中華傳統(tǒng)文化中的“天下為公”及其現(xiàn)代回響

趙軼峰

（東北師范大學(xué) 亞洲文明研究院，吉林 長春130024）

中華傳統(tǒng)文化中的“天下為公”及其現(xiàn)代回響

趙軼峰

（東北師范大學(xué) 亞洲文明研究院，吉林 長春130024）

“天下為公”是中國傳統(tǒng)文化中產(chǎn)生了恒久影響并具有普遍價值的內(nèi)核，它體現(xiàn)著中華大社會共同體在其歷史生活中蘊含和表現(xiàn)出來的價值追求。這種價值觀及相應(yīng)的社會、政治、倫理思想，在先秦思想家中已經(jīng)形成，在帝制時代經(jīng)歷了復(fù)雜的嬗變但要旨得以保持，在現(xiàn)代中國的興起中繼續(xù)構(gòu)成深沉的歷史文化基礎(chǔ)。當(dāng)代中國的社會文化建設(shè)，需要深切體察中國文化中“天下為公”的文化基因，追求公共權(quán)力運作的普遍合理性，嚴(yán)格制約公權(quán)力的私有化，在公私張力場域把握合理的中道。

傳統(tǒng)文化；儒家思想；天下為公；公私關(guān)系

中國傳統(tǒng)文化探究中最值得關(guān)注的內(nèi)容應(yīng)該是中國傳統(tǒng)文化中產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響并具有恒久價值的內(nèi)核，探求這樣的內(nèi)核時，應(yīng)該特別注意中華人民所構(gòu)成的大社會共同體在其歷史生活中蘊含和表現(xiàn)出來的價值追求，其中，最要緊的當(dāng)是關(guān)于公共社會的價值觀及其相關(guān)的經(jīng)驗。從這個角度看，中國傳統(tǒng)文化中最重要的莫過于“天下為公”的思想。

“天下為公”出自《禮記》，表達(dá)的本是中國古人的一種社會追求，到孫中山發(fā)動民主革命的時候，再次把這種追求作為新社會理想的要旨。到了今天，現(xiàn)實的文化面貌與中國文化傳統(tǒng)之間已經(jīng)發(fā)生許多斷裂，其中的一些斷裂是現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變中自覺追求的結(jié)果，但是，當(dāng)代中國社會建設(shè)所展現(xiàn)的獨到模式特征卻表明，“天下為公”的訴求仍然是在延續(xù)的。這說明，人類就是人類，在比較超越的層面，古人和今人的理想有深層的共鳴，傳統(tǒng)和現(xiàn)代之間，并非全面斷裂，也存在通路。這就使我們不得不去追問，“天下為公”到底是怎樣的一種理想？如何體現(xiàn)于中華文明的經(jīng)驗、歷程當(dāng)中？它在中國歷史上有何種表現(xiàn)？如何在文化承繼和斷裂經(jīng)歷中發(fā)生變異？這種源遠(yuǎn)流長的傳統(tǒng)和今天中國的文化和社會生活又有怎樣的聯(lián)系？

一、中華古典思想中的“天下為公”

“天下為公”思想的最為經(jīng)典化的表述出于《禮記·禮運》。《隋書·經(jīng)籍志》稱，漢朝初年，河間獻(xiàn)王得孔子弟子及其后學(xué)所記131篇，獻(xiàn)給朝廷。到劉向考校經(jīng)籍的時候，檢得130篇，又搜集《明堂陰陽記》33篇，《孔子三朝記》7篇，《王史氏記》21篇，《樂記》23篇，凡5種，合為214篇。后來西漢人戴德刪其繁重，約為85篇，稱為“大戴記”，其侄戴圣又將“大戴記”節(jié)略為46篇，稱為“小戴記”。漢人鄭玄所注，唐孔穎達(dá)作疏的《禮記正義》則為63卷。清代編纂的《四庫全書總目提要》稱，《隋書·經(jīng)籍志》所述禮記版本及傳承源流和卷次未必完全準(zhǔn)確，故《四庫全書》采用的是鄭玄注孔穎達(dá)疏本。該本《禮記·禮運》篇中講，孔子在魯國參加了臘月的祭祀，覺得魯國尚能持禮，但已不能完備，喟然長嘆：

大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜【鰥】寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故，謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮儀以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公、由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在執(zhí)者去，眾以為殃。是為小康。［1]卷21，1414

從這樣的話中我們能夠看出什么來呢？

首先，中國古代的先賢懷有對于理想社會深沉執(zhí)著的追求，不是非常功利實用的，不是短視的，他們心目中有“天下為公”的理想境界，崇尚合理的公共生存。這種“公”的核心是社會的平等與和睦——公共社會的合理性基礎(chǔ)是中國古人國家社會觀的核心——平等涉及公共權(quán)力不應(yīng)該私相授受，而應(yīng)當(dāng)委托于賢能的人；和睦不僅是一種和諧寧靜、各有社會角色和保障的狀態(tài)，而且是一種文化和社會普遍風(fēng)氣，崇尚推己及人，不將一己之私置于他人之私之上，更非置于社會之上，不崇尚機謀巧詐手段，只是樸素坦蕩地做人，和諧社會需是普遍內(nèi)在的文化訴求。中國古人的社會理想并不以擁有最多的財富和超越他人的物質(zhì)生活條件為目標(biāo)，但也沒有空疏到不顧及社會物質(zhì)條件的地步，他們追求在普遍社會生存保障基礎(chǔ)上的社會平等與和諧。而社會平等與和諧恰好是現(xiàn)代社會仍然缺失，甚至是帶來普遍焦慮和無助感的。

