五四新文化運動的民族主義關(guān)聯(lián)

王 學(xué) 振 楊 清 芝

(1.重慶師范大學(xué) 學(xué)報編輯部，重慶 400047;2.重慶師范大學(xué) 涉外商貿(mào)學(xué)院，合川 401520)

五四新文化運動的民族主義關(guān)聯(lián)

王 學(xué) 振1楊 清 芝2

(1.重慶師范大學(xué) 學(xué)報編輯部，重慶 400047;2.重慶師范大學(xué) 涉外商貿(mào)學(xué)院，合川 401520)

五四新文化運動的思想傾向是復(fù)雜的，它以個人為本位，同時又帶有一定的世界主義(人類主義)色彩，但仍然與民族主義發(fā)生了深刻的關(guān)聯(lián)。從興起的原因來看，五四新文化運動是民族危機的產(chǎn)物;從發(fā)展的結(jié)果來看，五四新文化運動引發(fā)了五四愛國運動民族主義的高漲;從運動的特點來看，五四新文化運動以個人為本位，并具有一定的世界主義(人類主義)傾向，但它所推崇的“個人”和“自我”，絕對不是執(zhí)著于一己痛癢的“個人”和“自我”，它所關(guān)注的“世界”和“人類”，也絕對不是完全超越了民族、國家的“世界”和“人類”。

五四新文化運動;個人主義;世界主義(人類主義);民族主義

作為近代中國最為重要的一場思想啟蒙運動，五四新文化運動高揚“人”的旗幟，是以個人為本位的，同時又帶有一定的世界主義(或曰人類主義)色彩。無論是個人主義，還是世界主義(人類主義)，似乎都是與民族主義不相容的。但這并不表明民族主義在五四新文化運動中的缺席，五四新文化運動的思想傾向是復(fù)雜的，它仍然與民族主義發(fā)生了深刻的關(guān)聯(lián)。

一

就文化的改造和國民素質(zhì)的提高而言，五四新文化運動是對清末民初“新民”運動的延續(xù)，但是二者也有質(zhì)的區(qū)別，主要體現(xiàn)為“新民”運動以國家為本位而五四新文化運動卻是以個人為本位的，在五四新文化運動中人的發(fā)現(xiàn)、人的解放成為時代主潮，個人主義得到特別的彰顯。陳獨秀當時就曾經(jīng)作出“新文化運動是人的運動”［1］的論斷。1935年上海良友圖書印刷公司出版《中國新文學(xué)大系》時，胡適、郁達夫在他們分別寫作的專集導(dǎo)言中也不約而同地論及這一問題。胡適回顧說:“《新青年》的一班朋友在當年提倡這種淡薄平實的‘個人主義的人間本位’，也頗能引起一班男女向上的熱情，造成一個可以稱為‘個人解放’的時代?！保?］(30)郁達夫也認為五四新文化運動的最大歷史貢獻在于“個人”的發(fā)現(xiàn)，從此以后人不再為君、為道、為父母而存在而是為自我而存在了。［3］(5)考察五四新文化運動的歷史，可以發(fā)現(xiàn)先驅(qū)者對以個人為本位的個人主義進行了不遺余力的倡導(dǎo)。

五四新文化運動的主將陳獨秀主張個人主義的論述很多，這里略舉幾例。在《青年雜志》的開篇之作《敬告青年》中，陳獨秀對青年提出了六點希望，其中第一點就是“自主的而非奴隸的”。他認為人各有自主之權(quán)，“絕無奴隸他人之權(quán)利，亦絕無以奴自處之義務(wù)”，號召青年“脫離夫奴隸之羈絆，以完其自主自由之人格”。從積極的方面來看，“我有手足，自謀溫飽;我有口舌，自陳好惡;我有心思，自崇所信”，“絕不認他人之越俎，亦不應(yīng)主我而奴他人”，“一切操行，一切權(quán)利，一切信仰，唯有聽命各自固有之智能，斷無盲從隸屬他人之理”。從消極的方面來看，“忠孝節(jié)義，奴隸之道德也;輕刑薄賦，奴隸之幸福也;稱頌功德，奴隸之文章也;拜爵賜第，奴隸之光榮也;豐碑高墓，奴隸之紀念物也”，“以其是非榮辱，聽命他人，不以自身為本位，則個人獨立平等之人格消滅無存，其一切善惡行為勢不能訴之自身意志而課以功過”。［4］在《東西民族根本思想之差異》一文中，他又明確提出了“以個人本位主義易家族本位主義”的思想，認為國家利益、社會利益表面上與個人主義相沖突，實際上卻是“以鞏固個人利益為本因”的。［5］在《一九一六年》中，他更是認為“人間百行，皆以自我為中心”［6］。

