論生態(tài)思想的宗教性質(zhì)
——生態(tài)思想對自然的復魅

張雋雋

（北京語言大學 人文學院，北京 100083）

論生態(tài)思想的宗教性質(zhì)
——生態(tài)思想對自然的復魅

張雋雋

（北京語言大學 人文學院，北京 100083）

隨著環(huán)境破壞的加劇，生態(tài)思想不但已經(jīng)成為現(xiàn)代社會的共識，甚至已經(jīng)成為一部分人的信仰，具有了宗教性質(zhì)。本文意在指出，現(xiàn)代社會的物質(zhì)和精神的雙重危機致使生態(tài)思想具有這種性質(zhì)，這種性質(zhì)不僅表現(xiàn)在科學、哲學、倫理學中，也表現(xiàn)在人們的日常生活中。

生態(tài)；復魅；宗教性

幾十年前，似乎在一夜之間，“環(huán)保”、“生態(tài)”這樣的字眼第一次出現(xiàn)在人們的視野中。幾十年過去，這一話題不僅沒有過時，反而成了一道引人注目的景觀，滲入到人們生活的各個方面。正如生態(tài)哲學家約翰·科布所觀察到的，“生態(tài)運動帶有宗教性質(zhì)”[1]137。的確，生態(tài)幾乎成了一部分人的信仰，他們將之擺在神圣不可侵犯的位置，以這種思想指導自己的生活，為自己安排了一種不同于其他人的生活方式。

在宗教史家米爾恰·伊利亞德看來，“每一次存在的危機都把世界的現(xiàn)實性和人類在世界上的存在位置置于疑竇叢生的狀況之中”[2]123，而宗教，就是人類解決危機的范式。那么，究竟現(xiàn)代社會出現(xiàn)了什么問題，使得不但人類的存在遭到了危機，而且隨之興起的生態(tài)運動也因此而具有了類似宗教的性質(zhì)了呢?

1 祛魅的現(xiàn)代世界及其危機

生態(tài)問題直到最近才引起了人們的關(guān)注，但論其根源，卻要追溯到幾百年前甚至更早。這幾百年，韋伯稱之為“世界的祛魅”的過程。所謂“祛魅”，韋伯是這樣解釋的：祛魅“表示，我們知道或者說相信，任何時候，只要我們想了解，我們就能夠了解；我們知道或者說相信，在原則上，并沒有任何神秘、不可測知的力量在發(fā)揮作用；……，在原則上，通過計算，我們可以支配萬物?！覀冊僖膊槐叵裣嘈庞猩耢`存在的野人那樣，以魔法支配神靈或向神靈祈求。取而代之的，是技術(shù)性的方法與計算”[3]168。簡而言之，“祛魅”也就是世界逐漸失去其神秘色彩或者神圣性，為人們所認知和掌握的過程。人們不再寄希望于通過魔法改變命運，或者通過禱告創(chuàng)造奇跡，而是運用自己的理性，使自然服從自己的意志。

理性，作為一種推理演繹的認知方式，古代希臘人已經(jīng)能夠熟練地運用，但在現(xiàn)代西方，才得到全面的發(fā)揚。以理性的眼光看待這個世界，萬事萬物之間有著因果的聯(lián)系，在規(guī)律的支配下，一定的原因會引起可預知的、確定的結(jié)果，自然就好比一架按照規(guī)律精確地運行的機器。我們只要從觀察到的事實出發(fā)，運用數(shù)學方法計算和演繹，就可以推知事物發(fā)生的原因；而只要洞曉了這些因果聯(lián)系，我們就掌握住了自然界有限的若干條普遍規(guī)律，進而掌握住了自然?？梢园凑者@種規(guī)律，使自然向我們希望的方向發(fā)展。因此，對待自然應(yīng)該采取理性的方式，而不是混合著恐懼和驚奇的想象或者猜測，只有這樣，才能成為自然的主人。