其次，禹、湯、文、武、成王、周公這些在古代文獻(xiàn)中常常被描述為偉大人物的人，其實都是大道既隱之后的小康時代的人物。由此看來，孔子之主張“克己復(fù)禮”，只是在表達(dá)重建小康的愿望，他推崇的禮制，也并不是他的最終理想，而是一個階段性的主張，其更高的理想是天下為公的大同社會。因而說孔子向往等級秩序社會，是不徹底的理解。儒家有超越的社會理想，在最根本的意義上思考人類社會性生存的意義。與此相比，其他一些學(xué)派，主要在特殊人群的角度或者當(dāng)下策略的角度思考社會、政治問題，就偏狹許多了。

《禮記》不是孔子的著作，應(yīng)是孔門弟子后學(xué)編錄，經(jīng)漢代學(xué)者整理成書的文獻(xiàn)。所以，這里托名孔子所說的話，還不一定就是孔子本人的言論，能夠肯定的是，它體現(xiàn)了孔子倡導(dǎo)的社會思想并作為儒家社會思想影響當(dāng)時和后世。而且，“天下為公”作為一種思想，并不僅見于《禮記》，在先秦時代的其他文獻(xiàn)中也可得到印證。

首先，《禮記》中記載的天下為公理想與其他文獻(xiàn)中記載的孔子的人本主義是相通的?？鬃拥娜吮局髁x是以普遍平等的人的生存保障和心理認(rèn)同作為國家政治合理性基礎(chǔ)的一種社會政治倫理觀。在孔子的言論中，誰為天下主并不重要，重要的是能否創(chuàng)造出合理的社會局面。最鮮明的例子是孔子評論管仲時表達(dá)的看法。子貢曾問孔子：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之?！笨鬃釉唬骸肮苤傧嗷腹?，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也？”［2]卷17，《憲問第十四》，314－315孔子并未從私人相處之德角度看待管仲，而從管仲作為的公共社會意義角度，肯定他的不因私恩私德自經(jīng)于溝瀆并無傷其為仁者。故孔子固重倫理，其中卻有宏微之差別，為公共社會福祉的公德，超乎私人倫理之上。正因有這樣的觀念，孔子并沒有從身份意義上認(rèn)定誰最值得擁戴，也不曾試圖去扶植名義上的共主周王，而是去周游列國，尋找可能在亂世中收拾局面，樹立良好施政傳統(tǒng)的君主，借以推行自己的社會理想。他竭力向潛在的這類君主所闡述的政治社會主張也到處體現(xiàn)他的天下為重的政治觀念。其中重要的核心就是“為政以德”。他說：“為政以德。譬如北辰，居其所而眾星共之?！保?]卷2，《為政第二》，20他所說的“德”，并非日常生活中的私德，而是處理公共事務(wù)、運作公共權(quán)力時的品質(zhì)，取義于徳者無為有常，溥被無偏，故能為眾星拱衛(wèi)，構(gòu)成恒穩(wěn)的秩序。這樣溥被的德，是貫穿著公天下政治合理性意識的?？鬃訉Ψt解釋仁的含義時用“愛人”來說明，不稱愛哪些特定的人，也是在普遍的意義上主張博愛的。另有弟子仲弓問仁，孔子解釋說：“出門如見大賓，使民如承大祭?！保?]卷15，《顏淵第十二》，263這就具體地表述出仁與政治家對待民眾方式的關(guān)系，恭恭如也，敬敬如也，如此自然不能為所欲為。子張問仁，孔子曰“能行五者于天下為仁矣”，子張愿聞其詳，曰：“恭、寬、信、敏、惠?！保?]卷20，《陽貨第十七》，371孔子還曾說到“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時?！保?]卷1，《學(xué)而第一》，7－9于是可見，孔子的倫理、政治、社會主張是由他的建設(shè)普遍公正的人本社會秩序理想貫通起來的。正因為如此，孔子主張士君子以道事君：“所謂大臣者，以道事君，不可則止?！保?]卷14，《先進(jìn)第十一》，251并不認(rèn)可對君主的絕對服從，而以自己的原則為尺度，故他的主張積極入世，并非為獲取個人的地位、利益、榮耀，而是以利天下為根本的；他的尊君，也并非主張個人專制，是為追求秩序而言的。

第二，孟子的民本主義國家觀體現(xiàn)著公天下的思想，他繼承孔子政治倫理的內(nèi)核，在論述國家政治以及倫理問題時，大量使用“天下”這一語匯，以更為明確的方式討論政治合理性的尺度問題。他主張“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子”［3]卷14，《盡心章句下》，573。因為國家權(quán)威的合法性取決于“丘民”擁戴與否，君主即不能以天下私相授受，必須是得到人民擁護(hù)者方為合法的君主。學(xué)生萬章問：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否，天子不能以天下與人……堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜。故曰天也。夫然后之中國，踐天子位焉?！保?]卷9，《萬章章句上》，379－380政權(quán)既然并非君主的私權(quán)，參與政治就有超過服務(wù)于君主本人的公共原則性，“非其義也，非其道也，祿之以天下，弗顧也”［3]卷9，《萬章章句上》，386；“立乎人之本朝，而道不行，恥也”［3]卷10，《萬章章句下》，418；在君主嚴(yán)重違背天下政治原則的時候，甚至應(yīng)當(dāng)更易君主：“君有大過則諫，反復(fù)之而不聽則易位”［3]卷11，《萬章章句下》，430；“諸侯危社稷，則變置”［3]卷14，《盡心章句下》，573；“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”［3]卷2，《梁惠王章句下》，86