胡適也是提倡個人主義最力的一個。1918年6月，胡適編輯的《新青年》“易卜生專號”出版了，在這一期專號上，胡適除發(fā)表和羅家倫合譯的易卜生的劇作《娜拉》外，還撰寫了一篇介紹易卜生思想的長篇論文《易卜生主義》。在這篇長文中，胡適對個人主義作了較為集中的論述。首先，分析了個人主義和社會進步之間的關(guān)系。從反面來看，個性的泯滅導(dǎo)致社會發(fā)展的停滯:“易卜生的戲劇中，有一條極顯而易見的學(xué)說，是說社會與個人互相損害;社會最愛專制，往往用強力摧折個人的個性，壓制個人自由獨立的精神;等到個人的個性都消滅了，等到自由獨立的精神都完了，社會自身也沒有生氣了，也不會進步了。社會里有許多陳腐的習慣，老朽的思想，極不堪的迷信。個人生在社會中，不能不受這些勢力的影響?！睆恼鎭砜?，利己也就是利人，個人主義有助于社會的進步:“最可笑的是有些人明知世界‘陸沉’，卻要跟著‘陸沉’，跟著墮落，不肯‘救出自己’!卻不知道社會是個人組成的，多救出一個人，便是多備下一個再造新社會的分子。所以孟柯說‘窮則獨善其身’，這便是易卜生所說‘救出自己’的意思。這種‘為我主義’，其實是最有價值的利人主義。所以易卜生說，‘你要想有益于社會，最好的法子莫如把你自已這塊材料鑄造成器’。”其次，痛斥社會摧殘個性的罪惡。胡適指出:“社會最大的罪惡，莫過于摧折個人的個性，不使它自由發(fā)展。”他還對社會摧殘個性的手段進行了說明:“社會對于那班服從社會命令，維持陳舊迷信，傳播腐敗思想的人，一個一個的都有重賞。有的發(fā)財了，有的升官了，有的享大名譽了。”“那些不懂事又不安本分的理想家，處處和社會的風俗習慣反對，是該受重罰的。執(zhí)行這種重罰的機關(guān)，便是‘輿論’，便是大多數(shù)的‘公論’。世間有一種最通行的迷信，叫作‘服從多數(shù)的迷信’。人都以為多數(shù)人的公論總是不錯的。”再次，闡述自己的個人主義主張。一方面，胡適借易卜生之口，提出要充分發(fā)展個性:“易卜生絕對的不承認這種迷信。他說‘多數(shù)黨總在錯的一邊，少數(shù)黨總在不錯的一邊’。”“雖然如此，但是易卜生生平卻也有一種完全積極的主張。他主張個人需要充分發(fā)達自己的才性，需要充分發(fā)展自己的個性?！绷硪环矫?，胡適論述了自己對發(fā)展個性的看法:“發(fā)展個人的個性，需要有兩個條件。第一，須使個人有自由意志。第二，須使個人擔干系，負責任?！薄笆篱g只有奴隸的生活是不能自由選擇的，是不用擔干系的。個人若沒有自由權(quán)，又不負責任，便和做奴隸一樣，所以無論怎樣好玩，無論怎樣高興，到底沒有真正樂趣，到底不能發(fā)展個人的人格?！薄白灾蔚纳鐣?，共和的國家，只是要個人有自由選擇之權(quán)，還要個人對于自己所行所為都負責任。若不如此，決不能造出自己獨立的人格。社會國家沒有自由獨立的人格，如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了腦筋:那種社會國家決沒有改良進步的希望?！保?］1920年，胡適發(fā)表了《非個人主義的新生活》一文批評以周作人為代表的新村思想，文中對個人主義進行了進一步的區(qū)分。首先，胡適介紹了杜威博士在天津青年會的講演《真的與假的個人主義》對個人主義的分類:

(1)假的個人主義——就是為我主義(Egoism) 他的性質(zhì)是自私自利:只顧自己的利益，不管群眾的利益。

(2)真的個人主義——就是個性主義(Individuality) 他的特性有兩種:一是獨立思想，不肯把別人的耳朵當耳朵，不肯把別人的眼睛當眼睛，不肯把別人的腦力當自己的腦力;二是個人對于自己思想信仰的結(jié)果要負完全責任，不怕權(quán)威，不怕監(jiān)禁殺身，只認得真理，不認得個人的利害。

在此基礎(chǔ)上，胡適指出還有一種“獨善的個人主義”:“獨善的個人主義他的共同性質(zhì)是:不滿意于現(xiàn)社會，卻又無可如何，只想跳出這個社會去尋一種超出現(xiàn)社會的理想生活?！薄斑@個定義含有兩部分:(1)承認這個現(xiàn)社會是沒有法子挽救的了;(2)要想在現(xiàn)社會之外另尋一種獨善的理想生活。”胡適認為提倡新村運動的人主張“完全發(fā)展自己個性”，所以是一種個人主義，但“他們要想跳出現(xiàn)社會去發(fā)展自己個性”，所以是一種“獨善的個人主義”。［8］胡適后來曾說他提倡的是一種“健全的個人主義”:“在那篇文章里，我借易卜生的話來介紹當時我們新青年社的一班人公同信仰的‘健全的個人主義’。易卜生說:我所最期望于你的是一種真正純粹的為我主義，要使你有時覺得天下只有關(guān)于你的事最要緊，其余的都算不得什么?！阋胗幸嬗谏鐣詈玫姆ㄗ幽绨涯阕约哼@塊材料鑄造成器?！袝r候，我真覺得全世界都像海上撞沉了船，最要緊的還是救出你自己。”［2］(28)從《易卜生主義》、《非個人主義的新生活》對個人主義內(nèi)涵的論述來看，胡適所說的“健全的個人主義”，基本上就是杜威所說的“真的個人主義”。

