屬于葉芝和查特基，而且屬于整個人類——屬于人類的過去、現(xiàn)在和未來。詩人與查特基所擁有的宗教“再現(xiàn)”早已流過了古印度人的思想，早已進(jìn)入《奧義書》敘說之中:你是女人，你是男孩，你是女孩;你，成為一個老人，扶著你的杖蹣跚;你天生的臉轉(zhuǎn)向各處。結(jié)果，你不但是自己，而且是所有的一切。如果說《奧義書》的敘說在于宗教意義的“明道”，那詩人的“明道”之源就會遠(yuǎn)在生活之上，遠(yuǎn)在詩歌之上，那一切來自物質(zhì)世界的東西就只能成為關(guān)于永恒意義的有限的隱喻和轉(zhuǎn)喻，成為了指向永恒意義存在的現(xiàn)象表現(xiàn)，任何關(guān)于有限意義的藝術(shù)表現(xiàn)無不體現(xiàn)為無限意義存在的關(guān)懷，葉芝正是基于這樣的關(guān)系才構(gòu)建了通往宗教彼岸世界的藝術(shù)之途。對此，有的評論家又提出“藝術(shù)本體”之說，認(rèn)為葉芝詩歌創(chuàng)造所追尋的是藝術(shù)的本質(zhì)或本體，而不是宗教意義上的永恒。阿勒斯戴耳·邁克瑞在《W·B·葉芝:文學(xué)之旅》中論及了詩人創(chuàng)作后面的本體存在問題，將“藝術(shù)本體”視為詩人創(chuàng)造的主要?dú)w宿，其主要根據(jù)在于過度強(qiáng)調(diào)詩人的家庭環(huán)境，以及根據(jù)葉芝父親的影響來定標(biāo)準(zhǔn)。然而，在葉芝的詩歌創(chuàng)作中，藝術(shù)的本體存在只是一種通往神性世界的不朽載體，而非藝術(shù)創(chuàng)造的終極關(guān)懷所在。葉芝的生活與藝術(shù)實(shí)踐把宗教的意義放置在“藝術(shù)本體”之上，成為“本體的本體”，最后的源泉還在那宗教的永恒靈魂世界。所以，他不無感激地說:“沒有宗教，我就無法生活下去?！?/p>

詩人生活的年代為19世紀(jì)末與20世紀(jì)初，傳統(tǒng)的價值觀正經(jīng)歷前所未有的深刻危機(jī)，科學(xué)主義、實(shí)證主義以及唯物主義等思想不斷地將傳統(tǒng)的理念世界和現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)世界尖銳地對立起來，歐洲社會呈現(xiàn)出空前的反叛思潮，人們紛紛拋棄傳統(tǒng)的信仰而制造了無邊的精神荒漠。結(jié)果，在“上帝已經(jīng)死去”的口號下，人們發(fā)現(xiàn)的卻是精神靈魂的空虛和無根的漂泊。面對這樣的精神荒漠，詩人反對哲學(xué)家尼采對西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的背叛，盡管詩人也贊賞尼采的思想智慧。為此，詩人一如既往地關(guān)注傳統(tǒng)的理念世界，關(guān)注人類靈魂的存在問題。在詩人的眼里，精神世界帶來的是內(nèi)心的平靜和對生的感激，是偉大宗教圣徒的超然之態(tài);一切關(guān)于物質(zhì)世界的探詢和認(rèn)知永遠(yuǎn)不可能取代人們對于精神世界的需求和向往，兩個世界對于人的存在統(tǒng)一都是必不可少的。

二、對永恒靈魂的宗教體驗(yàn)與詩人的“主觀真理”

在印度宗教思想的深刻影響下，葉芝相信自己擁有了源自宗教世界的關(guān)懷與崇高追求，擁有了審視人類存在與生命價值的永恒標(biāo)準(zhǔn)，從而堅(jiān)定了自己對宗教“靈魂觀”與“真理觀”的信心和依賴。正是這樣的信心和依賴才使得詩人置身于現(xiàn)代文明之中而又不失其信仰的基礎(chǔ)。在歐洲的費(fèi)爾巴哈等一批哲學(xué)家無情地將宗教的理想還原于現(xiàn)實(shí)社會的物質(zhì)對象時，超現(xiàn)實(shí)的宗教關(guān)懷便成了無意義的虛構(gòu)，人們所崇拜的神性存在也只能作為“人造”的異己力量，結(jié)果，人的“中心”取代了神的“中心”，物質(zhì)世界的人們成了最后的統(tǒng)治者，人類社會的信仰基礎(chǔ)在機(jī)械唯物主義和虛無主義的浪潮中遭遇嚴(yán)重危機(jī)。葉芝，作為人類靈魂的偉大塑造者，將人類的存在意義建構(gòu)在了對無限神性存在的呼應(yīng)過程;在詩人眼里，宗教靈魂所示的永恒性和必然性既然搏動了人類的心靈，這種存在就不應(yīng)該是“人造”而是“自在”，是上帝，是佛，是真主。