第三，戰(zhàn)國末年的雜家著作《呂氏春秋》中也體現(xiàn)公天下的國家社會理想?！秴问洗呵铩分v天地?zé)o私：“天無私覆也，地?zé)o私載也，日月無私燭也，四時無私行也。”［4]卷1，《孟春紀(jì)第一》，10天地自然的溥被無私與國家社會關(guān)系中的權(quán)勢者無私相對應(yīng)：“昔先圣王之治天下也，必先公。公則天下平矣。平得于公……天下非一人之天下也，天下之天下也。陰陽之和，不長一類；甘露時雨，不私一物；萬民之主，不阿一人”［4]卷1，《孟春紀(jì)第一》，8；天下之大公是社會權(quán)力分配秩序的基礎(chǔ)：“天下大亂，無有安國；一國盡亂，無有安家；一家皆亂，無有安身，此之謂也?！保?]卷13，《有始覽第一》，136無國家制度的時代，人民以力相殘，因而才產(chǎn)生了國家制度：“圣人深見此患也，故為天下長慮，莫如置天子也，為一國長慮，莫如置君也。置君非以阿君也，置天子非以阿天子也，置官長非以阿官長也?！保?]卷20，《恃君覽第八》，256與《孟子》的主張一致，《呂氏春秋》主張以臣的身份參與國家政治的人需有自己持守的原則：“物之從同，不可為記。子不遮乎親，臣不遮乎君。君同則來，異則去。故君雖尊，以白為黑，臣不能聽；父雖親，以黑為白，不能從。”［4]卷13，《有始覽第一》，127

除了以上儒家主張、雜家吸納公天下思想的集中體現(xiàn)之外，先秦時代的許多經(jīng)典性著作中包含類似或與之相通的思想。如《尚書》中有“以公滅私，民其允懷”［5]卷18，《周官第二十二》，236；《老子》中有“圣人無常心，以天下為 心 …… 圣人在天下，歙 歙 為 天 下渾其心”［6]下篇，四十九章，30；《莊 子》有 “天 無 私 覆，地?zé)o私載”［7]卷2，《大宗師第六》，47；《墨子》有“仁人之所以為事者，必興天下之利，除去天下之害”［8]卷4，《兼愛中第十五》，64，他認(rèn)為“文王之兼愛天下之博大也，譬之日月，兼照天下之無有私也”［8]卷4，《兼愛下第十六》，76；《荀子》有“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”［9]卷19，《大略篇第二十七》，332；《慎子》有“古者立天子而貴之者，非以利一人也。曰天下無一貴，則理無由通，通理以為天下也。故立天子以為天下，非立天下以為天子也。立國君以為國，非立國以為國君也。立官長以為官，非立官以為長也?！保?0]2這樣，我們可以判定，“天下為公”是在先秦時代孕育的一種社會理想和社會觀。這種社會理想和社會觀不僅屬于儒家，而是中國古代思想中帶有普遍傾向性的文化取向。

二、中國帝制時代國家政治和大眾文化中的“天下為公”

天下為公的理想所以在春秋戰(zhàn)國時代發(fā)展到達(dá)成一定共識的程度，是因為那是一個充滿變數(shù)的時代，在無數(shù)具體的變數(shù)背后，又有一個大潮流，這就是“天下”即當(dāng)時人們所理解的超越各個政權(quán)體系的文明社會匯聚為一個統(tǒng)一國家共同體的趨勢。這個時代有許許多多的思想家，用不同的方式提出諸多包含差別的思想體系，不過他們憑借的文獻(xiàn)、知識，以及表述這些知識的語言、文本，都是共享的，因而他們是在同一個文化語境中思考，這個共同的文化語境背后有基本的訴求，就是消弭無休止的征戰(zhàn)，形成和平統(tǒng)一的文化社會?！疤煜聻楣彼枷氡旧?，正是把所有的諸侯、貴族、各種局部利益從屬化、次要化的一種立場，它的根本訴求是華夏文明共生的新秩序。所以春秋戰(zhàn)國時代的“百家”，大多在設(shè)計新社會，他們的考慮都帶有普世的特征，就“天下”而立說，儒家尤其如此。

但是儒家思想中缺乏立竿見影的策略論，其社會理想高遠(yuǎn)卻不能提出在天下大亂的局面下締造新秩序的有效途徑。所以春秋戰(zhàn)國時代之后的大一統(tǒng)，是借諸法家、兵家、縱橫家、雜家，以及墨家等各種具有謀略色彩的思想的運作實現(xiàn)的。這就形成了一個很奇異的文化景觀：一面是普遍的公天下的價值訴求，一面是高度君主集權(quán)的體制。這樣建構(gòu)起來的帝制體系，就具有兩面性，一面是把公天下的理想當(dāng)做旗幟，承認(rèn)公權(quán)力的終極意義是維護(hù)公共生存利益的；一面是被各種各樣的權(quán)力私有化、財富資源私有化傾向牽引，出現(xiàn)各種私人權(quán)力凌駕于公共權(quán)益，政治大一統(tǒng)，社會大不公的現(xiàn)象。