周作人《人的文學(xué)》雖說提倡的是人道主義，也同個人主義息息相關(guān)。周作人對此有特別的說明:“但現(xiàn)在還須說明，我所說的人道主義，并非世間所謂‘悲天憫人’或‘博施濟眾’的慈善主義，乃是一種個人主義的人間本位主義?！敝茏魅藦膬蓚€方面說明了“個人主義的人間本位主義”的理由:其一，個人是人類的組成部分，沒有個人的發(fā)展就沒有人類的進步。他用了一個比喻:人類如同森林，個人如同森林里的一株株樹木。正如森林茂盛了，森林里的樹木也都會茂盛一樣，人類的境遇決定個人的境遇。但是正如森林里的樹木不茂盛就不會有森林的茂盛一樣，沒有個人境遇的改善，又何來人類境遇的改善呢?其二，個人主義是人道主義的基礎(chǔ)，沒有個人主義就沒有人道主義?！皞€人愛人類，就只為人類中有了我，與我相關(guān)的緣故。墨子說兼愛的理由，因為‘己亦在人中’，便是最透徹的話。上文所謂利己而又利他，利他即是利己，正是這個意思。所以我說的人道主義，是從個人做起。要講人道，愛人類，便須先使自己有人的資格，占得人的位置。耶穌說:‘愛鄰如己?！绮幌戎詯?，怎能‘如己’的愛別人呢?至于無我的愛，純粹的利他，我以為是不可能的。人為了所愛的人，或所信的主義，能夠有獻身的行為。若是割肉飼鷹，投身給餓虎吃，那是超人間的道德，不是人所能為的了?！痹谶@篇文章中，周作人還從“靈肉一致”的角度對人性和個人主義的內(nèi)涵進行了論說。［9］

胡適曾說個人主義是新青年社一班人的“公同信仰”［2］(28)。其實何止是“新青年社的一班人”?五四新文化運動的啟蒙先驅(qū)可以說沒有不信奉個人主義的。

二

個人主義與世界主義(人類主義)有著必然的聯(lián)系，正如胡適所說:“古往今來主張個人主義的思想家，從希臘的‘狗派’(Cynic)以至十八九世紀的個人主義，那一個不是一方面崇拜個人，一方面崇拜那廣漠的‘人類’的?主張個人主義的人，只是否認那些切近的倫誼，——或是家族，或是‘社會’，或是國家，——但是因為要推翻這些比較狹小逼人的倫誼，不得不捧出那廣漠不逼人的‘人類’。所以凡是個人主義的思想家，沒有一個不承認這個雙重關(guān)系的。”［8］也許正是因為個人主義與世界主義(人類主義)有著必然的聯(lián)系，傅斯年、周作人才會聲稱只有大的方面的人類和小的方面的“我”才是真實的，而家族、地方、國家等等都是“偶像”。［10］

五四新文化運動是尊崇個人主義的，因此也理所當然地具有一定的世界主義(人類主義)色彩，先驅(qū)者們視“國家”為應(yīng)該予以“破壞”的“偶像”，甚至對于“愛國主義”也多有批判，對于所謂的世界大同、人類大同，則充滿了一種烏托邦激情。

早在五四新文化運動前夕，陳獨秀就在《甲寅》月刊發(fā)表《愛國心與自覺心》一文，從國家與人民的關(guān)系入手，對愛國觀念進行了反思。他認為人民之所以建立國家，目的在于“保障權(quán)利，共謀幸福”，如果國家不能“保障人民之權(quán)利，謀益人民之幸?！?，那么就存不足榮，亡不足惜。人民之“愛國”，愛的是國家能夠“保民”，如果國家不能“保民”，就不能招致人民的愛護，人民的“愛國心”就會“為其自覺心所排而去”。因此不必一味地提倡“愛國”:“蓋保民之國家，愛之宜也;殘民之國家，愛之也何居?”陳獨秀甚至對垂涕以迎“海外之師”的行為也可以寬容，在他看來，“殘民之禍，惡國家甚于無國家”，有國的中國人遠遠苦于無國的印度人、朝鮮人、猶太人，不必去愛中國這個“不獨無以保民，且適以殘民”的“惡國家”。［11］五四新文化運動興起之后，陳獨秀延續(xù)了他以前的思考，在給錢玄同的信中，他表示“國家”等觀念為“野蠻時代狹隘之偏見所遺留”。［12］當陳獨秀倡導(dǎo)破壞“無用而受人尊重”的虛偽“偶像”時，國家也赫然與宗教、君主、男子的勛位榮典、女子的節(jié)孝牌坊等并列。陳獨秀這樣解釋他把國家當作偶像的理由:“國家是個什么?照政治學(xué)家的解釋，越解釋越教人糊涂。我老實說一句，國家也是一種偶像。一個國家，乃是一種或數(shù)種人民集合起來，占據(jù)一塊土地，假定的名稱;若除去人民，單剩一塊土地，便不見國家在那里，便不知國家是什么?？梢妵乙膊贿^是一種騙人的偶像?！标惇毿氵€深刻揭示了國家這種“偶像”得以保存的原因:“現(xiàn)在的人所以要保存這種偶像的緣故，不過是借此對內(nèi)擁護貴族財主的權(quán)利，對外侵害弱國小國的權(quán)利罷了。”［13］在五四運動的愛國聲浪之中，陳獨秀依然保持了自己對愛國主義的理性思考，表示要問我們究竟應(yīng)當不應(yīng)當愛國，先要問國家是什么:“我們愛的是人民拿出愛國心抵抗被人壓迫的國家，不是政府利用愛國心壓迫別人的國家。我們愛的是國家為人謀幸福的國家，不是人民為國家做犧牲的國家?！保?4］在否定國家、對愛國主義保持理性思考的同時，陳獨秀向往著人類大同、世界大同。比如在與陶孟和討論世界語問題時，他就對陶孟和“將來之世界，必趨于大同”的看法深以為然，因為“以民族之壽命與人類較長短，知其不及矣”。［15］又如在視國家為“騙人的偶像”時，他是將世界大同當作“真理”的:“世界上有了什么國家，才有什么國際競爭;現(xiàn)在歐洲的戰(zhàn)爭殺人如麻，就是這種偶像在那里作怪。我想各國的人民若是漸漸都明白世界大同的真理和真正和平的幸福，這種偶像就自然毫無用處了。但是世界上多數(shù)的人，若不明白他是一種偶像，而且不明白這種偶像的害處，那大同和平的光明，恐怕不會照到我們眼里來?！保?3］