從西方到東方，從西方的現(xiàn)代文明到東方的迅速進(jìn)步，無所不在的物質(zhì)生活和文明程度之差異主要表現(xiàn)的是生存的物質(zhì)狀況，不論此差異有多么明顯，宗教的存在似乎獨(dú)立于這樣的差異，表現(xiàn)出“自在”的永恒性與普遍性，或者說，東方宗教的偉大并不遜色于西方宗教。不論是西方的基督教，還是東方的佛教，它們的教義和思想對于詩人而言都是那么的完美、那么的明晰，帶給詩人的啟示永恒不變。在藝術(shù)的創(chuàng)造中，詩人對宗教之永恒存在的追求既成了藝術(shù)的源泉又成為人生的終極歸宿。詩人所思、所想、所寫都是基于解脫自己于有限存在的永恒回歸，并確信關(guān)于永恒世界的證明全在于自己的身心體驗(yàn)和深信不疑。所以，為了獲得來自永恒靈魂世界的直接經(jīng)驗(yàn)，詩人先后參加了“都柏林密術(shù)研究會”、“金色黎明修道會”，以及“心靈研究社”等組織，他宣稱:“正是我自己研究了宗教神秘哲學(xué)并對之進(jìn)行體驗(yàn)，才使得自己能夠擺脫父親的影響?！保?］(28)這些體驗(yàn)在詩人的眼里不但是對宗教儀式的模仿，更是對宗教內(nèi)容的虔誠默想，其宗旨在于能夠面對永恒靈魂的存在并將其進(jìn)行藝術(shù)的再現(xiàn)。結(jié)果，詩人的信念與追求使得其作品更多地展現(xiàn)了關(guān)于宗教靈魂世界的氛圍和向往，使得其作品處于一種“超世脫俗”的境地，任何基于現(xiàn)實(shí)“所指”意義上的解讀都會顯得蒼白無力。葉芝說:“主要通過梅瑟斯(詩人欽佩的一位宗教神秘主義者)，我開始了一些研究和體驗(yàn)，其結(jié)果使我相信，(宗教世界的)意象從那比意識或潛意識更深的地方涌到我的心中，涌到我的眼前。”［5］(49)從此，這樣的“意象”未曾離開過詩人，未曾離開過他的詩歌主題。不論是詩人早期的《穿過月色的友好寧靜》，還是晚年的《幻境》，宗教意象、永恒靈魂與神秘體驗(yàn)的主題總是同詩人的作品相伴而行。特別是《幻境》一書，更是被許多評論家視為為20世紀(jì)初葉的“囈語”經(jīng)典。在談及《幻境》的創(chuàng)作時，詩人這樣講:“我一直有一種神奇的天啟感，從不知道這一天會帶來什么?！保?］(644)雖然這里的上天感應(yīng)還不能等同于高度發(fā)達(dá)的宗教神性感應(yīng)，可詩人與宗教在同一方向上認(rèn)識了世界和人類自身，并通過再現(xiàn)這種“天人感應(yīng)”證明其超自然存在的客觀性。他說:“我們在想象中擁有的一切，如果我們有足夠意念的話，都會通過我們的靈魂和自然界的精靈起作用，在我們的現(xiàn)實(shí)生活中得到實(shí)現(xiàn)?！保?］(265)

在印度宗教思想的影響下，葉芝走出了基督教文化的世界，構(gòu)建了自己對印度宗教及整個宗教文化的比較全面的認(rèn)識。通過對東西宗教文化的對比，他相信:宗教形而上學(xué)思想的集大成者既出現(xiàn)于西方又出現(xiàn)于東方，東西方宗教思想在心靈世界的構(gòu)建中沒有根本的差異。盡管詩人并不否認(rèn)哥白尼與達(dá)爾文的科學(xué)結(jié)論，但他對物質(zhì)世界的“客觀真理”不感興趣，認(rèn)為這些所謂的實(shí)實(shí)在在的“客觀真理”根本不能揭示人類靈魂世界的奧秘，更不能使人類獲得關(guān)于現(xiàn)實(shí)有限性的超越，只有源自宗教靈魂的啟示或“主觀真理”才是永恒的。這一觀點(diǎn)不僅成為詩人詩歌創(chuàng)作的中心主題之一，而且成了詩人生命意義中心價值所在。對于人類自身的存在而言，詩人注重的是永恒靈魂而非外在的物質(zhì)軀殼。在《快樂的牧羊人之歌》中，牧羊人阿卡狄亞表達(dá)了詩人的觀點(diǎn):