皇帝居權(quán)力體制頂端，最傾向于并可能把權(quán)力私有化。秦始皇登極，宣稱要把皇位在子嗣中流傳萬世，以致無窮。然而“天下”不接受這種赤裸裸的個人、家族統(tǒng)治，秦遂迅速敗亡。漢高祖得天下，修未央宮成，大會諸侯、群臣，奉玉巵賀其先人曰：“始，大人常以臣無賴，不能治產(chǎn)業(yè)，不如仲力。今某之業(yè)所就，孰與仲多？”［11]卷8，《高祖本紀(jì)第八》，386－387以天下為私產(chǎn)之態(tài)可掬。他更在劉氏家族中封王，把天下作為私財分割給自己的子侄。結(jié)果諸王的私欲依托分割的權(quán)力地位而膨脹，皇帝既受威脅，又有所不甘，致使文、景時期，天下混亂。于是用武力加謀略把分割的天下歸到中央的管理體制內(nèi)以后，漢朝采納董仲舒的建議，罷黜百家，獨尊儒術(shù)。漢初借助各類實力派擁戴控制天下，不得不與實力派共享天下，當(dāng)時尚黃老，有其不得已?；蕶?quán)集中以后，發(fā)現(xiàn)儒家講的天下觀，可以被利用來構(gòu)筑皇帝的大一統(tǒng)。于是就把儒學(xué)改造一番，為推崇皇權(quán)所用。儒學(xué)本來并不崇尚專制，但是其強調(diào)統(tǒng)一秩序的訴求被皇權(quán)主義加工，皇帝就竊據(jù)了大一統(tǒng)體系象征的地位，被安置在天下公理的基礎(chǔ)上。最超越的公理是“天”，所以漢代尊崇的儒術(shù)，強調(diào)君權(quán)天授?；实蹚摹疤臁蹦抢铽@取終極合法性，“天”所蘊含的公平溥被的意蘊，也構(gòu)成對皇帝及其控制的國家機器的評價尺度和道德制約。漢代的儒者把天描繪得極其關(guān)注人事，會在冥冥中監(jiān)督皇帝，一旦有缺失，就會警告；漢代的皇帝也特別注重祭祀天地神靈、名山大川，連處理刑事案件，也要比附春秋節(jié)氣。這時的日常政治和社會政策，自然也會關(guān)照民心，不能像秦朝那樣為所欲為。朝野上下，也就特別地注重讀書。讀書表示要講究合理性，不像秦朝那樣，把書都燒了，讓人們?nèi)ァ耙岳魹閹煛薄岳魹閹?，只能懂得官家的?guī)矩，是關(guān)于如何服從的事情，不理會什么道理。所以秦是公開取消公理價值的政治權(quán)力至上時代，漢則開始講公理。即使這種公理首先是為統(tǒng)治者所利用的，但其公的形態(tài)還是構(gòu)成一種超越政治的尺度，因而打開了逐漸發(fā)生普遍自覺的通路。西漢末年，有儒者鮑宣上書皇帝，在說到當(dāng)時皇帝偏私，政治舉措無方，民生困苦之后，明確指出：

天下乃皇天之天下也。陛下上為皇天子，下為黎庶父母，為天牧養(yǎng)元元，視之當(dāng)如一，合《尸鳩》之詩。今貧民菜食不厭，衣又穿空【孔】，父子夫婦不能相保，誠可為酸鼻。陛下不救，將安所歸命乎？奈何獨私養(yǎng)外親與幸臣董賢，多賞賜以大萬數(shù)，使奴從賓客漿酒霍肉，蒼頭廬兒皆用致富，非天意也。及汝昌侯傅商亡功而封，夫官爵非陛下之官爵，乃天下之官爵也。陛下取非其官，官非其人，而望天說【悅】民服，豈不難哉？……治天下者，當(dāng)用天下之心為心，不得自專快意而已也。上之皇天見譴，下之黎庶怨恨，次有諫爭之臣，陛下茍欲自薄而厚惡臣，天下猶不聽也。臣雖愚戇，獨不知多受祿賜，羙食太官，廣田宅、厚妻子，不與惡人結(jié)仇怨以安身邪？誠迫大義，官以諫爭為職，不敢不竭愚。惟陛下少留神明，覽五經(jīng)之文，原圣人之至意，深思天地之戒。［12]卷72，《王貢兩龔鮑傳第四十二》，3089－3091

這是儒家思想在經(jīng)過帝制體系的激蕩以后重新表述的國家政治觀，其中還是保留了天下為公的基本價值意識。在當(dāng)時的儒者心目中，皇帝的所作所為，需由“天下”的狀態(tài)來衡量，不得放縱為私，否則就有天譴、民怨。這樣的皇帝，雖然高居政治權(quán)力架構(gòu)的頂端，但在政治理念中卻是為天下公理公利而設(shè)的一個角色，并非天下的所有者。因而，皇帝必須認(rèn)真讀書，領(lǐng)略“圣人”闡釋的這種道理和關(guān)系原則。大約同時的另一位官員谷永也說：“臣聞天生蒸民，不能相治，為立王者以統(tǒng)理之。方制海內(nèi)非為天子，列土封疆非為諸侯，皆以為民也。垂三統(tǒng)，列三正，去無道，開有徳，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”［12]卷85，《谷永杜鄴傳第五十五》，3466－3467這位谷永之說雜有儒家、陰陽五行家、謀略家氣息，但核心還是明確警告皇帝不能將自己凌駕于天下、民生利益之上。在這種風(fēng)氣影響之下，甚至當(dāng)王莽想要篡奪漢朝的政權(quán)時，也借助《尚書》、經(jīng)學(xué)。那時的朝野上下，居然能接受一個篡位者，與當(dāng)時已經(jīng)蓄積了在儒學(xué)中尋求政治合法性而將皇帝個人的家族統(tǒng)系從屬化的傾向有關(guān)。

天下人普遍探討、講求道理，于是經(jīng)學(xué)在東漢更為發(fā)達(dá)，養(yǎng)育了士大夫獨立思考的習(xí)慣和能力。到了東漢末年外戚、宦官專政的時候，士大夫就出來理論，于是有清議。清議之“清”，就在于拿了公共尺度來衡量權(quán)勢場中的人物、事件。結(jié)果清議敵不過權(quán)力，就出現(xiàn)了黨錮之禍。黨錮的含義，就是天下的事情由權(quán)不由理。所以東漢末年的黨錮之禍，是政治公共空間的窒息。士大夫失敗了，公天下的文化氛圍就瓦解了，以至于不僅漢朝滅亡，而且在隨后的三國到隋朝統(tǒng)一之間的幾百年間，政權(quán)分立，儒學(xué)不興，宗教盛行，權(quán)謀是崇，家族自保，公共社會沒有統(tǒng)一的尺度，也沒有“天下”的共同生活。這個時代的文化進(jìn)展，是北方游牧民族與內(nèi)地大融合，結(jié)果又形成重建大公共生活的需求。