李大釗的世界主義傾向也較為明顯。他也較早地對國家觀念進行了反思，他雖然沒有陳獨秀“惡國家不如無國家”的憤激，卻也表示愛國是有條件的:“我需國家，必有其的，茍中其的，則國家者，方為可愛?！保?6］如同傅斯年、周作人只承認大的方面的人類和小的方面的“我”才是真實的一樣，李大釗要求的只是一個“解放自由的我”和一個“人人相愛的世界”，介于“我”和“世界”之間的家國、階級、族界等等，都被他當作“進化的障礙”和“生活的煩累”而歸入“應(yīng)該逐漸廢除”之列。［17］從這一觀點出發(fā)，李大釗認為“愛人的運動”遠比“愛國的運動”更重。［18］李大釗的理想是“把種界國界完全打破”以實現(xiàn)“人類全體所馨香禱祝的世界大同”，他甚至還設(shè)想了成立世界聯(lián)合政府的具體步驟:(一)土地廣大、民族眾雜的各個國家組成自己的聯(lián)邦;(二)美、歐、亞三洲的各個國家分別組成全美、全歐、全亞聯(lián)邦;(三)合美、歐、亞三洲組成世界聯(lián)邦;(四)合世界人類組織一個人類的聯(lián)合。在他看來，“只要平和會議變成了世界的議會，仲裁裁判變成了世界的法庭，國際警察如能實現(xiàn)，再變成了世界的行政機關(guān)，那時世界的聯(lián)合政府，就正式成立了”。［19］正是從世界主義的觀念出發(fā)，當十月革命取得勝利時，李大釗才將其視為“世界革命的新紀元”和“人類覺醒的新紀元”。［20］

蔡元培也具有世界主義的胸懷。北大學(xué)生創(chuàng)辦《國民》雜志時，作為北大校長的蔡元培應(yīng)邀為之作序。在序文中，蔡元培勉勵學(xué)生“勿提倡絕端利己的國家主義”，并語重心長地講了一番道理:小群匯集為大群，因此小群的利害一定不能和大群的利害相抵觸。相對于國家這個大群來說，家庭是一個小群，因此家庭的利害要以國家的利害為標準。有利于家庭同時又有利于國家(或者對國家沒有妨害)的事情，可以做;僅僅對家庭有利而對國家有妨害的事情，則絕對不可以做。同樣的，相對于世界這個大群來說，國家也只是一個小群，所以為國家考慮，也應(yīng)當以既有利于國家又有利于世界(或者無害于世界)為標準。我們既是國民，同時也是“全世界人類之一分子”。以德國、意大利那樣的強國，推行絕對的國家主義而置人道主義于不顧，最終也難免失敗，何況其他弱國呢!［21］

在學(xué)術(shù)、文學(xué)領(lǐng)域，世界主義的呼聲更為強烈。比如1919年新潮社的《新潮》雜志創(chuàng)刊時，其主要編者之一的傅斯年就曾在《發(fā)刊旨趣書》里對“本國學(xué)術(shù)可以離世界趨勢而獨立”的說法進行批駁，傅斯年指出“學(xué)術(shù)原無所謂國別，更不以方土易其質(zhì)性”，如果讓中國疏離世界思潮，“直不啻自絕于人世”，因此《新潮》雜志以“導(dǎo)引此‘塊然獨存’之中國同沿于世界文化之流”為“第一責任”。［22］又如周作人在倡導(dǎo)“人的文學(xué)”、“人生的文學(xué)”時，也是以世界為視野、人類為關(guān)懷的?！皩τ谥型膺@個問題，我們也只須抱定時代這一個觀念，不必再劃出什么別的界限。地理上歷史上，原有種種不同，但世界交通便了，空氣流通也快了，人類可望逐漸接近，同一時代的人，便可相并存在。單位是個我，總數(shù)是個人。不必自以為與眾不同，道德第一，劃出許多畛域。因為人總與人類相關(guān)，彼此一樣，所以張三李四受苦，與彼得約翰受苦，要說與我無關(guān)，也一樣無關(guān)。說與我相關(guān)，也一樣相關(guān)。仔細說，便只為我與張三李四或彼得約翰雖姓名不同，籍貫不同，但同是人類之一，同具感覺性情。他以為苦的，在我也必以為苦。這苦會降在他身上，也未必不能降在我的身上。因為人類的運命是同一的，所以我要顧慮我的運命，便同時須顧慮人類共同的運命。所以我們只能說時代，不能分中外。我們偶有創(chuàng)作，自然偏于見聞較確的中國一方面，其余大多數(shù)都還須介紹譯述外國的著作，擴大讀者的精神，眼里看見了世界的人類，養(yǎng)成人的道德，實現(xiàn)人的生活?！保?］1920年1月，他在北平少年中國學(xué)會講演《新文學(xué)的要求》時更是明確指出“這文學(xué)是人類的，也是個人的;卻不是種族的，國家的，鄉(xiāng)土及家族的”。［23］