那就不要崇拜如塵的功名，

也不去——因?yàn)檫@也是真理——

如饑似渴地追求真理，

以免你的苦苦追求僅僅帶來

新的夢，新的夢;并沒有真理，

除了在你自己的心里。

論其來源，葉芝的“主觀真理”就是印度宗教思想中靈魂世界存在，他所推崇的乃是佛教的“即心即佛”思想。依據(jù)佛學(xué)的說法，宇宙的所有現(xiàn)象，或者更具體地說，世界的一切物質(zhì)存在都是人作為有情物之心的表現(xiàn)。宇宙的一切現(xiàn)象呈現(xiàn)都是心的外在化，因此，都是虛幻的、暫時的，然而，那些“崇拜如塵的功名”的人們還是要渴求它們，迷戀它們，將它們視為真理，從而失去“心明”的可能。對此，詩人從印度的佛教思想尋覓到了“主觀真理”，開啟了詩人沐浴“心明”與“佛性”的不朽歷程。在詩歌中，詩人通過真理/夢的對立，揭示現(xiàn)象/本質(zhì)的關(guān)系，突現(xiàn)“心”的真理性。牧羊人阿卡狄亞的歡樂之歌是對“心”的贊美，是人類精神永恒的正確回歸。詩人十分清楚:是迷戀于外在現(xiàn)象的追求與享受本身導(dǎo)致了驚擾不安的痛苦與折磨，無盡之“夢”的屏障會將你與真實(shí)的自我無情地分隔。“這世界靠夢想往昔過活”或伴隨“新的夢”成為新的迷路者。于是，關(guān)愛精神之在、關(guān)愛自身靈魂之在是追求“主觀真理”的必然要求，也是詩人一生藝術(shù)探索的真實(shí)寫照。而且，這樣的追求到了詩人的晚年表現(xiàn)得尤其強(qiáng)烈，詩人對永恒精神與靈魂的專注遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了歷史上的任何一位宗教或玄學(xué)詩人。不論是《最后的詩》，還是前文提及的《幻影》(又名《人生闡釋》)，詩人都在向人們傳遞:“并沒有真理，/除了在你自己的心里?！蹦侨松膴W秘與解讀在于“心”的神性創(chuàng)造與感悟，而與塵世的功名毫無關(guān)系?；蛘哒f，“心”的存在和創(chuàng)造產(chǎn)生了永恒生命的美麗變化。詩人在回憶錄中描述到:“又有一天夜里，我想我是被攝出于身體的軀殼而進(jìn)入一個光明的世界;在這片極樂的光明中，我被告知現(xiàn)在靈魂投生的過程要展示在我的面前。我看見神秘的元素積聚在我的靈魂周圍，形成某種次序、某種過程……所剩下似乎只有我對自己說過的一句話:‘美正變成美麗的物體，真實(shí)正成為真理?！保?］(127)詩人就是這樣進(jìn)入一個光明的世界，并洞察了生命歷程的神秘與美麗。同時，這也是詩人從西方視角對東方宗教之“明”的藝術(shù)描寫。盡管詩人在藝術(shù)創(chuàng)作中的體驗(yàn)與佛教的“明”或“悟”或“涅槃”不能相提并論，但它們都是指向同一種目標(biāo)、同一種存在:個人與“心”(佛性)的統(tǒng)一;盡管印度的佛教教義沒有在葉芝那里得到一成不變的理解和應(yīng)用，但來自印度的佛教思想肯定適合了詩人信仰與追求的需要，并成功地引導(dǎo)了詩人對“主觀真理”的感應(yīng)。

當(dāng)然，葉芝使用“主觀真理”來指示宗教的永恒世界或啟示是否恰當(dāng)值得商榷，可他借此所表明的是:對永恒的追求是人類作為理性存在的必然，也是人類走向完美的前提。如果從生命的角度來看，人生有自己的生長期、成熟期和衰老期，其間無不遭遇人生的苦難;人類在不斷面臨恐懼與災(zāi)難，會自然地依賴宗教信仰之光，將戰(zhàn)勝恐懼的期望寄托在“永恒”這一主題上;如同晚年的詩人一般，處于衰老期的人們面對的是從現(xiàn)實(shí)世界的撤離，如此時刻，他們不能沒有退路。在這里特別值得一提的是:為什么詩人在第一個時期(生長期)就對東西方宗教思想和永恒靈魂世界如此感興趣呢?在評論家阿勒什戴爾·邁克瑞看來:葉芝從小就是一個性格內(nèi)向喜歡幻想的孩子，常常獨(dú)自一人坐在家鄉(xiāng)附近的海邊，而不是同其他孩子呆在一起;他從小就體弱多病(盡管活到了74歲高齡)，對生命的關(guān)注似乎來得也更早。顯然，詩人過早地面對了人生的挫折與苦難，過早地感悟了超越現(xiàn)實(shí)不幸的永恒之在，而這樣的存在又在東西方宗教思想中得到印證。