既然這個世界是被物質(zhì)間精確的因果關(guān)系支配的，而這種因果關(guān)系又可以被我們確知和把握，它也就不再有任何引起神秘感的因素，或者任何高于人類的、精神性的內(nèi)涵，以至于可以支配人類的命運。相反，它變成了外在于人類理性的純粹物質(zhì)的集合，僅僅是認識的客觀對象罷了。人們再也感受不到自己與自然有什么內(nèi)在的、精神性的聯(lián)系，不但祛除了自然之魅，也剪斷了自己與自然之間的始發(fā)紐帶，日益與之分離，變得“異化和自主”[4]3。從此，人類的理性只為自身服務(wù)，人類自身成為一切思想和行動的中心目的。一切高于自身利益的價值都成了迷信或無稽之談，不值得追求。這樣，沒有了自己之外的目的，人類很容易滑入虛無，不知自己該何去何從，存在的意義又在于什么。

科學的進步，大大擴展了人類的視野，技術(shù)對自然利用的深度和廣度也超出了前人所能想象的程度。人們對自己的能力充滿自信，以至于產(chǎn)生了自己無所不知、無所不能的幻象。既然人本身就能做到全知全能，那就沒有什么能夠局限人們獲得知識，擴展自己的能力，利用自然界的一切。因此，造物的上帝就只好先是隱退到自己所創(chuàng)造的自然規(guī)律的后面，成為“神圣的鐘表匠”，最后則干脆徹底從人類的視野中消失不見。人類成為自己的主人，萬物的主人，可以按照自己的需要操縱一切。

失去了神圣的約束之后，自然界的一切都成了人們可以隨心所欲地支配的財富，但人類的并沒有得到原先企盼的幸福，相反，物質(zhì)欲望極度膨脹讓人失去了獲得幸福的能力。正如詩人瓦雷里所形容的：“現(xiàn)代世界忙于以越來越高的效率和深度對物質(zhì)能量進行開發(fā)。不僅為了滿足生命繁衍的需要而探尋、消耗能量，而且毫無節(jié)制地浪費，以至于要從滿足需要的手段出發(fā)拼湊出一些前所未有、匪夷所思的需要……[5]”一次貪欲的滿足帶來的是更多的欲求，現(xiàn)代社會里強大的媒體也在不斷制造著新的“需要”，讓人們沉溺于消費不能自拔，卻越來越無法體會到滿足的幸福。

而且，在貪欲的支配下，人類肆無忌憚地浪費原本不屬于自己的自然資源，不但使得地球豐富的資源在極短的時間里就消耗殆盡，其他物種因此失去了最基本的生存條件，以前所未有的速度大規(guī)模滅絕。浪費所制造的廢棄物也超過了自然本身所具有的凈化能力，造成了嚴重的污染。畢竟，自然可以滿足人類的需要，但無休止增長的貪欲就像一口無底洞，是無論多少資源都填滿不了的。

另外，因為理性計算和分析的特性，人們在研究自然時，采取把研究對象孤立于實驗室中的方法，探究它們的內(nèi)部結(jié)構(gòu)和構(gòu)成成分，將它們分解成不能再分的部分，研究每一部分，認為這些部分的性質(zhì)的總和相加，就是事物本身的性質(zhì)。這些性質(zhì)，依據(jù)它們對人類有用的程度，被賦予了不等的工具價值。這種分析和還原的方法取得了巨大的成就，在某些層面揭示了事物的物理性質(zhì)。但同樣帶來了不可忽視的問題——它只獲得了研究對象一時一地的信息，卻無法把握動態(tài)的自然萬物之間的復雜聯(lián)系。當人們依據(jù)這些知識干預自然時，往往會得到意想不到的結(jié)果，甚至與自己的預期正好相反。

總而言之，自從世界祛魅之后，人類精神的淪喪和自然的破壞幾乎是同步的，現(xiàn)代社會遭遇的是雙重的危機。面對這種危機，人們不得不反思自己面對自然愚蠢和傲慢的態(tài)度。

