論伽氏解釋學(xué)對(duì)翻譯的影響

龍珣

（合肥師范學(xué)院，安徽 合肥 230601）

1.引言

傳統(tǒng)翻譯理論是以結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)為其語(yǔ)言基礎(chǔ)的，結(jié)構(gòu)主義者認(rèn)為，語(yǔ)言是對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)的反映，是與客觀世界一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系。而在此理論的指導(dǎo)下的翻譯研究是以一種自然科學(xué)的模式建立起來(lái)的，以認(rèn)識(shí)論哲學(xué)為哲學(xué)基礎(chǔ)，以工具理性為理性基礎(chǔ)的譯學(xué)范式 （呂俊，2007：61）。在這種譯學(xué)范式下，作者用語(yǔ)言來(lái)揭示客觀世界，這是編碼的過(guò)程，而譯者要想了解作者在原文中反映的客觀世界，就必須通過(guò)文本的閱讀“忠實(shí)”地對(duì)作者在語(yǔ)言中所使用的一系列符號(hào)進(jìn)行解析，也就是所謂的解碼。語(yǔ)言成了一種純粹的反映客觀世界和表達(dá)思想的鏡像工具。人們追求語(yǔ)言與客觀世界的一致性和語(yǔ)言表達(dá)的確定性、唯一性和精確性。只要分析方法得當(dāng)，任何人都可以得到作者想要表達(dá)的“唯一正確”的意義。在翻譯過(guò)程中，人們也強(qiáng)調(diào)作者的原意。好像誰(shuí)發(fā)現(xiàn)了作者的創(chuàng)作意圖，誰(shuí)就功德圓滿。這實(shí)際上是作者的獨(dú)白話語(yǔ)（呂俊，2001：115）。這一思維方式實(shí)際上過(guò)于強(qiáng)調(diào)作者是創(chuàng)造的主體，是主宰文本意義的最高權(quán)威，從而把譯者置于一種極端被動(dòng)、從屬的地位，譯者必須緊緊跟在文本和作者的后面，不能違背作者的任何意思。17世紀(jì)英國(guó)翻譯理論家德萊頓曾經(jīng)把譯者比作“奴隸”，就是這一思想的形象反映。許鈞說(shuō)：“以原作者為中心，文本決定一切，把語(yǔ)言當(dāng)作純粹的表達(dá)工具，在這種觀念的支配下，作者是主人，譯者只能是仆人，只能是一個(gè)隱形人，他的主體地位實(shí)際上是不被承認(rèn)，也不被鼓勵(lì)的。消隱自己的個(gè)性，保持純粹的客觀，忠實(shí)地傳達(dá)一切，這些近乎金科玉律的要求在很大程度上成為了阻隔譯者主體性的一道觀念屏障?！保ㄔS鈞，2003：10）

總之，譯者在傳統(tǒng)譯論中的地位毫無(wú)疑問(wèn)是卑微的。而二十世紀(jì)西方哲學(xué)發(fā)生的語(yǔ)言論轉(zhuǎn)向?qū)⒄J(rèn)識(shí)論的主體哲學(xué)轉(zhuǎn)向了語(yǔ)言論的解釋哲學(xué)，從傳統(tǒng)的被動(dòng)媒介式的語(yǔ)言工具論轉(zhuǎn)向了本體論存在論的語(yǔ)言論。以伽達(dá)默爾為代表的哲學(xué)闡釋學(xué)使人文科學(xué)擺脫了科學(xué)主義的長(zhǎng)期統(tǒng)治；主客體的二元對(duì)立關(guān)系被消解，闡釋者的主觀能動(dòng)性彰顯，從而促成了由文本中心論轉(zhuǎn)向讀者中心論。伽氏解釋學(xué)通過(guò)對(duì)科學(xué)主義、實(shí)證主義及自然科學(xué)方法局限性的批判，指出哲學(xué)的使命就在于挽救現(xiàn)代人的精神及藝術(shù)精神危機(jī)，重新探討人文科學(xué)的方法論 （董務(wù)剛，2002：115）。正是在這些方面，德國(guó)哲學(xué)家哈貝馬斯與伽達(dá)默爾找到了彼此之間的共同點(diǎn)。但哈貝馬斯認(rèn)為，伽氏解釋學(xué)過(guò)于強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)的重要性，卻缺乏對(duì)傳統(tǒng)本身的反思和批判。哈貝馬斯認(rèn)為，解釋學(xué)意識(shí)即是自我反思的過(guò)程及意義，批判和反思是人類解放的必要步驟和前提。因此，哈貝馬斯在接受伽達(dá)默爾一些正確的解釋學(xué)觀點(diǎn)的同時(shí)，也對(duì)伽達(dá)默爾展開(kāi)了批判。本文從他們兩人思想的不同之處對(duì)翻譯中譯者的主體性地位加以討論。