可見在五四新文化運動中，世界主義(人類主義)是風行一時的，啟蒙先驅(qū)具有程度不同的世界主義(人類主義)傾向。

三

個人主義、世界主義似乎都是與民族主義不相容的，如上文所述，五四新文化運動是以個人為本位的，又具有一定的世界主義傾向，這是否意味著其與民族主義的疏離呢?答案顯然是否定的:五四新文化運動與民族主義仍然發(fā)生了深刻的關(guān)聯(lián)。

其一，無論是從興起的原因還是發(fā)展的結(jié)果來看，五四新文化運動都是與民族主義緊密聯(lián)系在一起的。

從興起的原因來看，五四新文化運動是民族危機的產(chǎn)物。正如周策縱所指出的:“五四運動最重要的目的是維護民族的生存和獨立，實際上自19世紀中葉以后，中國所有重大的改革和革命都是由這個目的所引起的?！保?4］(49)五四新文化運動的興起以《青年雜志》的創(chuàng)辦為標志，那么陳獨秀創(chuàng)辦《青年雜志》的目的何在呢?《青年雜志》的創(chuàng)刊號中有一則“社告”，其中寫道:“一、國勢陵夷，道衰學(xué)弊，后來責任，端在青年。本志之作，蓋欲與青年諸君商榷將來所以修身治國之道。二、今后時會，一舉一措，皆有世界關(guān)系。我國青年雖處蟄伏研求之時，然不可不放眼以觀世界。本志于各國事情，學(xué)術(shù)，思潮，盡心灌輸，可備攻錯……”［25］這則“社告”既表明了《青年雜志》的世界視野，也彰顯了其國家關(guān)懷:陳獨秀寄望于青年挽救“陵夷”的“國勢”和“衰弊”的“道學(xué)”，他和青年探討的非惟有“修身”之術(shù)，也兼有“治國”之道。發(fā)表在同一期上的《敬告青年》標舉了五四新文化運動的“科學(xué)”、“人權(quán)”大旗，但陳獨秀在屬望于“新鮮活潑之青年”時，又何嘗不是希望以青年的“自覺”和“奮斗”去改變民族和國家的命運?“吾國之社會，其隆盛耶?抑將亡耶?非予之所忍言者。彼陳腐朽敗之分子，一聽其天然之淘汰，雅不愿以如流之歲月，與之說短道長，希冀其脫胎換骨也。予所欲涕泣陳詞者，惟屬望於新鮮活潑之青年有以自覺而奮斗耳。自覺者何?自覺其新鮮活潑之價值與責任，而自視不可卑也。奮斗者何?奮其智能，力排陳腐朽敗者以去，視之若仇敵，若洪水猛獸，而不可與為鄰，而不為其菌毒所傳染也。”“吾寧忍過去國粹之消亡，而不忍現(xiàn)在及將來之民族不適世界之生存而歸削滅也?！薄皻W羅巴鐵騎，入汝室矣!將高臥白云何處也?吾愿青年之為孔墨而不愿其為巢由，吾愿青年之為托爾斯泰與達噶爾(即泰戈爾——引者按)不若其為哥倫布與安重根。”“吾國自通海以來，自悲觀者言之，失地償金，國力索矣;自樂觀者言之，倘無甲午庚子兩次之福音，至今猶在八股垂發(fā)時代。居今日而言鎖國閉關(guān)之策，匪獨力所不能，亦且勢所不利?！薄皣穸鵁o世界智識，其國將何以圖存於世界之中?語云閉戶造車，出門未必合轍，今之造車者不但閉戶，且欲以周禮考工之制，行之歐美康莊，其患將不止不合轍已也。”“夫利用厚生，崇實際而薄虛玄，本吾國初民之俗。而今日之社會制度人心思想，悉自周漢兩代而來，周禮崇尚虛文，漢則罷黜百家而尊儒重道。名教之所昭垂，人心之所祈向，無一不與社會現(xiàn)實生活背道而馳。倘不改弦而更張之，則國力將莫由昭蘇，社會永無寧日?！保?］這些肺腑之言吐露的都是熱血男兒擔憂民族和國家命運的拳拳赤子之心。陳獨秀如此，其他先驅(qū)者又何嘗不是如此?看來五四新文化運動的興起既是為了立人，也是為了立國，所以后來先驅(qū)者在對人進行啟蒙時，也密切關(guān)注著強國之道。