紛爭的局面不能靠道理來收拾，要靠實力，于是就有善于“霸道”的人把競爭者干掉，搞出一個大一統(tǒng)來，既統(tǒng)之后，霸道就不靈了，隋朝于是蹈了秦朝的覆轍，迅速滅亡。取而代之的唐朝，不久就搞了個“貞觀論政”，又來講理?？梢?，政治紛爭的時代，天下以實力角逐，實力就是道理；大一統(tǒng)局面出現(xiàn)，長期維系統(tǒng)一局面就成了基本目標(biāo)，政治合理性的問題就凸顯出來。這是規(guī)律性的。但是，承幾百年“圣學(xué)”斷絕之后，“貞觀論政”中講究的理仍然從利弊著眼，載舟覆舟之論，比較功利化、表層化，公共社會的理念沒有上下貫通。不久，又出了亂子。這時候出了韓愈，講究道統(tǒng)，就是要尋政治合理性的根，尋上下皆能接受的公共生活的合理解釋。他排斥佛教，是為了突出儒學(xué)這個正根，提倡古文，也是要正文化風(fēng)氣的根本。所以他的努力，為儒學(xué)的復(fù)興奠定了方向。而隋唐時期建立起來的科舉制度，則從體制上提供了更大范圍的“講理的人”直接參與公共權(quán)力管理，分享公共資源的基礎(chǔ)。

這樣來看宋明時代的理學(xué)探討，就是儒學(xué)的復(fù)興運動。這次儒學(xué)復(fù)興運動和歐洲的文藝復(fù)興不一樣，因為儒學(xué)并沒有被完全忘卻，一直保留著一條線索，所以復(fù)興的內(nèi)涵主要不在于重新發(fā)現(xiàn)，而在于重新解釋。宋儒做的主要事情，就是把古典儒家的學(xué)說加以選擇，對之結(jié)合當(dāng)下的實際進(jìn)行新的闡釋。古典儒學(xué)出現(xiàn)的時候，并沒有帝制大一統(tǒng)社會的實際，所以直接拿來作為帝制時代的理，就有些脫節(jié)，于是宋儒努力使之能夠涵蓋帝制體制的運作。這個時候再像孟子那樣輕談改易君主是不實際的，所以宋儒特別在君德上下工夫，在士大夫的內(nèi)心修養(yǎng)上下工夫，力圖使君臣上下找到共治天下的契合點來。他們非常明確地申明政權(quán)的合法性由民生狀態(tài)和民心來判定——天意是民心的投影，天下惟有德者居之；從皇權(quán)以下的所有公共權(quán)力都要受到監(jiān)督，都不能為所欲為——監(jiān)督的終極力量是民心，中間力量是士大夫以圣賢之說來衡量，公共災(zāi)難需要皇帝出來修省、公開罪己；實行小政府體制——國家輕賦稅，藏富于民，救濟(jì)災(zāi)難，抵御外侮，不與民爭利，創(chuàng)造好的秩序但少干預(yù)民間生活，以“天下太平”為目標(biāo)；由此，天下的人都對公共社會承擔(dān)責(zé)任，士大夫則要做其中堅。宋人范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，生動表達(dá)了宋代士大夫天下責(zé)任意識的覺醒。政治理性的自覺總要觸及倫理問題，所以宋儒在倫理問題上進(jìn)行了精細(xì)的探討。然而宋儒的口號“存天理，去人欲”，常被誤解，以為他們要讓人們都做禁欲主義者，只去咀嚼天理活著。其實，儒學(xué)在很大程度上是政治倫理學(xué)，宋儒討論的是君德和士大夫的修養(yǎng)，至于平民百姓，其實不太去約束。因為平民百姓之私，不過生存而已，權(quán)勢者之私，才會以他人之私的喪失為代價?！疤炖怼本褪亲匀恢?、普遍之理、公共之理，是講人無論處何種地位，都要講合理性，都要遵循公共的規(guī)范。去“人欲”，說的是去泛濫之欲，而非飲食男女之欲。所以宋代的理學(xué)家，也是吃飯、娶媳婦的。宋代特別地優(yōu)待讀書人，科舉中又特別地把儒家經(jīng)典而不是詩歌辭賦做了基本內(nèi)容，士大夫普遍講學(xué)，于是士大夫的人格獨立精神比先前都鮮明起來。

經(jīng)歷元朝的一場沖擊之后，宋儒培育的士大夫文化風(fēng)氣在明朝流行起來。所以就可以看到，明朝的士大夫特別愛和皇帝爭執(zhí)。著名的事件就有阻止明武宗出游的多次伏闕請愿、“大禮議”、諫張居正奪情、爭“國本”、抗議礦稅監(jiān)、攻魏忠賢，再加上晚明的復(fù)社運動等等。在這種文化養(yǎng)育之下，才出現(xiàn)了明末清初對于國家體制的批判性反省。晚明思想家一般的認(rèn)為，明朝滅亡的根本教訓(xùn)是君主的私天下，呼吁要以公天下之心重新設(shè)計政治社會體制。其中呼聲為后來的思想學(xué)術(shù)界關(guān)注最多的是顧炎武、黃宗羲、王夫之三人。顧炎武說：“古之圣人，以公心待天下之人。”［13]卷1，《郡縣論一》，12黃宗羲在著名的《明夷待訪錄》中系統(tǒng)地闡述了立君為民說，認(rèn)為古代“天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之”，因而才有君主之設(shè)立。由此推論，則君主為利天下之器，而非天下之主，逮至后世，則“以君為主，天下為客?！本鳌巴蓝咎煜轮文X，離散天下之子女，以奉我一人之產(chǎn)業(yè)，曾不慘然……”［14]《原君》，1－2“蓋天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”［14]《原臣》，4。王夫之也說：“以在上之仁而言之，則一姓之興亡，私也，而生民之生死，公也?！保?5]卷17，598“天下者，非一姓之私也，興亡之修短有恒數(shù)，茍易姓而無原野流血之慘，則輕授他人而民不病。魏之授晉，上雖逆而下固安，無乃不可乎！”［15]卷11，345“有一人之正義，有一時之大義，有古今之通義；輕重之衡，公私之辨，三者不可不察……公者重，私者輕矣，權(quán)衡之所自定也。三者有時而合，合則亙千古，通天下，而協(xié)于一人之正，則以一人之義裁之，而古今天下不能越。有時而不能交全也，則不可以一時廢千古，不可以一人廢天下。執(zhí)其一義以求伸，其義雖伸，而非萬世不易之公理，是非愈嚴(yán)，而義愈病?！保?5]卷14，464在這種表述中，已經(jīng)可以看到超越的政治理性光彩。這些思想，言辭比以往思想家激烈而鮮明，但從前文來看，其實源遠(yuǎn)流長。主要承載于儒家文獻(xiàn)中的天下為公的政治文化傳統(tǒng)，在明朝滅亡的晚近教訓(xùn)刺激下，凸顯了比先前更具有理性精神和普世主義色彩的國家政治觀。