19世紀中后期，人們已經(jīng)注意到了工業(yè)生產(chǎn)對自然環(huán)境的破壞，哲學家馬克思、文學家梭羅等已經(jīng)開始看到人類對自然界不斷“勝利”背后的陰影。1962年，雷切爾·卡遜的《寂靜的春天》一書出版，使得環(huán)境問題走進了公眾的視野。在這本科普性的著作中，卡遜以優(yōu)美而凄涼的筆觸寫道，在一個虛構(gòu)的美國小鎮(zhèn)上，鳥兒們因大面積噴灑的農(nóng)藥的毒害紛紛死去，再也無法歌唱，春天因此而變得寂靜。這寂靜的春天似乎預示了整個人類可能面臨的灰暗的未來。通過這個故事，卡遜“質(zhì)疑了我們這個技術(shù)社會對待自然的基本態(tài)度，揭示出隱藏在干預和控制自然的行為之下的危險觀念，警告人們?nèi)狈h見地運用科技征服自然很可能會毀掉人類生存所必須的資源，……試圖從根本上改變?nèi)藗冊械淖匀挥^，促使他們建立起全新的生態(tài)思想”[6]44。正因為如此，該書一問世就引發(fā)了巨大的轟動和激烈的爭論。有人對它贊譽有加，而被相關(guān)利益集團控制的媒體卻極盡謾罵之能事，甚至不惜對已經(jīng)疾病纏身、心力交瘁的卡遜進行惡毒的人身攻擊。但無論當時的人們持什么態(tài)度，支持還是反對環(huán)境保護，自從該書問世以后，人們就再也不能對自然環(huán)境的破壞視而不見了。越來越多的污染事件浮出水面，世界各地都有無辜的普通人因此喪命，人們終于意識到，環(huán)境的破壞不僅威脅到其他生命，也威脅到人類自身的生存。如果不去保護人類生存于其間的自然，我們的種族是沒有未來的。至此，反思自己的行為方式乃至思想觀念已經(jīng)刻不容緩。

1972年，為了應(yīng)對當前人類所面臨的全面危機，世界各國各領(lǐng)域的頂尖科學家聚首羅馬，希望找到解決的方案。他們懷著對未來的深深的憂慮，出版了《增長的極限》一書。這本書打破了無限增長的神話和物質(zhì)進步的允諾，明確警告尚沉浸在迷夢中的人們，科技不是無所不能的，經(jīng)濟的規(guī)模受到地球本身承受能力的限制。技術(shù)的進步和新能源的應(yīng)用“只會推遲危機而不是解決危機”[7]112，因此，我們唯一的出路就是從根本上改變自己的觀念，重新估量我們的能力和我們在世界上的位置，進而實現(xiàn)社會制度和經(jīng)濟模式的轉(zhuǎn)變，拯救人類社會。從思想的角度來說，就是改變唯理性的思維模式，對世界進行“復魅”。

2 生態(tài)哲學對自然的復魅

所謂“復魅”，與“祛魅”正相反，是恢復世界的神性色彩、恢復人與世界的精神聯(lián)系的嘗試。生態(tài)哲學所進行的，正是從形而上的層面上將世界“復魅”的工作。

最具有典型性的理論來自英國大氣科學家詹姆斯·洛夫洛克。他提出了關(guān)于生態(tài)體統(tǒng)的蓋婭假說——這個命名來自洛夫洛克的鄰居和朋友、小說家威廉·戈爾丁。僅從其名稱就可以看出，這個假說與古希臘神話中的大地女神有著密切的關(guān)系。的確如此，某種程度上，這個假說復興的是神話時代的人們關(guān)于自然的泛神論觀念。