從發(fā)展的結(jié)果來看，五四新文化運動引發(fā)了五四愛國運動民族主義的高漲。人們是在不同的意義上使用“五四運動”這一詞語的:有的人將五四運動與新文化運動混為一談，或者說五四運動包括新文化運動，比如李澤厚就認為五四運動由新文化運動和學(xué)生愛國反帝運動兩個性質(zhì)不相同的運動組成［26］(7);有的人則認為五四運動與新文化運動有區(qū)別，五四運動不包括新文化運動，比如耿云志就將新文化運動與五四運動并列［27］。為了表述的準確起見，本文將其分別稱為五四新文化運動和五四愛國運動。這兩個運動有區(qū)別:五四新文化運動以1915年9月《青年雜志》的創(chuàng)刊為開端，五四愛國運動則開始于1919年5月北京學(xué)生的集會游行;五四新文化運動主要局限于知識界，是思想文化領(lǐng)域的一場大討論，五四愛國運動具有更為廣泛的群眾性，表現(xiàn)為集會、游行、罷課、罷市、罷工等實際行動。但是兩個運動又有著緊密的聯(lián)系，五四新文化運動為五四愛國運動提供了思想和人才方面的條件，五四愛國運動又使得五四新文化運動的成果深入到民眾之中，而且兩者在時間上有交叉，五四愛國運動興起之后，五四新文化運動并未馬上中止。有學(xué)者注意到了五四新文化運動與五四愛國運動的區(qū)別以及前者向后者的轉(zhuǎn)化:“新文化運動的重要內(nèi)容是個人主義和個性解放;然而，新文化運動發(fā)展的結(jié)果是現(xiàn)代民族主義的高漲，也就是說新文化運動最終表現(xiàn)為五四愛國運動的高潮。”［28］(70)這種轉(zhuǎn)化看似突然，其實卻是必然的:五四新文化運動雖然是以啟蒙為主要內(nèi)容的，但這種啟蒙并不是一種單純的啟蒙，而是與救亡緊密聯(lián)系在一起的，它與民族主義運動的互相促進，原是水到渠成的。

其二，五四新文化運動推崇個人與世界(人類)，對國家和民族這樣的范疇多有反思，但并未將其徹底否定，而是“將民主與民族、人權(quán)與國權(quán)聯(lián)系在一起”［29］的。

陳獨秀一面激烈地批判國家的罪惡，一面又提倡國家主義以自救:“吾人非崇拜國家主義而作絕對之主張，良以國家之罪惡已發(fā)見于歐洲，且料此物之終毀。第衡之吾國國情，國民猶在散沙時代，因時制宜，國家主義實為吾人目前自救之良方?！逼鋵嶊惇毿惴穸ǖ氖恰耙詧?zhí)政為主人，以國民為奴隸”、“犧牲全體國民之權(quán)利以奉一人”的“民奴的國家”、“偽國家”，對于“以人民為主人，以執(zhí)政為公仆”、“犧牲個人一部分之權(quán)利以保全體國民之權(quán)利”的“民主的國家”、“真國家”，他是肯定的，他還曾表示不愿意青年耽于“民主而非國家”的“過高之理想”。［30］

李大釗神往于世界大同、人類大同，因此他筆下的“青春之我”是與“青春之人類”、“青春之地球”、“青春之宇宙”聯(lián)系在一起的，但他更為關(guān)注的恐怕還是“青春之國家”、“青春之民族”、“青春中國”、“青春中華”，否則他怎么會念念不忘民族四千八百年歷史的榮光、耿耿于懷于國運衰竭的恥辱?“人類之成一民族一國家者，亦各有其生命焉。有青春之民族，斯有白首之民族;有青春之國家，斯有白首之國家。吾之民族若國家，果為青春之民族、青春之國家歟?抑為白首之民族、白首之國家歟?茍已成白首之民族、白首之國家焉，吾輩青年之謀所以致之回春為之再造者，又應(yīng)以何等信力與愿力從事而克以著效?此則系乎青年之自覺何如耳。異族之覘吾國者，輒曰:支那者老大之邦也。支那之民族，瀕滅之民族也;支那之國家，待亡之國家也?！薄爸亲渣S帝以降，赫赫然樹獨立之幟于亞東大陸者，四千八百年于茲矣，歷世久遠，縱觀橫覽，罕有其倫?；涿褡迩啻褐?，遠在有周之世，典章文物，燦然大備。過此以往，漸響衰歇之運，然猶浸衰浸微，揚其余輝，以至于今日者，得不謂為其民族之光歟?夫人壽之永，不過百年，民族之命，垂五千載，斯亦壽之至也。印度為生釋迦而興，故自釋迦生而印度死;猶太為生耶穌而立，故自耶穌生而猶太亡;支那為生孔子而建，故自孔子生而支那衰，夷陵至于今日，殘骸枯骨，滿目黯然，民族之精英，澌滅盡矣，而欲不亡，庸可得乎?吾青年之驟聞斯言者，未有不變色裂眥，怒其辱我之甚也。雖然，勿怒也。吾之國族，已閱長久之歷史，而此長久之歷史，積塵重壓，以桎梏其生命而臻于衰敝者，又寧容諱?然而吾族青年所當信誓旦旦以昭示于世者，不在齦齦辯證白首中國之不死，乃在汲汲孕育青春中國之再生。吾族今后之能否立足于世界，不在白首中國之茍延殘喘，而在青春中國之投胎復(fù)活。”［31］