但是17世紀(jì)實際控制了國家權(quán)力的清朝，并不是社會革命或者反思所締造的，而是趁亂收拾起來的，與顧黃王的反思根本沒有因果關(guān)系，所以清朝的政治文化并沒有沿著明末思想家的路線走。這時候的公，又像在漢代那樣，與君主及其統(tǒng)治集團(tuán)的私形成了復(fù)雜的糾結(jié)，皇帝及其家族集團(tuán)的獨裁比明代還要沉重些。即使如此，由于存在著一個天下為公的大傳統(tǒng)，有一個國家權(quán)力對公共福祉負(fù)責(zé)的普遍訴求，清朝的皇帝也不得不承認(rèn)公共權(quán)力是為天下的，這在許多檔案文獻(xiàn)中都能看到。

前面所說的“天下為公”主要是從國家體制和精英思想的層次看的。大眾文化與精英文化既聯(lián)系又區(qū)別，在關(guān)于公共社會合理性的角度，大眾文化與士大夫精英文化是共鳴的。在中國大眾文化中，偉大的人物，都是懷公心的典范。比如神農(nóng)“嘗百草”、“養(yǎng)民以公”，大禹為治洪水，三過家門而不入。他們被尊為中華民族的始祖，并不是基于歷史的考證——如果詳明考證，他們究竟是些什么人還有許多疑問——而是基于價值認(rèn)同。中國傳統(tǒng)俗文化中，即使是草莽英雄，也會打出“替天行道”、“均貧富”的旗號來，也會“路見不平，拔刀相助”。反之，中國傳統(tǒng)俗文化中的暴君、惡人、小人，都以因私利、私欲害公、害民為特征。中國特有的“清官文化”，也表達(dá)出民間對于公共權(quán)力遵循公共利益原則運作的訴求。中國俗文化中的因緣果報之說，也將貢獻(xiàn)于公共利益如修橋補路作為大功德，保護(hù)公共利益的人甚至可能被尊為神。中國人在私人生活中遇到問題的時候，也傾向于歸責(zé)于政府，好的社會狀態(tài)，也傾向于歸功于政府。因此，中國思想家們的“天下為公”思想與中國大眾文化深度共鳴，構(gòu)成了中國文化的基本價值取向，是中國歷史和社會體制演變的文化基因。

三、“天下為公”理想與近代以來中國文化中的公私張力

我們已經(jīng)看到，天下為公是中國傳統(tǒng)文化的一個基本價值取向，現(xiàn)代中國是在西方?jīng)_擊帶來的“現(xiàn)代化”驅(qū)動和傳統(tǒng)文化積累的文化基因和社會傾向之共同基礎(chǔ)上演化而來的，進(jìn)而，我們就自然面臨了天下為公的理想與晚近中國社會文化處境、狀態(tài)的關(guān)系問題。在這個視角下，我們馬上看到了一種巨大的張力：體制、價值觀都在觸及公私取向的兩極。

清朝末年的中華民族的危機，激發(fā)了比明朝末年還要痛切的反省。中國傳統(tǒng)的天下為公思想在只能在帝制的框架中來落實的時候，總是非常尷尬，因為需要包容皇帝的私權(quán)和公天下的沖突，一旦有民主共和的思想傳播進(jìn)來，又有其他改革成功的范例在那里，晚清時代中國精英的主流，就紛紛拍案而起了。在這個過程中，洪秀全受基督教的刺激，要搞“太平天國”，這是一種另類的公天下?？涤袨閷懥恕洞笸瑫?，重申中國傳統(tǒng)文化中的公天下理想。孫中山提出“天下為公”、“五族共和”，推動了共和制的誕生。這就可以看出，中國傳統(tǒng)文化與晚清政治社會變革潮流之間的共鳴，恰好落在“天下為公”的旋律上?，F(xiàn)代中國不僅是西方?jīng)_擊的結(jié)果，西方主要是提供了一種強刺激，也提供了一種足供參考的社會架構(gòu)，中國本土的公天下理想才是內(nèi)在的、持續(xù)的，曾經(jīng)被壓抑了的訴求。