洛夫洛克在20世紀60年代初參與NASA的火星生命探測計劃時，開始了關(guān)于生命本質(zhì)問題的思考。他回憶道：“對于火星生命的思考，給我們中的一些人提供了一個新鮮的視角去思索地球上的生命，并引導我們形成一個新的——抑或復興一個非常古老的——關(guān)于地球及其生物圈之間的關(guān)系的概念”[8]10。以這次思考為契機，洛夫洛克萌生了關(guān)于地球生命的全新觀點。他重新定義了生命的概念，把“熵減作為生命形式的普遍特征”[8]3，并以控制論（研究機體自我調(diào)節(jié)系統(tǒng)的理論）為框架，在其著作《蓋婭：地球生命的新視野》中第一次大膽提出了蓋婭假說，認為整個生物圈就是一個巨大的有機生命體。為了找到支持這個與現(xiàn)代科學思維方式格格不入的新概念的證據(jù)，他研究了地球的大氣狀況、自然環(huán)境的變化歷史，發(fā)現(xiàn)“在過去的35億年，氣候從來都沒有——哪怕只在很短的時期內(nèi)——在整體上不利于生命?！边@是一個有機體“演化、運用和維持各種系統(tǒng)：設(shè)定目標，然后通過反復試驗的控制過程，努力達到這一目標”[8]54的結(jié)果，因為它懂得“適應(yīng)變化，進而把非常危險的入侵者轉(zhuǎn)變?yōu)閺姶蟮呐笥选盵8]35。可見，地球不可能“僅僅是一個沒有生命的固態(tài)物體”[8]8。環(huán)境史的變遷資料充分表明了，“對于地球這樣非常罕見的大氣，唯一可行的解釋就是它被來自地表的力量日復一日地操縱，操縱者就是生命本身”[8]23。也就是說，“地球上生物的完整系列——從鯨魚到病毒，從橡木到海藻——應(yīng)被看成一個單一生命的實體，它能夠通過操縱地球上的大氣來滿足其全部需求，并擁有遠遠超過其組成部分的本領(lǐng)與力量”[8]11。這個 “單一生命的實體”就是蓋婭，我們的大地之母。從蓋婭的角度出發(fā)，自然界不再僅僅是物質(zhì)的集合和原材料的倉庫，而是一個豐產(chǎn)的生命體，她通過與地球長時間的互動，為包括人類在內(nèi)的所有生命創(chuàng)造并保持了適宜生存的環(huán)境，是生產(chǎn)和養(yǎng)育了我們的名副其實的母親。從這個角度說，蓋婭假說不是把自然當做僅供研究的客觀物體，與我們是分離的、對立的關(guān)系，而是一個高于我們的生命，因孕育生命而受到崇敬，具有天然的神圣地位。

因此不必奇怪，蓋婭假說剛一提出就遭到了眾多科學家的反對，被視為荒誕不經(jīng)的偽科學，對科學的進步、人類認識的發(fā)展毫無意義。但到了20世紀90年代以后，這個假說卻逐漸得到了科學界的認可。拉夫洛克欣慰地發(fā)現(xiàn)，“大多數(shù)科學家似乎接受了蓋婭假說，并把它應(yīng)用到自己的研究中?！北M管“他們?nèi)匀痪芙^使用蓋婭這一名稱，而寧愿使用地球系統(tǒng)科學或地球生理學”[8]138。

蓋婭假說是由一名頗有成就的科學家提出的，而且在自然科學領(lǐng)域也能夠逐漸得到認可，這首先表明了自然科學研究范式的轉(zhuǎn)變。科學家開始不再僅僅關(guān)注靜態(tài)的研究對象，將其視為獨立的、封閉的物體，而嘗試把復雜的、動態(tài)的整體納入研究的范圍，關(guān)注事物之間的內(nèi)在聯(lián)系，以及在這種聯(lián)系中的事物隨時可能發(fā)生改變的性質(zhì)。這無疑是對自然科學傳統(tǒng)的分析、還原的研究方法的反撥，有助于我們從另一個角度去認識自然，從而擴展了科學研究的視野和方法。從生態(tài)整體的角度，人們或許能夠發(fā)現(xiàn)許多從前無法發(fā)現(xiàn)的事實，解決已經(jīng)陷入了困境的問題。

