本杰明視角下譯者地位的重構(gòu)

金敬紅

(東北大學(xué)外國語學(xué)院,遼寧沈陽 110819)

沃爾特·本杰明(Walter Benjamin,1892—1940),德國哲學(xué)家、文學(xué)批評家、翻譯家和散文家。在過去的半個世紀(jì)中,本杰明的作品及影響劇增,使得本杰明成為20世紀(jì)最重要的文學(xué)及現(xiàn)代美學(xué)批評家之一。本杰明將歷史唯物主義、德國的理想主義以及猶太神秘主義結(jié)合在一起,為西方美學(xué)發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。他翻譯了法國詩人查爾斯·波德萊爾(Charles Baudelaire)的《巴黎風(fēng)貌》(TableauxParisiens),而他為《巴黎風(fēng)貌》所寫的緒言《譯者的任務(wù)》(TheTaskoftheTranslator)則體現(xiàn)了本杰明的主要翻譯觀。《譯者的任務(wù)》是翻譯史上一篇里程碑式的論文,甚至有人將其喻為翻譯界的《圣經(jīng)》。德曼(Paul de Man)認(rèn)為本杰明的《譯者的任務(wù)》非常經(jīng)典,“在這個學(xué)科里,如果一個人沒有對本杰明的這篇文章進(jìn)行過闡釋的話,那么他是沒有地位的”[1]。

當(dāng)蒲柏(Alexander Pope,1688—1744,英國詩人)翻譯《荷馬》(Homer)時,給柏林頓伯爵寫了一封信。信中有這樣一段關(guān)于譯者的描述:蒲柏問書商林托特,既然你談到了譯者,你是怎樣管理他們的呢?林托特回答說:“那是一群世界上最令人頭疼的人,一群無賴,他們饑餓難耐,還發(fā)誓他們懂得世界上所有的語言?！盵2]蒲柏想要表達(dá)的是:譯者位于社會的邊緣地位;翻譯失敗時,永遠(yuǎn)是譯文、譯者的失敗。本杰明之后,這一“場景”發(fā)生了巨大的變化,存在于作者和譯者之間的根深蒂固的分界線是沒有道理的。

本杰明在《譯者的任務(wù)》中提出“純語言”觀,“純語言”觀挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)的翻譯“忠實(shí)觀”和“原文至上”的翻譯原則,解構(gòu)了譯者的邊緣地位,重構(gòu)了譯者的重要地位,而德曼和德里達(dá)(Jacques Derrida)對《譯者的任務(wù)》的闡釋則證明了譯者可以使原文“再生”,譯者可以成為原文的“保護(hù)者”。

一、本杰明的“純語言”觀:“忠實(shí)”神話的解構(gòu)

本杰明是猶太人,篤信宗教,幾乎將宗教虔誠和學(xué)術(shù)研究融為一體,其“純語言”觀受到他所信仰的猶太教的影響。本杰明的語言哲學(xué)的核心來自德國的猶太神秘主義傳統(tǒng),猶太教哲學(xué)傳統(tǒng)往往把語言的起源追溯到上帝,德國的這些哲學(xué)傳統(tǒng)對本杰明的“純語言”觀產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。同時,本杰明也受到了如洪堡等學(xué)者的影響,洪堡采用“歷史比較語言學(xué)”的方法探討語言“共源”問題,對本杰明的影響很大。

和洪堡一樣,本杰明認(rèn)為語言和思維密切相關(guān),致力于探討語言“共源”(unity of language)現(xiàn)象。他認(rèn)為“因?yàn)榫渥优c思維相關(guān),句子更能夠清楚地體現(xiàn)語言的普遍性和可譯性”[3]。對本杰明來說,“上帝創(chuàng)世”解釋了語言“共源”和語言多樣性問題。本杰明的語言哲學(xué)是:與“上帝創(chuàng)世”密切相關(guān)的語言“共源”在時間上先于語言多樣性的出現(xiàn)。本杰明認(rèn)為“翻譯可以解釋語言‘共源’現(xiàn)象。如果語言的多樣性來自語言‘共源’現(xiàn)象的話,那么翻譯不僅可能,而且是人類語言實(shí)踐的獨(dú)有形式”[3]。語言的“共源”現(xiàn)象是本杰明“純語言”觀的基石。