五四新文化運動所推崇的“個人”和“自我”，絕對不是執(zhí)著于一己痛癢的“個人”和“自我”;五四新文化運動所關(guān)注的“世界”和“人類”，也絕對不是完全超越了民族、國家的“世界”和“人類”。啟蒙先驅(qū)對世界、國家、自我之間的關(guān)系作了認真的探討，其中論述最為全面也最具有代表性的，恐怕還是易白沙的《我》。在這篇文章中，易白沙對“我與國家及世界之關(guān)系”作了很好的歸納:“有世界矣，有國家矣，斯不能無我以為之主人。以先后論，我為先，世界次之，國家為后;以輕重言，世界為重，國家次之，我為輕。先后之說，天上地下惟我獨尊之說也;輕重之義，天下溺者若我溺之、天下饑者若我饑之之義也。二者相成而不相悖。”“由先后之說，必有我而后有世界;由輕重之說，必無我而后有世界。有我者，非有我，亦非無我，我與世界無須臾離;無我者，非無我，亦非有我，個體之小我亡，而世界之大我存?！痹谝装咨晨磥恚辛恕拔摇笔澜缟系囊磺胁庞幸饬x，所以“我為先”:“有目之我，然后五色立;有耳之我，然后五聲顯;有口之我，然后五味生;有鼻之我，然后五香程。世界一切有形之大地山川飛走潛游，皆因我而亭毒;無形之憂悲苦惱歡喜愉快，皆由我而弛張。我執(zhí)既空，五蘊隨滅。故我先于世界?！笔澜缡恰拔抑遗c他人之我”的最后歸宿，國家不過是“人生之逆旅(即旅館——引者按)”，因此“世界次之，國家為后”。因為“個體之我亡，世界之我存”，“小我”最終要融入“大我”，所以又說“世界為重，國家次之，我為輕”。從“世界先于國家”、“國家輕于世界”的觀念出發(fā)，易白沙指陳了國家的局限性，表達了打破國家樊籬、實現(xiàn)世界大同的愿望:“人類分殖，斯立國家。國之名詞，本為對待。國之性質(zhì)，純屬競爭，蝸角一隅，規(guī)模狹隘，無異蜘蛛走綱以自維、春蠶吐繭以自縛。元元之眾，且難包舉，況宇宙萬有，各運天游，鴟鴉螂且，猿鰍麋鹿，正味正色，曷知其辯，豈一綱一繭所能盡載?……世界主義，人群福祿之門;國家名詞，蟊賊兵戎之首。同人於野乃亨，同人於宗則吝。世有哲人，首出庶物，必先破國家之樊，運於大同。眾人熙熙，如登春臺，大同之謂也。愛國者不如愛世界，憂國者不如憂世界?！敝档米⒁獾氖?，易白沙在向往大同的同時，并不否認國家在人類發(fā)展歷史中的階段性作用，甚至認為國家亦可造福于民:“國家者人生之逆旅也。吾人隆寒而赴溫泉之浴，盛暑而登清涼之山，道路萬程，非一蹴所能及，勢不能不假此逆旅，證一宿之緣。避風雪而蔭暍人，亦逆旅賚我之幸福耳?！币装咨惩瞥纭拔摇钡淖晕覂r值，但也鼓勵“我”為捍衛(wèi)在“逆旅”(國家)中的幸福而自我犧牲:“茍或外來之寇，穿墻越垣，突然侵逼，甚至逆旅主人，暴慢無禮，亂法自嫥，奪我幸福，與外寇無殊，宿此逆旅無數(shù)之我，將奴隸牛馬，為所葬送。我心惻隱，復(fù)懷羞惡，必出死蹈亡，恢復(fù)幸福，犧牲個體之我，抗衛(wèi)群體之我。群體之我，個個犧牲，個個抗衛(wèi)，則我應(yīng)享之幸福，必不為外盜或主人所奪。他日登山臨水，百祿無疆，皆我之犧牲精神所造化耳?！痹谧晕遗c國家緊密相關(guān)的觀念指導(dǎo)下，易白沙還痛陳了“國人自喪其我”的現(xiàn)狀，發(fā)出了“救國必先有我”的呼聲:“我之神明，久不相系矣?！抑倌埽缡溆靡?。非亡我亡國之明證耶?既知國家危亡，由於國人之喪我，則扶危救亡，非使人人矜重其我，實無他道之可尋?！保?2］

由此可見，在五四新文化運動中民族主義是與個人主義、世界主義(人類主義)并存的。那么如何理解這種矛盾共存呢?張灝曾以“‘五四’思想的兩歧性”［33］來加以解釋。汪暉也作過很好的分析:“‘五四’人物的上述思想并沒有形成邏輯一致的體系，‘個人’的思想只有在與它的特定批判對象——中國傳統(tǒng)文化相聯(lián)系時，它才是真正有效的，也即是說‘種族’、‘國家’只有作為‘從前當作天經(jīng)地義的’‘一種偶像’時，它才會成為‘個體意識’的否定對象，超出‘反傳統(tǒng)’的范圍，它們恰恰構(gòu)成了‘個體意識’的形成前提和部分歸宿，因此，對于這些標舉‘個體意識’，批判‘合群的愛國主義’的‘五四’人物來說，投身于政治性的、而非文化性的民族主義或愛國主義運動，原是件極其自然的事情。”［34］(48)

［1］ 陳獨秀.新文化運動是什么［J］.新青年，第七卷第五號(1920年4月1日).

［2］ 胡適.導(dǎo)言［A］.中國新文學(xué)大系·建設(shè)理論集［C］.上海文藝出版社，2003.