帝制推翻以后，目標(biāo)本來是走向共和——公天下的新形態(tài)，卻出現(xiàn)了軍閥政治，這是傳統(tǒng)體制中私天下傾向慣性作用的表現(xiàn)。但這時已經(jīng)失去了歷來皆有的帝制依托，就沒有市場，只能構(gòu)成一個過渡期，很快瓦解。后來的國共兩黨之爭，都是以公天下為旗幟的。國民黨還舉著孫中山的天下為公的旗子，共產(chǎn)黨找到了共產(chǎn)主義這種更普世化的公天下論。在實踐中，國民黨“私”保留得多，就失去了民眾的支持。所以整個中國現(xiàn)代史，是天下為公訴求的總爆發(fā)。中國人其實是在相當(dāng)深厚的傳統(tǒng)文化心理基礎(chǔ)上選擇了新社會體制。共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的革命提出了幾個根本的訴求，一是救亡獨立，這符合全民族生存和共同尊嚴(yán)的需要；二是平均地權(quán)、土地革命，這落實了最廣大民眾在公共資源領(lǐng)域獲得自己權(quán)益的要求；三是人民民主，這是在公共權(quán)力結(jié)構(gòu)層面設(shè)計的公天下體制。所以得到了普遍的支持，也激發(fā)了巨大的公共社會建設(shè)熱情。公的體制、公的宣傳、公的體驗，塑造出一種大公無私的社會文化。然而，在稍后的發(fā)展中，公共價值主導(dǎo)地位失去制約，形成一切都要歸公的文化。20世紀(jì)五六十年代，農(nóng)民的私有土地被直接公有化；城市私有者的資本被公私合營——最后私人資本實際消失；毫不利己，專門利人、大公無私的人格典范被塑造出來。私人領(lǐng)域、私人空間都被公充塞，私成了罪惡。到了“文化大革命”的時候，已經(jīng)被高度符號化、意識形態(tài)化的公被當(dāng)做了政治斗爭的工具，借助激烈的反傳統(tǒng)運動，把最后的一點私人空間掃蕩。這時，連“私字一閃念”也不行了。從公私關(guān)系長時段演變的角度看，這段經(jīng)歷，含著公天下理想異化，即被工具化、絕對化、過度現(xiàn)實化的教訓(xùn)。理想永遠(yuǎn)帶有烏托邦的特色，是需要擱置實踐方式層面的許多復(fù)雜情況然后才能表述清楚的大旨。它好比指引航向的燈塔，不是航行的直接目標(biāo)——船只被它指引，但不能照它撞過去。古今中外，所有高遠(yuǎn)的理想，都有空想的色彩，都有指引的功能，都不是現(xiàn)成的方案。反過來說，具體的方案，都不那么高遠(yuǎn)。五六十年代的中國，照著理想直撞過去，把公當(dāng)做管理運作社會一切領(lǐng)域的萬能策略和目標(biāo)，結(jié)果就造成了一種公旗幟下的強制，堵塞了社會的自主活性，麻木了個人的生存感受，造成了巨大的逆反。但是如果因而判定公文化無價值而惟私文化有價值，就落入了與先前過度公化而忽略私價值同類的絕對單一價值文化陷阱。

八九十年代的變遷，從公私關(guān)系演變的角度說，是一場恢復(fù)私空間的變化?！拔母铩苯Y(jié)束后開始的改革，從推行農(nóng)村聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制開始，走向了人民公社解體，土地使用權(quán)私有化。這基本是耕者有其田這種古老的農(nóng)業(yè)社會理想的復(fù)現(xiàn)。人民公社并不是絕對搞不好，但是作為普遍的社會工程，它要求基層領(lǐng)導(dǎo)者的素質(zhì)太高，要求國家參與太多，所以難以有效實施。土地私有，使一部分人的積極性被調(diào)動起來，恢復(fù)了市場經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。接著是開辦經(jīng)濟(jì)特區(qū)，這種特區(qū)基本都避開了現(xiàn)有公共社會發(fā)達(dá)的地方，以便移植私有經(jīng)濟(jì)成分、關(guān)系更發(fā)達(dá)的體制而不至于引發(fā)兩種體制的直接沖突。其經(jīng)驗一旦推廣，中國經(jīng)濟(jì)社會生活中的私成分就大為增加了。大批國有、大集體所有制企業(yè)“轉(zhuǎn)制”，締造了一個新資本持有者階層，也拋出一個龐大的下崗、買斷人群。接下來是金融資本市場的建立，各類企業(yè)，多用股份制或資本上市的方式來運作，于是國民普遍獲得了有產(chǎn)者的體驗。在這一切背后，被解放的個人創(chuàng)造力與私人資本、私人財產(chǎn)、私人利益、私人選擇一起爆發(fā)，公的價值和公的文化則相當(dāng)程度上被抽象化、邊緣化了。這時候，無論基本制度如何，還是必須承認(rèn)，資本主義的諸多經(jīng)濟(jì)關(guān)系、社會關(guān)系在中國被培育起來。

然而馬克思早就揭露的資本主義與生俱來的弊端并沒有消除。資本主義的最大弊端就是過度私化，而過度私化必然導(dǎo)致社會分化和資本失控。現(xiàn)代西方國家并沒有克服資本主義的這種根本弊端，只是將之遮掩在一般經(jīng)濟(jì)發(fā)展帶來的普遍福利氛圍中了。21世紀(jì)初期爆發(fā)的西方金融危機，就不僅僅是一場管理技術(shù)層面的危機，而是一次資本主義本質(zhì)弊端發(fā)作的癥狀群。