蓋婭假說不僅是一種新的研究客觀自然的科學范式，也是一種新的觀照世界的視角。從蓋婭的角度出發(fā)，世界不再是我們的倉庫，我們從中獲取材料以滿足無窮無盡的欲望，而又一次成了我們慈愛而嚴厲的母親，成了令我們倍感親切的家園，成了迷失在物質(zhì)主義中的人們的心靈的歸宿。

世界觀的改變也使我們不得不追問，人（這個所有哲學思考的中心）在蓋婭處于一個什么樣的地位？蓋婭已經(jīng)有了35億年的歷史，人類在這個超級有機體中出現(xiàn)得卻很晚，因此把蓋婭視作為滿足我們欲望而存在的奴隸顯然是不合適的。而且，“無論我們對整體系統(tǒng)做了什么，我們都一直處于蓋婭的調(diào)節(jié)過程中”[8]37?！吧w婭最重要的特征就是傾向于使地球上所有生命的生存條件保持恒定”[8]141。如果人類的活動嚴重擾亂了這種平衡，我們很可能會被蓋婭當做污染物清除出去。因此，“為了在世界范圍內(nèi)得以世代延續(xù)，清楚地了解和理解蓋婭中人類領(lǐng)地的極限是必要的”[8]155。如果我們能夠“在與周圍其他生命形式的關(guān)系中認清自己所扮演的角色”，并依據(jù)角色的要求“處理和蓋婭中的伙伴的關(guān)系的時候，我們通過發(fā)現(xiàn)得到了回報，那些彷佛正確的做法看上去賞心悅目，并能喚起那些快樂的情感，從而構(gòu)成了我們的美感”[8]163。在這樣的狀況下，人類的科技發(fā)展將使蓋婭“通過我們并意識到自身”，“我們所擁有的由驚而喜的情感、有意識的思辨能力、永不停滯的好奇及前進動力，將與蓋婭共同分享”[8]8。

站在蓋婭的高度，我們會發(fā)現(xiàn)，人類并非蓋婭的終極目的，也從未處于生物系統(tǒng)的中心位置。蓋婭有自己的意志和目的，人類必須服從蓋婭的調(diào)節(jié)，才能在蓋婭中生存并獲得幸福的感受，與蓋婭及共同在蓋婭中生存的伙伴和諧共生、互惠互利。人類的意志不再僅僅為一己的私利服務(wù)，而擴展為所有生命共同的財富。這種分享的快樂構(gòu)成了我們面對自然時所能享受的最大的美感。

復魅的生態(tài)觀點閃爍著理性化的人們久已遺忘的詩性智慧，續(xù)接了被科學和技術(shù)割斷了的人與自然的聯(lián)系。身處于蓋婭之中的人不在是孤立封閉的、原子式的個體，而是蓋婭中的一份子，時刻與蓋婭本身，及蓋婭中的其他生命保持平等的交流。在這里，人類中心的虛妄觀念被拋棄了，人類自覺自愿地地成為蓋婭中積極而活躍的一分子。蓋婭假說恢復了自然的神性，人類再一次學會了以謙卑、敬畏的心情對待自然。

3 人在復魅世界中的責任和義務(wù)

世界觀的改變導致了人類位置的改變，進而心態(tài)也會隨之改變。處在新的位置上，人們還要繼續(xù)追問：生存于自然這樣一個巨大的有機體中，受惠于她的我們對她有什么樣的責任和義務(wù)？如何才是正確地對待她的方式？我們以往的方式錯在什么地方？……這就涉及到倫理學的問題。

傳統(tǒng)的西方倫理學關(guān)注的是同時代的人際關(guān)系，新的生態(tài)倫理學思想則不僅把共時性的人際關(guān)系擴展到了代際，而且把人類之外的存在物也納入了關(guān)注的視野。拉夫洛克的蓋婭假說認為我們應(yīng)該把蓋婭視為孕育了人類和其他所有生命的母親，其他生命形式是我們的伙伴。