本杰明認(rèn)為“純語言”與其他語言的關(guān)系是由翻譯體現(xiàn)的。本杰明提出的所謂“純語言”就是體現(xiàn)在人類各種具體語言中的語言共性。本杰明認(rèn)為“純語言”在人類犯了“原罪”被從伊甸園趕出后就遠(yuǎn)離了人類。本杰明強(qiáng)調(diào)“‘純語言’沒有任何形式,除上帝之外沒有任何聽眾。它意味著人與上帝交談”[4]。本杰明也強(qiáng)調(diào)“‘純語言’沒有內(nèi)容,是人類無法觸及的,因此通常條件下不能夠揭示語言‘共源’問題,只有在出現(xiàn)‘極劇烈的碰撞’的條件時才會出現(xiàn),這其中的一個條件就是翻譯”[5]。翻譯須要在兩種語言、兩個文本發(fā)生極劇烈的“碰撞”的情況下實(shí)現(xiàn),因此本杰明為翻譯設(shè)定的目標(biāo)比“達(dá)到交際目標(biāo)”的浪漫觀點(diǎn)更加浪漫,他認(rèn)為語言交流只傳達(dá)表面的意思,而翻譯則表達(dá)各種語言間及各種語言與“純語言”間的相互關(guān)系。

德曼是這樣解釋本杰明的“純語言”的實(shí)質(zhì)的:“本杰明認(rèn)為翻譯是一種破裂變?yōu)樗槠男袨?正如瓦罐已經(jīng)在不斷地?cái)嗔?翻譯是碎片的碎片。……但是從來也沒有形成瓦罐,我們對瓦罐一點(diǎn)也不了解,沒有一點(diǎn)意識,也不知如何接近它?！盵6]91本杰明的“瓦罐之喻”顯然帶有虛無色彩,但是它體現(xiàn)了本杰明語言理論的基本主題:語言是破碎的,即“純語言”已經(jīng)破碎,破碎為人類的各種語言,但是“純語言”的現(xiàn)實(shí)永遠(yuǎn)不會實(shí)現(xiàn)?！凹冋Z言”瓦罐的實(shí)質(zhì)是斷裂的,翻譯只是這一斷裂的具體體現(xiàn)。因此,德曼的結(jié)論是:“本杰明沒有說部分語言殘片可以構(gòu)成‘純語言’的全部,他告訴我們殘片只是殘片,永遠(yuǎn)處于殘片的狀態(tài)。殘片永遠(yuǎn)不會構(gòu)成一個整體”[6]82。這就是“純語言”的實(shí)質(zhì),它已經(jīng)斷裂成為一個個殘片。

在《譯者的任務(wù)》中本杰明闡述道:“這并不是一個完全沒有希望的狀態(tài),因?yàn)槿祟愑蟹g能力,因此不同語言間的裂縫可以彌補(bǔ),盡管這種彌補(bǔ)是有限的。將人類的各種語言拉得更近的翻譯行為也把人類與‘純語言’的距離拉得更近。”[7]本杰明認(rèn)為翻譯的目的就是實(shí)現(xiàn)那個理想的“純語言”。本杰明認(rèn)為語言間存在一種“親緣關(guān)系”,一種超越歷史與認(rèn)知的關(guān)系。這種“親緣關(guān)系”來自于“純語言”。“這種關(guān)系是每種語言都試圖表達(dá)的‘那個東西’,但又不是任何一種語言能表達(dá)的,只能由所有語言的‘意圖’表達(dá)出來。只有在進(jìn)行翻譯活動時,文本產(chǎn)生沖撞時,不同的意思才會相互影響、產(chǎn)生變化,人類離‘純語言’的距離才會更近。”[7]在本杰明看來翻譯將人類與“純語言”的距離縮短,但是卻永遠(yuǎn)不能達(dá)到“純語言”的境界,以此本杰明將翻譯“神圣化”,而譯者就是擔(dān)負(fù)這一神圣使命的那個人。