2.伽氏解釋學(xué)中的“視域融合”和“效果史”

2.1 關(guān)于“視域融合”下的譯者地位彰顯。

“視域融合”是伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)里的一個(gè)重要概念，解釋學(xué)是20世紀(jì)60年代后盛行于西方的哲學(xué)和文化思潮，是一種探求意義理解和揭示的理論。伽達(dá)默爾在繼承了海德格爾思想的基礎(chǔ)上，深化了對(duì)理解的認(rèn)識(shí)。他認(rèn)為理解是歷史的，理解的歷史性又構(gòu)成了理解的偏見(jiàn)，包括誤讀現(xiàn)象。但在伽達(dá)默爾眼里，這種偏見(jiàn)是“合法的”。他充分肯定了偏見(jiàn)對(duì)理解的意義，認(rèn)為正是這種“合法的偏見(jiàn)”構(gòu)成了理解的歷史性因素，并聲稱：“偏見(jiàn)未必就是不合理和錯(cuò)誤的，實(shí)際上，我的存在的歷史性產(chǎn)生著偏見(jiàn)，偏見(jiàn)實(shí)實(shí)在在地構(gòu)成了我的全部體驗(yàn)?zāi)芰Φ淖畛踔苯有浴Ｆ?jiàn)即我們對(duì)世界敞開(kāi)的傾向性?！保℅adamer，1975：262）

理解是以歷史性的方式存在的，無(wú)論是理解的主體——理解者，還是理解的客體——文本，都是歷史地存在的。因此兩者都各自具有自己的視域（Horizon）。視域指的是理解的起點(diǎn)、角度和可能的前景。文本中總含有作者原作的視域，而理解者具有現(xiàn)今的具體時(shí)代氛圍中形成的視域。兩種視域之間存在著差距，而這種差距是任何理解者無(wú)法消除的。伽達(dá)默爾主張，應(yīng)在理解過(guò)程中，將兩種視域交融在一起，從而達(dá)到“視域融合”，從而使理解者和理解對(duì)象都超越原來(lái)的視域，達(dá)到一個(gè)全新的視域（王岳川，1999：210）。伽達(dá)默爾把“視域融合”視作文本與解釋者之間的中介，視域融合后產(chǎn)生的新視域一方面包括了現(xiàn)在視域的擴(kuò)大，另一方面也包括了歷史視域的注入與更新。所以伽達(dá)默爾認(rèn)為視域融合是“對(duì)話的充分實(shí)現(xiàn)”，在這種對(duì)話中表達(dá)出來(lái)的東西不僅是屬于解釋者的，也不僅是屬于被解釋的對(duì)象的，而是一種共有（呂俊，2007：67）。

伽達(dá)默爾的“視域融合”概念道出了翻譯，尤其是文學(xué)翻譯的實(shí)質(zhì)，即在翻譯中，譯者應(yīng)努力接近原作者的初始視域從而領(lǐng)悟作者的本意（謝天振，2000：55）。我們可以看出，在伽達(dá)默爾“視域融合”的概念下，文本的意義不是靜止的，而是一種動(dòng)態(tài)生成物，是多元的、無(wú)限的、不斷更新的。正是這種“多元的、無(wú)限的和不斷更新”的文本意義，使我們對(duì)文本的解讀只能是一個(gè)逐步接近其審美本質(zhì)的過(guò)程。譯者作為一個(gè)闡釋者，只能盡最大可能地接近原著，但是他們不可能提供一個(gè)和原著完全對(duì)等的譯本，因?yàn)樽g者不可能像傳統(tǒng)翻譯理論要求的那樣，完全拋棄自己的視域而置身于異己的視域。就文學(xué)翻譯而言，譯者的主體性在“視域融合”的概念下顯得尤為突出。許淵沖說(shuō)，科學(xué)研究是1+1=2；3-2=1；藝術(shù)研究的是1+1=3；3-2=2；因?yàn)槲膶W(xué)翻譯不單是譯詞，還要譯意、譯味。所以翻譯不是一個(gè)簡(jiǎn)單的復(fù)制過(guò)程，也不會(huì)是一種簡(jiǎn)單的文本間語(yǔ)言層面上的轉(zhuǎn)換，譯者對(duì)原作的“創(chuàng)造性的叛逆”不可避免。

