保田與重郎與竹內(nèi)好的中國認識之比較
——以“現(xiàn)代的超克”理論為中心

秦梨麗

(中山大學(xué) 外國語學(xué)院,廣東 廣州 510275)

保田與重郎與竹內(nèi)好的中國認識之比較
——以“現(xiàn)代的超克”理論為中心

秦梨麗

(中山大學(xué) 外國語學(xué)院,廣東 廣州 510275)

“現(xiàn)代的超克”論作為日本昭和時期最重要的思想之一,顯示了日本知識分子有關(guān)現(xiàn)代問題的基本思考。而日本浪漫派代表人物保田與重郎與日本優(yōu)秀的中國研究學(xué)者竹內(nèi)好作為該理論的代表,二者都引入了中國視野,他們的中國認識均有其獨特之處。

現(xiàn)代的超克;保田與重郎;竹內(nèi)好;中國認識

19世紀(jì),在“西勢東漸”的世界背景下,為了救亡圖存,日本選擇學(xué)習(xí)西方,選擇將先進的資本主義文明用之于日本。由此,日本實行了明治維新,走上了資本主義的發(fā)展道路,以積極的姿態(tài)進入了以歐洲為中心、基于歐洲式的現(xiàn)代化原理而構(gòu)建的世界秩序。日本大正時代中期以后,這種世界秩序在社會發(fā)展的各個方面逐漸顯露出弊端,并開始走向解體。

因此,在現(xiàn)代化不可避免的前提下,如何超越和克服建立在歐洲式的現(xiàn)代化原理基礎(chǔ)之上的世界秩序,打破日本現(xiàn)代化的僵局,開辟新的歷史道路,成為當(dāng)時日本人的時代主題。換言之,就是完成對日本的歐洲模式的“現(xiàn)代的超克”。“現(xiàn)代的超克”,這一用語來自于1942年日本學(xué)界召開的“現(xiàn)代的超克”座談會。而其作為一種思想認識,卻是伴隨著上述時代背景而產(chǎn)生的。在“現(xiàn)代的超克”這一問題上,雖然日本浪漫派的代表人物保田與重郎以某種理由婉拒出席此次座談會,但是保田因其反現(xiàn)代的言論被理所當(dāng)然地視為“現(xiàn)代的超克”論的代表之一?？梢哉f,日本浪漫派特別是其代表人物保田與重郎當(dāng)時在這一理論上擁有絕對的發(fā)言權(quán)。以“現(xiàn)代的超克”座談會留下的思想課題為契機,竹內(nèi)好重新就此問題做了重要發(fā)言,在理論界發(fā)揮了舉足輕重的作用。因此,保田與重郎和竹內(nèi)好在這一理論認識上形成了一種思想互動。而他們的中國認識與這種思想互動的形成有著密不可分的聯(lián)系,從“現(xiàn)代的超克”理論可以看出兩者的中國認識的異同之處。

一、保田與重郎的中國認識

由于現(xiàn)代化不可避免,而日本既存的現(xiàn)代化模式又弊端重重,即將走向盡頭,所以必須從否定“文明開化”以來所確立的現(xiàn)代精神出發(fā),將日本作為日本,而不是歐洲模式的國家來理解,才能最終完成“現(xiàn)代的超克”。這就使“反諷”成為以保田與重郎為代表的日本浪漫派的最佳武器。他們以反諷為武器,主張回歸日本古典,試圖以貴族的古典美來防衛(wèi)所謂“現(xiàn)代”的文化危機和精神危機。因此,日本浪漫派在當(dāng)時“回歸日本”的文藝思潮中起著主導(dǎo)性的作用。保田認為,被納入歐洲式世界秩序的現(xiàn)代日本已經(jīng)喪失了作為日本的獨立性,他對日本的這種歐洲式的現(xiàn)代文明原理感到絕望,而在現(xiàn)實中又難以找到超越和克服這種“現(xiàn)代”的出路。因此,沒有被現(xiàn)代文明所侵蝕的古代日本就成為將保田從絕望中挽救出來的希望?！度f葉集的精神》、《日本的橋》等名作里描繪的日本的“遠古”、“自然”等,就是保田為批判現(xiàn)代而有意識地建構(gòu)的虛擬世界,表現(xiàn)了他對日本古典美的追求。

而在“現(xiàn)代的超克”論里,被保田納入視野的中國只是作為其追求的日本古典美的虛擬載體而存在的。在保田那里,中國不能被作為歷史現(xiàn)實或者政治概念、地理概念來理解,而是一個感性化的對象。保田在自己創(chuàng)造的世界里,將一種超越歐洲式現(xiàn)代化原理的新的文明,新的世界觀、價值觀寄托于其構(gòu)想出的標(biāo)榜“五族協(xié)和”、“王道樂土”的理念中。但是,保田所虛構(gòu)的對象會隨著時期的不同而發(fā)生改變,盧溝橋事變以后,保田經(jīng)歷了一次大陸旅行,這次他將幻想的對象轉(zhuǎn)向了“蒙疆”,并在戰(zhàn)后發(fā)展為“亞洲”。保田是以日本古典美為其抵抗現(xiàn)代、批判現(xiàn)代的依據(jù),提倡向日本回歸,所以,中國可以說正是作為孕育他所憧憬的日本古典美的依托,是一種思想上、精神上渴望回歸的故鄉(xiāng)。