而早在20世紀初，一生獻身于宗教和慈善事業(yè)的德國倫理學家和人道主義者阿爾貝特·施韋澤就已經(jīng)意識到了傳統(tǒng)倫理學只注重人際關(guān)系的缺陷。他認為，人類應(yīng)該擴大道德的對象，對其他生命給與同樣的關(guān)懷。他提出了自己的倫理原則——敬畏生命。在1919年斯特拉斯堡的一次布道上，施韋澤第一次闡述了他堅持一生的觀點：“善是保存生命，促進生命，使可發(fā)展的生命實現(xiàn)其最高的價值。惡則是毀滅生命，傷害生命，壓制生命的發(fā)展。這是必然的、普遍的、絕對的倫理原則”[9]9。這一簡單而深刻的倫理學把人的同情心擴展到了所有的生命，要求人們對待其他生命不再漫不經(jīng)心、麻木不仁，而是以平等的態(tài)度予以關(guān)懷和愛護。這種更為廣博、無私的愛能夠提高我們的精神?！坝捎诰次飞膫惱韺W，我們與宇宙建立了一種精神聯(lián)系。我們由此體驗到內(nèi)心生活，由于我們創(chuàng)造一種精神的、倫理的、文化的意志和能力，這種文化將使我們以一種比過去更高的方式生存。由于敬畏生命的倫理學，我們成了另一種人”[9]28?！蔀樯蠹彝ブ袑ν錆M關(guān)愛之情的人，而不再是原先那個自私自利，甚至不惜以毀滅其他物種為代價為自己謀求利益最大化的人。

施韋澤被視為生態(tài)倫理的先驅(qū)，在他之后興起的生態(tài)倫理學繼承了他的倫理觀。挪威生態(tài)哲學家阿恩·奈斯《深生態(tài)學運動：一些哲學觀點》一文則提出，深生態(tài)的最高目標在于自我實現(xiàn)。深生態(tài)與淺生態(tài)相對，認為人類這一個種族的永續(xù)生存并非生態(tài)運動的終極目的，個人人生目標的實現(xiàn)更不是“自我實現(xiàn)”的全部意義，這里的Self是大寫的，不是指通常意義上原子式的個人，而是“包含了地球上的連同他們的個體自我在內(nèi)的所有生命形式”[10]64。因此，他所說的“自我實現(xiàn)”是“為所有存在者的自我實現(xiàn)”[24]，即在整體中與其他生命共同存在，不分彼此，恢復人類與自然萬物的精神聯(lián)系。“自我實現(xiàn)”這一概念來源于美國心理學家馬斯洛，他所描述的“超越者的自我實現(xiàn)”實際上也就是奈斯所謂的“最大化的自我實現(xiàn)”。在這種狀態(tài)下，作為主體的個人消泯于萬物，在主客渾融的境界中，自我得到完善和提升，被“神圣感、敬畏感、謙卑感、終極無知感、尊重感以及奉獻感”[11]67所包圍。這種終極的快樂是汲汲于物質(zhì)利益的人無法想象的。