視域融合的過(guò)程不會(huì)是一種平緩的過(guò)程，而是兩種視域激烈碰撞、沖突和排斥的過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，譯者不可避免地要把自己熟悉的世界帶入原文這個(gè)陌生的世界，所以譯者視域和作者視域也不可避免地會(huì)相互碰撞和排斥，而這種碰撞和排斥的結(jié)果就是譯者必然要對(duì)原文文化進(jìn)行一定的過(guò)濾，在這個(gè)過(guò)濾的過(guò)程中，是采取歸化還是異化的策略，還是取決于譯者的定奪。而這種定奪的過(guò)程，同樣是譯者主體性地位彰顯的明證。如Auther Cooper用“Shy the Nymph”來(lái)替代《詩(shī)經(jīng)》“關(guān)雎”中的“窈窕淑女”。Nymph是古希臘神話里的“仙女”，它使《關(guān)雎》蒙上了一層西方美麗的外衣。一位“君子好逑”的中國(guó)古代少女，一下變成了西方的仙女。而在近代翻譯中，在文學(xué)形式融合過(guò)程中出現(xiàn)的中西視域相碰撞、相過(guò)濾的現(xiàn)象也十分普通。如拜倫的《致雅典少女》，經(jīng)蘇曼殊轉(zhuǎn)譯，就成了中國(guó)式的“桑間濮上”之情。而十九世紀(jì)英國(guó)維多利亞時(shí)代的詩(shī)人Edward Fitzgerald翻譯的中古波斯詩(shī)人海亞姆的《魯拜集》更是文化過(guò)濾的產(chǎn)物（Lefevere，1992：32），其譯文把一個(gè)幾乎被遺忘的波斯詩(shī)人脫胎換骨地過(guò)濾成了一個(gè)厭世的英國(guó)天才。

總之，在伽達(dá)默爾的“視域融合”概念下，譯者跳出了傳統(tǒng)譯論為自己設(shè)置的桎梏，他可以根據(jù)時(shí)代的需要和自己的視域，來(lái)進(jìn)行翻譯策略和翻譯方法的選擇，這與傳統(tǒng)翻譯理論要求譯者完全拋棄自己固有的世界、客觀被動(dòng)地探求作者本意和文本意義的做法完全不同。作者不再是原文意義的唯一操縱者，而譯者也不用再亦步亦趨如“奴隸”般緊跟在作者身后。在“視域融合”思想的指引下，文本意義是由譯者與作者對(duì)話產(chǎn)生的，從而消解了傳統(tǒng)譯論中作者的“絕對(duì)中心”地位，由此，譯者的主體性地位彰顯無(wú)疑。

2.2 伽氏解釋學(xué)中的“效果史”。

從上面對(duì)“視域融合”概念的闡述上，我們可以十分清楚地注意到伽達(dá)默爾不僅強(qiáng)調(diào)主體間的對(duì)話性，而且把時(shí)間（歷史）”的概念引入意義的形成之中。他認(rèn)為人置身于歷史之中，這本身就包括了對(duì)歷史的理解，理解是離不開(kāi)歷史的，正當(dāng)?shù)慕忉寣W(xué)必須在理解本身中顯示出歷史的有效性來(lái)，伽達(dá)默爾把這種歷史稱為“效果史”（呂俊，2007：67）。在效果歷史中理解作品，這是伽達(dá)默爾解釋學(xué)的一個(gè)基本原則。他認(rèn)為：“藝術(shù)作品是包含其效果歷史的作品。”（Gadamer，1975：264）在伽達(dá)默爾看來(lái)，文本是開(kāi)放性的，它的意義也是永遠(yuǎn)不可窮盡的，因此它是超越它所產(chǎn)生于的那個(gè)年代的，這就為不同時(shí)代的人們理解它提供了可能性。藝術(shù)作品如果只是作為一種絕對(duì)存在時(shí)，那它也就不可能被任何理解方式所接受。效果歷史原則強(qiáng)調(diào)從藝術(shù)作品的效果歷史中理解作品，這就把歷史與現(xiàn)在密切相連，從而充分肯定了古代文本對(duì)當(dāng)代社會(huì)的意義。