詩人既用詩歌描繪宗教的永恒世界，又用生命的虔誠體驗(yàn)追求不朽的靈魂。正如上文所言，在生命的進(jìn)程中，詩人充滿了對無限與永恒存在的渴望與憧憬，進(jìn)而深刻地體會了那種源自宗教教義的人類共同主題，即不滅的希望之在?！疤热羧瞬痪邆溆篮愕囊庾R，倘若宇宙萬物的根基下只隱藏著狂暴無羈的力量……那么，生活除了絕望還有什么呢?”［8］詩人憑借“永恒”的主題突出自己的存在，標(biāo)示自己靈魂回歸的方向，讓世間的一切偉大流過平靜的心靈而成煙云。在詩歌《佛格斯與祭司》中，葉芝以佛格斯(一位傳說中的愛爾蘭國王)道出了自己對“如塵的功名”的冷眼旁觀:

一個推著沉重石磨的老奴，

一個坐在黃金寶座上的國王——

所有的一切都曾經(jīng)偉大而輝煌;

如今我自身空無，心如明鏡。

雖然詩歌的題材來自愛爾蘭傳說故事，但佛格斯洞知一切、心存無物的境界正好印證了印度佛教思想對詩人藝術(shù)創(chuàng)作的深刻影響。

可以說，從東方印度的宗教思想中，詩人取得了藝術(shù)創(chuàng)作的靈感和對生命價值的全新闡釋;不論是印度教的“梵天”還是印度佛教的佛陀都深深地留存于詩人的意識和作品的意境中，成為葉芝思想體系中永遠(yuǎn)抹不去的宗教意境。正是基于對印度宗教思想的感悟與體驗(yàn)，詩人才造就了自身藝術(shù)創(chuàng)造的偉大，造就了詩人進(jìn)入永恒靈魂世界的希望。在1940年的一次演講中，T.S.艾略特這樣評價了葉芝在20世紀(jì)文壇的地位:

一樣的人生經(jīng)歷與樂趣，對于不同的詩人卻產(chǎn)生不同的結(jié)果;一部分詩人的作品會與其歷史相隔離，一部分詩人的作品會具有重要的歷史意義。葉芝就是后者中的杰出代表之一，他們的歷史就是自己時代的歷史，沒有他們，一個時代的意識就不會很好地被人們理解。這是對他(葉芝)的極高的評價，但我相信他是當(dāng)之無愧的。［5］(6)

［1］ Yeats，W.B.The Man and the Masks［Z］.New York:Macmillan，1948.

［2］ 柏拉圖.文藝對話集.斐德若篇［C］.人民文學(xué)出版社，1983.

［3］ Yeats，W.B.Autobiographies［Z］.London:Macmillan，1956.

［4］ 呂大吉.宗教學(xué)通論新編［M］.中國社會科學(xué)出版社，1996.

［5］ Macrae，Alasdair.(ed.)W.B.Yeats:A Literary Life［M］.London:Macmillan Press Ltd.，1995.

［6］ Wade，Allan.(ed.)The Letters of W.B.Yeats［Z］.Hart－Davis，1954.

［7］ Yeats，W.B.Memoirs［Z］.London:Macmillan，1972.

［8］ 伊麗莎白.當(dāng)代英美詩歌鑒賞指南［Z］.四川人民出版社，1987.

The Integration of Arts and Religion:On Yeats’Indian Religious Thoughts

Xiao Fuping
(Department of Foreign Language，Guilin University of Electronic Technology，Guangxi，Guilin 541004，China)

This article is to analyze the Indian religious solace and significance embodied in W.B.Yeats’poems，trace the source of his artistic creation and reproduce his artistic style.The poet grew up without strict education in Indian religions，he，however，tried his best to interpret the religious doctrines from literature so as to prove the eternal existence of soul and subjective truth，and finally reached the way to be eternal in his life.

religion;faith;soul;eternity

I106.2

A

1673－0429(2011)03－0079－06

2011－02－23

肖福平:(1962—)，男，桂林電子科技大學(xué)，博士、副教授。主要從事英語文學(xué)、西方哲學(xué)的理性主義研究。