但是譯者怎樣擔(dān)負(fù)使命,實(shí)現(xiàn)原文到譯文之間的轉(zhuǎn)換的呢?本杰明用一個非常漂亮的比喻來說明譯文和原文的關(guān)系:如果原文是一個圓,那么譯文就是一條切線。切線不是試圖模仿或者再造一個圓,切線只是在重要的一點(diǎn)上“掠過”,然后就朝著“無限”繼續(xù)行進(jìn)。因此,翻譯不僅僅是模仿再造原文,而是為了繼續(xù)自己的旅程,在一個可以有無限個可能的小點(diǎn)上保留原文的意思,而無限的行程則顯示出翻譯是可以多么地自由。這幅圖景中最漂亮的就是那個相切點(diǎn)?！扒悬c(diǎn)在翻譯的無限可能性上彈跳,而每一個切點(diǎn),作為一個那條線上的無數(shù)點(diǎn)中的一個也改變了那條切線。這條線的無限是一個顯示無限的信號,它總是存在,總是處于超然的狀態(tài),它就是那個存在于所有語言的內(nèi)心深處的‘純語言’。”[7]本杰明在這里闡明譯文須要在那個切點(diǎn)上實(shí)現(xiàn)“忠實(shí)”,但是要求譯者要達(dá)到絕對地“忠實(shí)”是不現(xiàn)實(shí)的。

本杰明認(rèn)為破碎的各種語言也決定了原文本身就處于一種“偏離、迷失、永遠(yuǎn)的流離失所”(a wandering,an errance,a kind of permanent exile)的狀態(tài)。雖然開始時有一個“純語言”,而“純語言”只是作為永遠(yuǎn)的“斷離”(disarticulation)存在于所有的語言中。這種“斷離”當(dāng)然也存在于自己的母語中,本杰明甚至極端地認(rèn)為“自己的母語是最可能使人背井離鄉(xiāng)、最使人覺得陌生的東西”[8]。所以譯者的任務(wù)就是:“將流放在各種語言中的‘純語言’體現(xiàn)在所譯的語言中,將囚禁在作品中的‘純語言’體現(xiàn)在譯者創(chuàng)造的譯文中?！盵9]譯者就是那個能夠感悟到“純語言”的人,那個在這個過程中可以獲得極大的自由的那個人。

在《譯者的任務(wù)》中,本杰明摒棄“譯文必須忠實(shí)原文”的觀點(diǎn),認(rèn)為譯者的任務(wù)與詩人的任務(wù)不同,詩人的創(chuàng)作是即席的、形象的;而譯者的任務(wù)是獲得的、最終的。人用語言作為媒介記錄自己的經(jīng)歷,而人類的苦惱也在于人類使用語言進(jìn)行描寫時,語言所表現(xiàn)出的無可奈何與無能為力。譯者在兩種語言間進(jìn)行思考,譯者注定對詩人是不忠的,就像詩人在描寫自己的經(jīng)歷時不會是百分之百的忠實(shí)一樣。其原因不是譯者的失敗,而是語言本身的變化莫測。德曼是這樣描述翻譯的:“譯文揭示出原文總是存在無法表達(dá)的現(xiàn)象?！盵6]82德曼堅(jiān)持認(rèn)為“這種失敗的原因不是人類的失敗,而是語言的失敗”[6]82。

二、德曼翻譯本杰明:譯者可以使原文本“再生”

德曼之前,我們可能會認(rèn)為:“翻譯的每個定義都界定譯者是失敗的。任何一個譯文就其原文來說都處于從屬的地位”[6]80。德曼之后譯者可以安慰自己,因?yàn)樽g文失敗的原因是語言功能的失敗。德曼在他的論文《結(jié)論:沃爾特的譯者的任務(wù)》(Conclusions:Walter'sTheTaskofTheTranslator)中提出了譯文給原文帶來“致命性”的可能這一觀點(diǎn),這篇文章是德曼翻譯了本杰明的《譯者的任務(wù)》后寫的一篇論文,這篇文章本身也構(gòu)成了一篇經(jīng)典的關(guān)于翻譯的論文。