美國哲學家霍爾姆斯·羅爾斯頓是國際環(huán)境倫理學協(xié)會的創(chuàng)始人和第一任會長，他的《環(huán)境倫理學：大自然的價值以及人對大自然的義務(wù)》一書詳盡闡述了人類這一種族對自然的義務(wù)。羅爾斯頓認為，“價值彌散于系統(tǒng)中，我們根本不可能只把個體視為價值的聚居地”[12]184。個體的人并沒不具備獨立的、不可替代的價值，也就不可能出于自己的主觀能力將價值賦予自然萬物。因此，萬物的有用性即工具價值只是相對于人類而言的，并非自然的本質(zhì)屬性。相反，“個體的價值依賴于自然系統(tǒng)”[12]185，人本身的價值也離不開生態(tài)整體這個宇宙中最有價值的現(xiàn)象。正因為自然有著高于人的、獨立自足的價值，所以人“應(yīng)當從倫理學家所說的‘萬物之母’的角度、站在地球的角度來思考問題”[12]193，把自己看做地球的棲息者，而不是地球的治理者和資源的使用者。人的獨特之處在于，他并不是與其他動物一樣，無法超越自己的生存局限。人的優(yōu)越性不僅表現(xiàn)在他具有自我意識，更表現(xiàn)在他“欣賞他者、看護這個世界的能力”[12]195上。只有人類有能力同情“生物圈、地球、生態(tài)共同體、動物、植物以及那些雖不具有自我意識但卻擁有明顯的完整性和（獨立于人的主觀價值的）客觀價值的存在物”[12]195。因此，也只有人類能夠以“一種超越性的視境，把地球視為充滿生命的千年福地，一片由完整性、美麗、一連串偉績和豐富的歷史交織而成的大地”[12]194。在這片大地上詩意地棲居。這樣，“無數(shù)個人的獨具特色的棲居方式被整合進了對大自然的全球性的關(guān)照之中，”并“被整合成了某種超越了個人有限性的、有關(guān)人類整體在這個地球上的生存的宏偉史詩”[12]199。人類扮演了自己適合的角色，得以“分享地球上的一切”，其樂融融地生存于其環(huán)境中，獲得了愛和自由。

其實，無論是“敬畏生命”也好，“最大化的自我實現(xiàn)”也好，“詩意地棲居于地球”也好，生態(tài)倫理學家們不同的表述傳達的是同樣的感受。他們都是把自然視為一種高于自我的帶有神秘性的普遍性整體，人類被這個整體所包容，在其中達到幾乎忘我的地步，因此獲得美感和永恒的幸福感覺。這種感受，與宗教徒的宗教體驗驚人的相似之處并不值得奇怪。心理學家或許會給我們這樣的解釋：理性主義時代以來，人們逐漸擁有了主體意識，脫離了自然而獨立，但主體與他者的疏離使人們感到焦慮，生態(tài)思想恢復了我們與自然整體的聯(lián)系，使我們重新?lián)碛辛思覉@感，這一點和宗教徒到代表普遍整體的神靈那里尋求心靈的慰藉是一致的。

因此，生態(tài)倫理使我們成為最大化的利他主義者，在這種類似宗教徒的心態(tài)驅(qū)動下，人類的精神得到提高，不再是只為滿足自己欲望而肆意攫取的暴虐的統(tǒng)治者，而是肩負著著對整個地球和其他物種的神圣責任的地球居民，能夠為整個生態(tài)系統(tǒng)的繁榮和美麗貢獻自己的力量。

4 復魅的生活方式

倫理學原則并非高蹈于世外，它要求的是人們的實踐。生態(tài)思想不僅指導了民間的生態(tài)運動和參與到政治中的綠黨的施政綱領(lǐng)，而且具體到每一個個人。生態(tài)運動需要從地球這個整體出發(fā)，因為在這個全球化的時代，任何一個國家或地區(qū)的破壞環(huán)境的行為都有可能殃及全球，因而環(huán)境問題的解決可能也超出了一個地域性的政治實體力所能及的范圍。但具體到個人層面，人們的行動卻必須與自己的日常生活聯(lián)系起來。

具體到個人層面上，我們可以從分析現(xiàn)在的一個流行詞匯“樂活”入手。漢語中的“樂活”一詞由是英語Lifestyles of Health and Sustainability的縮寫LOHAS音譯而來，意為“健康的、可持續(xù)的生活方式”。 這個概念最早由美國社會學家保羅·瑞恩1998年在他的《文化創(chuàng)意者：5000萬人如何改變世界》中提出來，現(xiàn)在已經(jīng)發(fā)展為影響全球的生活理念。LOHAS涉及的范圍很廣，有一整套的行為準則和消費方式。包括如下幾條：