同樣重要的是，西方的經(jīng)濟(jì)資本主義是在西方文化傳統(tǒng)的豐厚土壤中生長出來的，早就經(jīng)歷過一場自然發(fā)生的與社會文化關(guān)系的調(diào)適。比如，西方的法制就是與西方的文化價值同體而生的，因而西方的私觀念、私文化與約定公共關(guān)系的法律相輔相成。中國古代的“法”則沒有經(jīng)過價值理論的培育，很大程度上是作為政治策略因統(tǒng)治者的需要而制定的。這是為什么私觀念、私價值在中國社會一旦展開，公共規(guī)則就失效，法制也非常容易被侵蝕的文化原因。再如基督教，拋開其有神論問題不談，提供一種超越的普世關(guān)懷和有所敬畏的文化，可以中和自私自利的狂濫。在西方的現(xiàn)代化歷程中，宗教經(jīng)過沖突、調(diào)適而與經(jīng)濟(jì)、政治、社會變遷契合，并沒有發(fā)生巨大的反傳統(tǒng)斷裂，因而西方的現(xiàn)代社會競爭性生存，對于普通人說來，還是有文化根基來調(diào)和的。中國大眾信仰原本是綜合的，即包容多種信仰而沒有系統(tǒng)倫理化的，在現(xiàn)代化過程中，中國人又幾次摧毀自己傳統(tǒng)、納入外來思想，這就仿佛連吃帶吐，苦膽吐出來，吃下的東西卻消化不良。所以中國的市場經(jīng)濟(jì)、資本運作伴隨著嚴(yán)重的社會價值扭曲。這個時期，理論上的公共價值崇尚與私人生活體驗嚴(yán)重脫節(jié)，公共權(quán)力在經(jīng)濟(jì)和民眾生活領(lǐng)域運作并非十分有效，公共社會的管理本有規(guī)范，卻大都需要私人關(guān)系介入，私人之間的依附、控制關(guān)系也有增強跡象。發(fā)生這類問題表明，中國當(dāng)代思想者對于公私關(guān)系這個一切公共社會合理有效安排的核心問題還沒有做出徹底的思考，因而相關(guān)的實踐還是被最近的經(jīng)驗所支配，公私文化的常經(jīng)不立，就會不斷出現(xiàn)被新問題牽引的反應(yīng)式政策變更。公是中國文化的一個基本價值，私是一切社會民生的基本內(nèi)容，如何實現(xiàn)公私關(guān)系順暢、合理的公共生活，是傳統(tǒng)中國的主題，也是當(dāng)下中國建設(shè)的根本問題。

在任何一個視角下，當(dāng)把公私問題并提的時候，都可以發(fā)現(xiàn)兩者之間有一種永恒的張力——關(guān)聯(lián)、相互依托而又相互制衡的關(guān)系。公私的對立并不是根本不可化解的。中國古代的天下為公思想根本就不排斥私?？鬃颖救酥v公共道德的時候，也從承認(rèn)私心推導(dǎo)下來，故主張推己及人，要人因私而為公，不是要人公而忘私。黃宗羲在批判君主專制時也說，后世的君主極大地擴(kuò)張了自己一人、一家之私，使得天下人不得私其私，這樣的君主，是戕害天下人的獨夫。所以，中國的古人已經(jīng)知道，單純的公或者單純的私，都不能造就一個合理的社會。現(xiàn)代中國的建設(shè)，也離不開公私倫理和公私關(guān)系文化傳統(tǒng)的深刻討究。中國文化中有“天下為公”的基因，公共權(quán)力運作的普遍合理性，必然是中國大眾心理持續(xù)內(nèi)在的訴求。所以，保障最大范圍社會成員作為人的生存條件、自由和尊嚴(yán)，嚴(yán)格制約公權(quán)力的私有化，在利用資本作為經(jīng)濟(jì)建設(shè)工具的同時，防范資本失控，管制資本運作者傷害公共生存的行為，都是必要的。在尋求中華民族精神文化的根源以求振興中華文化的努力中，必須深切體察天下為公的價值理路以及其歷史實踐的經(jīng)驗，把握合理的中道。

［1]鄭氏注，孔穎達(dá)疏．禮記正義［M]．《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書局影印，1980．

［2]劉寶楠．論語正義［M]．《諸子集成》第一冊，北京：中華書局，1959．

［3]焦循．孟子正義［M]．《諸子集成》第一冊，北京：中華書局，1959．

［4]高誘注．呂氏春秋［M]．《諸子集成》第六冊，北京：中華書局，1959．

［5]孔穎達(dá)．尚書正義［M]．《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書局影印，1980．

［6]王弼．老子注［M]．《諸子集成》第三冊，北京：中華書局，1959．

［7]王先謙．莊子集解［M]．《諸子集成》第三冊，北京：中華書局，1959．

［8]孫詒讓．墨子閑詁［M]．《諸子集成》第四冊，北京：中華書局，1959．

［9]王先謙．荀子集解［M]．《諸子集成》第二冊，北京：中華書局，1959．

［10]錢熙祚校．慎子·威德［M]．《諸子集成》第五冊，北京：中華書局，1959．

［11]司馬遷．史記［M]．北京：中華書局，1982．

［12]班固．漢書［M]．北京：中華書局，1962．

［13]顧炎武．顧亭林詩文集·亭林文集［M]．北京：中華書局：1959．

［14]黃宗羲．明夷待訪錄［M]．北京：古籍出版社，1955．

［15]王夫之．讀通鑒論［M]．北京：中華書局，1975．

The Idea of Tianxia weigong in Traditional Chinese Culture and Its Modern Impacts

ZHAO Yi－feng
（Research Academy for the Studies of Asian Civilizations，Northeast Normal University，Changchun 130024，China）

The idea of Tianxia weigong（everything under Heaven is public）is the core of traditional Chinese culture that has been bringing consistent influences to the practices of Chinese people in history．It reflects the fundamental appeal of Chinese social community．This idea and its connected social，political and ethical thoughts appeared in as early as the pre－Qin era and experienced complicated transformations during the imperial age of Chinese history，yet remained relevant and became a part of the direct background of modern China．In contemporary social and cultural construction，the Chinese people need to be aware of this tradition and pay serious attention to the justice and publicity of power operations to avoid privatization of public powers．

traditional culture；Confucianism；Tianxia weigong；balancing public and private interests

K424

A

1001－6201（2011）05－0031－08

2011－03－31

東北師范大學(xué)人文社會科學(xué)重大攻關(guān)項目

趙軼峰（1953－），男，內(nèi)蒙古通遼人，東北師范大學(xué)亞洲文明研究院教授，歷史學(xué)博士。

［責(zé)任編輯：趙 紅]