德曼認(rèn)為本杰明要強(qiáng)調(diào)的是:譯者的任務(wù)與職責(zé)不是重新找到原文的意思,而是通過將原文還原到“純語言”的方式完成使原文放棄它在譯文中想要說一切的愿望。德曼在翻譯本杰明的文章中實(shí)踐了這一點(diǎn),他是這樣描述的:譯者從原文中選擇一個詞或一個隱喻,“隨心所欲”地翻譯它。本杰明認(rèn)為文學(xué)譯本是文學(xué)作品的“再生”,在這些譯本中,原作的生命得到了豐富,本杰明在文中稱為膨脹、發(fā)展、變化、延續(xù)。德曼是這樣解釋本杰明的觀點(diǎn)的,譯文不與原文的生命有關(guān)系,而與其死亡有關(guān)系:“原文早已死亡,譯文是原文的‘再生’生命,譯文重申了原文已經(jīng)死亡”[1]。德曼在翻譯了本杰明的《譯者的任務(wù)》后曾作過這樣的論述:譯文是死亡的先兆,“通過毀滅性地和恐怖性地使用語言,譯文將原文從一個深淵扔到了另一個深淵,直到它消失在語言的無底的深淵,譯文便以這樣的方式殺死了原文”[1]。譯者便以一種近似“暴力”的方式使得原文和譯文都暗示了“純語言”的存在。

對德曼來說,要暗示“純語言”的存在,譯者要采取逐字翻譯,其目的是打碎句子的明顯的穩(wěn)定性,在其中引進(jìn)一種使原文能量得到損耗的機(jī)制,由此原文的意思就會消失、隱沒,對意思的控制也會消失。但德曼認(rèn)為消失的意思很明顯不是全部的意思,失去的只是自己在原文中的意思,失去的對詞的控制也只是在原文中對詞的控制,而原文對詞的控制則體現(xiàn)在譯文中。本杰明認(rèn)為“原文的穩(wěn)定性被解構(gòu)了,而賦予譯文一種最終的、經(jīng)典的形式”[6]82。從一開始的迷失,譯文反戈一擊,將它的迷失、它的失敗反射回了原文。譯文似乎由于處于從屬地位的失敗揭示了一個實(shí)質(zhì)性的失敗,因?yàn)椤凹冋Z言”作為永遠(yuǎn)的“斷離”存在于任何語言中,即任何語言的表達(dá)式都存在著其局限性。

本杰明是這樣討論“再生”的:與其說譯文源自原文的生命,毋寧說它是原文的“再生”。因?yàn)樽g文晚于原作,譯文標(biāo)志著原文生命的延續(xù)。他的“瓦罐之喻”就生動形象地揭示了原作、譯作以及“純語言”之間的關(guān)系:如果我們要把罐子的所有碎片重新黏合成為罐子----實(shí)質(zhì)上的另一只罐子,那么碎片必須能彼此吻合。同樣,譯作雖然不必與原作一模一樣,但譯者卻必須將原作的表現(xiàn)方式準(zhǔn)確地再現(xiàn)出來,從而使譯作和原作都成為一種更偉大的語言----“純語言”----的可辨認(rèn)的碎片,好像它們原本就屬于一個罐子似的。本杰明強(qiáng)調(diào)所有這些都是由譯者實(shí)現(xiàn)的,譯者實(shí)現(xiàn)了原文的“再生”。

三、德里達(dá)翻譯本杰明:譯者是原文本的“保護(hù)者”

同德曼一樣,德里達(dá)在翻譯了本杰明的《譯者的任務(wù)》后,也寫了一篇關(guān)于翻譯的論文DesToursdeBabel。與德曼不同,德里達(dá)在論文里探討了隱藏在翻譯的失敗后面的“保護(hù)性”可能。德里達(dá)認(rèn)為翻譯的失敗遮掩了兩個相互對立的可能性:一個是致命性的,一個是保護(hù)性的。