（1）堅持自然溫和的輕慢運動。

（2）不抽煙，也盡量不吸二手煙。

（3）電器不使用時關(guān)閉電源以節(jié)約能源。

（4）盡量選擇有機食品和健康食品食用，避免高鹽，高油，高糖。

（5）減少制造垃圾，實行垃圾分類和回收。

（6）親近自然，選擇“有機”旅行。

（7）注重自我，終身學習，關(guān)懷他人，分享樂活。

（8）積極參加公益活動，如社區(qū)義工，支教等。

（9）支持社會慈善事業(yè)，進行舊物捐贈和捐款。

（10）節(jié)約用水，將馬桶和水龍頭的流量關(guān)小，一水多用。

（11）向家人，朋友推薦與環(huán)境友善的產(chǎn)品。

（12）減少一次性筷子和紙張的使用，珍惜森林資源。

（13）減少對手機的使用。

（14）穿天然棉麻絲材質(zhì)的服裝[13]。

LOHAS的生活理念主張簡單、自然、健康的生活方式，抵制奢侈消費，要求節(jié)約資源，做到循環(huán)利用。這種新的消費方式不以商品的符號價值為指向，盡量減少對事物和其他日常用品的不必要的加工和裝飾，對消費社會中普遍流行的消費觀念無疑是一種反撥。樂活族不僅關(guān)注自己的健康，也關(guān)懷他人，關(guān)懷自然。他們通過消費和衣食住行的生活實踐調(diào)整了自己的心態(tài)，從狹隘的自我滿足中解脫出來。某位樂活人士說：“生態(tài)，等于個人自我。追求個人自我的最大極致就是追求生態(tài)保護。如果人們還只在追求名利，那是自我的初級階段，是比較低級的活法而已”[13]。

可見，在實踐這種生活理念的時候，樂活族把自己與其他人的“比較低級的活法”區(qū)分開來，明確意識到自己對自然環(huán)境所負的責任，使他們的衣食住行都帶上了一種超越的色彩，指向帶有神圣意義和普遍性的生態(tài)整體，而不再僅僅具有世俗的滿足生理欲望的意義，也可以算得上一種為日常生活復魅的行為。

5 結(jié)語

在古希臘語中，生態(tài)這個詞根（eco-）含有居住、房屋的意思。而在宗教徒看來，身體-居所-宇宙三者有著對應(yīng)的關(guān)系。身體是微觀的宇宙，居所與宇宙也是同構(gòu)的。居所向上敞開，通往一個無限神秘的宇宙。在生態(tài)實踐的過程中，人們感受到了詩意地棲居，在一個更高的、具有普遍性的整體與萬物同在，所具有的回歸家園的感受，從而更新了生命的意義。這可能是人們與自然分離之后唯一可能的選擇，是欲望無限膨脹、人們失去了精神維度因而失去了方向感的時代一個可能的方向。

總之，生態(tài)思想致力于糾正人類文明因?qū)κ澜鐝氐嘴铟榷萑氲钠H。但對自然的復魅，并非恢復原始文化的神秘主義信仰，讓人們重返愚昧和和恐懼，重返那種物我不分的混沌狀態(tài)，而是恢復人類對自然整體的敬畏態(tài)度，讓人們重新詩意地棲居于地球這失去就不可復得的居所，在人與自然相聯(lián)結(jié)的網(wǎng)絡(luò)中，找到幸福和自由。

這應(yīng)該就是生態(tài)理論和生態(tài)運動的最終目的，也是它之具有宗教性質(zhì)的原因。

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Religious Quality of Ecological Thought——Enchantment of Nature by Ecological Thought

Zhou Junjun
(College of Hhumanities,Beijing Language and Culture University,Beijing 10083)

with the increasing destruction of environment,ecological thought becomes not only the common understanding in modern society,but also a belief,with religious characteristics,for some people.Twin crisis of material and spirit in modern society leads to ecological thought with religious quality,which is reflected in science,philosophy and ethics as well as in people’s daily life.

Ecology;Enchantment;Religious Quality

B913

A

1674-1102(2011)02-0056-06

2010-09-29

張雋雋（1985－），女，安徽阜陽人，北京語言大學人文學院比較文學與世界文學專業(yè)碩士研究生，研究方向為文化與文論。

[責任編輯：韓志才]