如此一來,在保田眼中,中國只是作為他所構(gòu)想的日本古典美的載體而被幻想出來的故鄉(xiāng),是主觀上的精神故鄉(xiāng)。他以此故鄉(xiāng)為基點,描繪和宣揚了一種日本邏輯的新文明,從而否定了既有的具有普遍性色彩的歐洲邏輯的“文明開化”原理。

二、竹內(nèi)好的中國認識

戰(zhàn)后,日本知識界對“現(xiàn)代的超克”座談會和日本浪漫派大都冠以“臭名昭著”的字眼,口碑極差,但在后來的思想者那里,這個座談會被視為當(dāng)時的思想符號,從而引發(fā)日本知識分子有關(guān)“現(xiàn)代”問題的基本思考,誕生了一系列“現(xiàn)代的超克”論。1959年,竹內(nèi)好發(fā)表了《現(xiàn)代的超克》一文,對座談會和日本浪漫派進行了重估,并且在思考現(xiàn)代的過程中,引入了中國視野,提供了一種新的思考方式。作為一名中國研究者,竹內(nèi)好站在中國這一研究對象的立場上思考這一問題,自然也不足為奇。

竹內(nèi)好希望在東方形成超越和克服西方現(xiàn)代原理的普遍原理,并且看到這道曙光來自于中國。對于他來說,中國是作為一種方法而進入其思想意識范圍的。中國是他的思想在現(xiàn)實中進行檢驗的一種媒介、一種手段,本身并不是作為一個實體而存在的。他對中國的近代社會、中國革命以及魯迅、毛澤東等有著很高的評價,樹立了一個近乎理想的中國形象,并試圖以這樣的現(xiàn)代化模式來批判、否定既有的西方現(xiàn)代文明原理。他認為能夠擔(dān)此重任的不是西方國家,也不是日本,而只能是以中國為代表的亞洲。在竹內(nèi)好看來,日本的現(xiàn)代化主要是通過引進吸收了西方文明的外在形式而形成的;但是,中國的現(xiàn)代化是以民族傳統(tǒng)為中心而內(nèi)在形成的。也就是說,面臨西方現(xiàn)代文明席卷而來的世界潮流,日本只是致力于模仿國家結(jié)構(gòu)、生活習(xí)慣等西方現(xiàn)代文明的外在表征,進行外部改革,而其內(nèi)部構(gòu)造并未發(fā)生改變,從而導(dǎo)致日本只是在外部被西方文明所包圍;而中國則是在這種刺激下,由內(nèi)部自發(fā)形成一股新的力量,從而形成基于自身民族傳統(tǒng)的現(xiàn)代,走出了一條不同于西方的現(xiàn)代化道路?？梢哉f,中日兩國現(xiàn)代化有著質(zhì)的不同,即主體性有無的區(qū)別。竹內(nèi)好認為,日本在現(xiàn)代化過程中因缺乏主體性,導(dǎo)致其實際上不能作為日本,亦不能作為西方國家而存在,喪失了存在感;而中國作為中國而存在,其現(xiàn)代的形成正是其主體性的充分展現(xiàn)。這就是竹內(nèi)好主張的有別于西方的現(xiàn)代化的中國模式。由此可以看出,他是將自己心中的現(xiàn)代化理論投影于作為理念而存在的中國身上,并試圖以此來否定現(xiàn)有的西方現(xiàn)代化原理,否定日本現(xiàn)代。

從上述內(nèi)容可以看出,兩者同樣都是從否定基于西方現(xiàn)代文明原理的日本現(xiàn)代出發(fā),試圖探索和尋找超越和克服這種現(xiàn)代化模式的新出路。而在兩者走向不同的理論方向的“現(xiàn)代的超克”論里,雖然中國都被其納入了研究視野,但其中國認識卻是不同的。保田眼里的中國是滿足其思想表達需要的一種幻想,作為其憧憬的日本古典的載體,并作為其渴望回歸的虛擬故鄉(xiāng)而存在。而在竹內(nèi)好看來,中國是一種理念、一種假說,是其試圖否定西方現(xiàn)代化原理這一既有現(xiàn)實的思想嘗試的手段。他們的中國認識都有對中國形象的虛構(gòu)成分,但存在著幻想與理念的區(qū)別,因為前者無需接受現(xiàn)實的檢驗;而后者是竹內(nèi)好進入現(xiàn)實,進行思想檢驗的手段。

[1](日)河上徹太郎,竹內(nèi)好.『近代の超克』[M].冨山房,1987.

[2](日)栗原克丸.『日本浪曼派?その周辺』[M].高文研,1986.

[3]日本文學(xué)研究資料刊行會.『日本浪曼派』[M].有精堂,1983.

[4](日)松本健一.『竹內(nèi)好論』[M].巖波書店,2005.

[5](日)中川幾郎.『竹內(nèi)好の文學(xué)と思想』[M].オリジン出版·ンター,1985.

[6](日)子安宣邦.『「近代の超克」とは何か』[M].青土社,2008.

I313

A

1673-1395(2011)06-0160-02

2011-03-20

秦梨麗(1986—),女,河南三門峽人,碩士研究生。

責(zé)任編輯 葉利榮 E-mail:yelirong@126.com