德里達(dá)認(rèn)為本杰明想要強(qiáng)調(diào),翻譯是“譯者注定要承擔(dān),要進(jìn)行投入的一個任務(wù)、一個使命,譯者注定要投入精力、承擔(dān)責(zé)任”[1]。德里達(dá)指出譯者的責(zé)任是繼承者的責(zé)任,是保證原文能夠獲生并且繼續(xù)生存下去的獲生者的責(zé)任。譯者賦予原文的“再生”不僅僅是超越作者的生命和死亡的“再生”,它更是一種“生命后的生命”。德里達(dá)相信譯者不僅可以使原文生存更長的時間,而且可以生存得更好,獲得更多,而這些都超出了原作者所能及的范圍。因此,譯者的任務(wù)不僅僅局限在將原作的內(nèi)容傳達(dá)出去,提供忠實(shí)于原文的譯文,而是要保證原作“種子”的“生長”。斯坦納也有同樣的論述:譯文可以回報(bào)原文,譯文可以給原文后續(xù)的影響,使得原文在不同地域文化里“再生”,而這種能力是原文沒有的。譯文可以使在原文的外衣下被低估了的、被忽視了的作品獲得應(yīng)有的地位。斯坦納指出:“?？思{的作品就是其譯文在法國大獲成功后才在美國得到了應(yīng)有的反響?！盵10]

在德里達(dá)所譯的本杰明的《譯者的任務(wù)》中,原文和譯文的關(guān)系建立在它們的不同點(diǎn)上。這種原文和譯文的聯(lián)合取決于兩個文本的差異:“當(dāng)兩個完全不同的雙方結(jié)合到一起時,譯文和原文就達(dá)到了一種結(jié)合,譯文與原文相互補(bǔ)充便形成了一個‘更大的語言’----‘純語言’,在這個‘再生’的過程中,譯文和原文兩者都產(chǎn)生了變化?！盵11]這就是德里達(dá)所說的“翻譯契約”。兩個文本的“契約”以互補(bǔ)為基礎(chǔ),原文須要被補(bǔ)充,因?yàn)橐婚_始時原文并不是沒有缺陷,它不完整也不自立。譯者必須通過在原文中增加或補(bǔ)充原文沒有的東西來挽救譯文和所要翻譯的文本。這意味著譯文不會像德曼所認(rèn)為的那樣,以譯者想怎樣譯就怎樣譯的方式來翻譯,德里達(dá)強(qiáng)調(diào):“譯文必須以這樣的方式成長----這就是本杰明的‘種子’邏輯----譯文不是以任何隨意的形式成長”[1]。語言的“偏離、迷失、永遠(yuǎn)的流離失所”不會使譯文漫無邊際地去任何地方,譯文不會超出原文的范圍。“種子”邏輯指的是譯文必須從原文那得到成長的指令,必須保證譯文是原文成長的結(jié)果。

這并不意味著原文和譯文是一致的,或者譯文不會偏離原文。但是譯文至少應(yīng)該在幾個點(diǎn)上與原文相符:分享與原文相同的目的,遵守原文的指令,成為原文的補(bǔ)充。譯者通過從原文中解放出來譯文,而使譯文不走原文的路線的方式補(bǔ)充原文,保護(hù)原文。譯者還可以用原文處于不被破壞、不被動過的方式構(gòu)建與原文完全不同的譯文,其結(jié)果是構(gòu)建了一個作為“原文”的譯文。一個文本因?yàn)橹挥凶约菏窃牟拍苋パa(bǔ)充另一個原文,才會反過來須要補(bǔ)充。也可以這樣表達(dá),原文因?yàn)榱硪粋€“原文”而有了自己的生命,而原來的生命也因此獲得了“再生”。

德里達(dá)在他的文章DesToursdeBabel中將這些新但也舊的觀點(diǎn)引入了翻譯,這篇論文的英文譯者格雷漢姆 (Joseph Graham) 發(fā)現(xiàn)題目可以有很多譯法。德里達(dá)提醒我們在希伯萊文中,“Babel”既是一個專有名詞,意思是“巴比塔”,也是一個普通名詞,意思是“混亂”。閃米特人的兒子們試圖建造一個通天塔,給自己留一個名字,當(dāng)上帝把塔毀掉時,語言就陷入了混亂。德里達(dá)論文的題目DesToursdeBabel本身就是一個“混亂”的例子,通過其題目的不可譯性,德里達(dá)試圖說明“后巴比塔時代”從一種語言翻譯到另一種語言的不可能,語言本身表明意思時功能的不足,以及譯者無法面對多樣性而進(jìn)行補(bǔ)充這一事實(shí)。