［3］ 郁達夫.導(dǎo)言［A］.中國新文學(xué)大系·散文二集［C］.上海文藝出版社，2003.

［4］ 陳獨秀.敬告青年［J］.青年雜志，第一卷第一號(1915年9月15日).

［5］ 陳獨秀.東西民族根本思想之差異［J］.青年雜志，第一卷第四號(1915年12月15日).

［6］ 陳獨秀.一九一六年［J］.青年雜志，第一卷第五號(1916年1月15日).

［7］ 胡適.易卜生主義［J］.新青年，第四卷第六號(1918年6月15日).

［8］ 胡適.非個人主義的新生活［J］.新潮，第二卷第三號(1920年4月1日).

［9］ 周作人.人的文學(xué)［J］.新青年，第五卷第六號(1918年12月15日).

［10］ 傅斯年.《新潮》之回顧與前瞻［J］.新潮，第二卷第一號(1919年9月);周作人.新文學(xué)的要求［N］.晨報·副刊，1920－01－08.

［11］ 陳獨秀.愛國心與自覺心［J］.甲寅，第一卷第四號(1914年11月10日).

［12］ 通信［J］.新青年，第四卷第四號(1918年4月15日).

［13］ 陳獨秀.偶像破壞論［J］.新青年，第五卷第二號(1918年8月15日)

［14］ 只眼(陳獨秀).我們究竟應(yīng)當不應(yīng)當愛國［J］.每周評論，第二十五號(1919年6月8日).

［15］ 通信［J］.新青年，第三卷第六號(1917年8月1日).

［16］ 李大釗.厭世心與自覺心［J］.甲寅，第一卷第八號(1915年8月10日).

［17］ 李大釗.我與世界［J］.每周評論，第二十九號(1919年7月6日).

［18］ 李大釗.“少年中國”的“少年運動”［J］.少年中國，第一卷第三期(1919年9月15日).

［19］ 李大釗.聯(lián)治主義與世界組織［J］.新潮，第一卷第二號(1919年2月1日).

［20］ 李大釗.新紀元［J］.每周評論，第三號(1919年1月5日).

［21］ 蔡元培.《國民雜志》序［J］.國民，第一卷第一號(1919年1月).

［22］ 傅斯年.《新潮》發(fā)刊旨趣書［J］.新潮，第一卷第一號(1919年1月1日).

［23］ 周作人.新文學(xué)的要求［N］.晨報·副刊，1920－01－08.

［24］ 周策縱.五四運動:現(xiàn)代中國的思想革命［M］.江蘇人民出版社，1996.

［25］ 社告［J］.青年雜志，第一卷第一號(1915年9月15日).

［26］ 李澤厚.啟蒙與救亡的雙重變奏［A］.中國現(xiàn)代思想史論［C］.東方出版社，1987.

［27］ 耿云志.新文化運動、五四運動與激進主義［J］.史學(xué)月刊，2009，(5).

［28］ 韓毓海.20世紀的中國:學(xué)術(shù)與社會 文學(xué)卷［M］.山東人民出版社，2001.

［29］ 彭平一.論早期新文化運動對五四愛國運動的影響［J］.湖南工業(yè)大學(xué)學(xué)報，2009，(6).

［30］ 陳獨秀.今日之教育方針［J］.青年雜志，第一卷第二號(1915年10月15日).

［31］ 李大釗.青春［J］.新青年，第二卷第一號(1916年9月1日).

［32］ 易白沙.我［J］.青年雜志，第一卷第五號(1916年1月15日).

［33］ 張灝.重訪五四——論“五四”思想的兩歧性［A］.許紀霖.二十世紀中國思想史論(上卷)［C］.東方出版中心，2000.

［34］ 汪暉.中國現(xiàn)代歷史中的“五四”啟蒙運動［A］.許紀霖.二十世紀中國思想史論》(上卷)［C］.東方出版中心，2000.

The Relationship of the May Fourth New Culture Movement and Nationalism

Wang Xuezhen1Yang Qingzhi2
(1.Editoral Department of Journal of Chongqing Normal University，Chongqing 400047，China; 2.Foreign Trade and Business College，Chongqing Normal University，Hechuan 401520，China)

The tendency of the May Fourth New Culture Movement is complex:it is individual-based，and has the tendency of cosmopolitanism(humanism)，but it still has a deep association with nationalism.From the reason of its rise，the May Fourth New Culture Movement is a product of national crisis.From the results of its development，the May Fourth New Culture Movement caused the upsurge of modern nationalism.From the content of movement，the May Fourth New Culture Movement is individual-based，and has the tendency of humanism.But what it valued is not only concerned with its own“personal”and“self”，and the“world”and“human”is not completely beyond the nation and the country.

the May Fourth New Culture Movement;individualism;cosmopolitanism(humanism); nationalism

G12

A

1673－0429(2011)03－0031－09

2011－03－08

王學(xué)振(1969—)，男，湖北江陵人，重慶師范大學(xué)學(xué)報編輯部副編審，重慶市抗戰(zhàn)文史研究基地副研究員。

楊清芝(1969—)，女，湖北江陵人，重慶師范大學(xué)涉外商貿(mào)學(xué)院基礎(chǔ)部講師。

本文為教育部人文社會科學(xué)研究2007年度一般項目“民族主義與中國現(xiàn)代文學(xué)”(項目批準號: 07JC51017)的成果之一。