因此譯者承擔(dān)了一個“永無休止的任務(wù)”,翻譯成為一個顯示原文“內(nèi)在不完整”的標(biāo)志。而翻譯的失敗也是它的成功,因?yàn)檎Z言和文本的不完整性,才使不同的文本、語言有了互相結(jié)合的必要和可能。譯者“永無休止的任務(wù)”就是促進(jìn)本杰明所說的“語言間的和解”,其方式是使每種語言都需要另一種語言,互相指引而走向一個永恒的“純語言”,而每一種語言都是這個永恒的“純語言”的一部分。

四、結(jié) 語

德曼對本杰明“純語言”觀的解釋證明了譯文可以顛覆原文,而德里達(dá)則證明了譯文對原文的保護(hù)作用,兩個證明看似矛盾,也正充分說明了本杰明“純語言”觀具有極大的開放性。本杰明的“純語言”觀及德曼和德里達(dá)的對“純語言”觀的闡釋證明了譯者的價值,譯者成為那個通過翻譯而將我們與“純語言”的距離縮小的那個人,譯者不必時刻戴著必須永遠(yuǎn)忠實(shí)原文的“緊箍咒”,因?yàn)樵拈_始時可能就有缺陷,語言功能也是有限的,如果譯文失敗,也不是譯者的失敗。本杰明的“再生”說和德里達(dá)的翻譯的“保護(hù)性”彰顯了譯者的重要地位,將譯者從文化的邊緣地位拯救了出來。

翻譯是一種作者、譯者和讀者卷入、介于兩種語言的交際行為。詹姆遜(Jameson)講到的“語言牢房”以及施萊爾馬赫(Schleiermacher)所說的“語言規(guī)約”是進(jìn)行翻譯時所有譯者經(jīng)歷的痛苦的原因。譯者以及譯文決不會禁錮在一種語言里,譯者要跨越雙語(或多語)迂回在一種語言文化環(huán)境與另一種語言文化環(huán)境之間、一種翻譯方法和另一種翻譯方法之間。譯者就是那個要講兩種語言,介于不同文化之間,介于不同文本之間,使用不同翻譯方法,要對文本進(jìn)行增補(bǔ)的那個關(guān)鍵的人。

當(dāng)譯者不能將意思完整地從一種語言的能指傳達(dá)到另一種語言的能指時,將不同時代、不同文化、不同環(huán)境的語言結(jié)合到一起便成為譯者的重要任務(wù)。在缺少合適的意思的情況下,當(dāng)每一個單詞都有眾多可能譯法的情況下,翻譯不僅成為一個要翻譯的那個單詞里有什么的問題,而且也是一個我們每個人看到聽到了什么的問題,更是我們沒有看到什么、沒有聽到什么的問題。翻譯已不再被局限在單一語言結(jié)構(gòu)中,而是一種譯者會面臨眾多的可能性,使用不同翻譯技巧的行為。

誠然本杰明的“純語言”觀帶有濃厚的宗教色彩,但是他的論述“解構(gòu)”了不少傳統(tǒng)的翻譯觀念,本杰明關(guān)于原作和譯作的互補(bǔ)關(guān)系,挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)翻譯理論的“忠實(shí)”原則,消除了長期存在于傳統(tǒng)翻譯理論中譯作和原作的二元對立關(guān)系,重構(gòu)了譯者的重要地位。本杰明的見解獨(dú)到,非常人所能達(dá)到。他的語言理論在時下將語言只作為工具的情形下----如赤裸裸的廣告語言,穿上所謂網(wǎng)絡(luò)語言的外衣對語言的扭曲與變形----將語言神圣化,這是我們不得不欽佩的。如果我們對本杰明的論述角度有不同的看法的話,至少他研究的問題值得我們?nèi)ニ伎肌?/p>

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