伽達(dá)默爾關(guān)于“效果史”的論述，有助于我們認(rèn)識(shí)重譯的必要性和重要性。上世紀(jì)中期的西方文藝批評(píng)曾經(jīng)熱衷于“理想范本”的追求，要求批評(píng)家在文本面前忘卻自己，排除主觀感受，把回歸到作家的原始意圖看作追求的終極目標(biāo)。但其實(shí)這是完全不切實(shí)際的，因?yàn)槿魏稳硕疾豢赡軖仐壸约汗逃械闹饔^感受，而全身心地投入到作者那個(gè)陌生的世界。而且，由于理解的歷史性，文本的意義也永遠(yuǎn)不可能在某一點(diǎn)上被固定住，事實(shí)上，它是永遠(yuǎn)處于向未來(lái)生成的無(wú)限可能性之中。文本是一種開(kāi)放性結(jié)構(gòu)，對(duì)其真正意義的探索是沒(méi)有止境的，這實(shí)際上是一個(gè)無(wú)限的過(guò)程。文本的真正意義是和理解者一起處于不斷生成中的。

2.3 從哈貝馬斯對(duì)伽達(dá)默爾思想批判地繼承看伽氏解釋學(xué)的不足之處。

伽達(dá)默爾繼承并深化了海德格爾關(guān)于理解的 “前結(jié)構(gòu)”思想，認(rèn)為：“個(gè)人的前見(jiàn)比起個(gè)人的判斷來(lái)說(shuō)，更是個(gè)人存在的歷史實(shí)在?！保ê闈h鼎，1999：355）這是因?yàn)槊總€(gè)人都生活在特定的時(shí)代，處于特定的歷史和文化傳統(tǒng)中，而這些特定的歷史條件和特定的社會(huì)環(huán)境則讓每個(gè)人都不可避免地形成了自己合法的偏見(jiàn)。這種偏見(jiàn)是歷史的產(chǎn)物，具有時(shí)代的烙印，是任何人無(wú)法消除的。哈貝馬斯并不否認(rèn)傳統(tǒng)和成見(jiàn)在理解和解釋過(guò)程中所承擔(dān)的不可或缺的作用，但是他認(rèn)為伽達(dá)默爾過(guò)于倚重傳統(tǒng)。在哈貝馬斯看來(lái)：“伽達(dá)默爾用傳統(tǒng)來(lái)證明成見(jiàn)的權(quán)利的這種成見(jiàn)，否定了反思的力量，然而，后者在能拒絕傳統(tǒng)的主張中證明了自己……”（王岳川，1999：272）

根據(jù)解釋學(xué)的理論，譯者都是帶著一種合法的偏見(jiàn)——“前理解”而進(jìn)入理解的過(guò)程，而這種“前理解”是受歷史文化傳統(tǒng)制約的，因此譯者對(duì)文本的理解和闡釋也必然有著自身所接受的文化傳統(tǒng)的色彩，而這種色彩也必然會(huì)反映在他的譯文中，也因此形成他特有的翻譯風(fēng)格。而按照哈貝馬斯的觀點(diǎn)，哲學(xué)解釋學(xué)的理解固然離不開(kāi)傳統(tǒng)背景，主體離不開(kāi)前理解，但作為理解者本身，他是可以對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行反思和批判的，通過(guò)這種反思和批判，從而使被歪曲的交往關(guān)系得到改善，趨于合理。哈貝馬斯認(rèn)為：“傳統(tǒng)可能根本就是站不住腳的，因?yàn)樗芸赡軄?lái)源于無(wú)效交往或偽交往?！保ㄐ煊褲O、周?chē)?guó)平、陳嘉映、尚杰，1996：193）那么以哈貝馬斯的這一觀點(diǎn)去反觀翻譯，我們會(huì)認(rèn)識(shí)到，當(dāng)譯者帶著“前理解”去進(jìn)行文本翻譯活動(dòng)時(shí)，由于在翻譯之前沒(méi)有對(duì)自身所接受的文化傳統(tǒng)進(jìn)行反思和批判，而將由傳統(tǒng)作用而形成的特有風(fēng)格帶入到譯文中，從而導(dǎo)致譯文在藝術(shù)特征、情趣甚至內(nèi)容方面都會(huì)與原文產(chǎn)生一定的偏差，這在一定程度上也可以說(shuō)是譯者曲解了原文。這樣的話，譯者與作者之間的交往，譯文與原文之間的對(duì)話，就是不平等的，而這樣的交往活動(dòng)，按哈貝馬斯的話來(lái)說(shuō)，是無(wú)效的、不真實(shí)的。

3.結(jié)語(yǔ)

伽氏解釋學(xué)提出的“視域融合”概念對(duì)翻譯研究有著重要的作用，否定了結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)關(guān)于語(yǔ)言規(guī)則設(shè)定意義的原則，他把效果史引入到對(duì)文本的理解，也挑戰(zhàn)了人們僅關(guān)注共時(shí)性而懸置了歷時(shí)性的傾向。我們?cè)诜g過(guò)程中也會(huì)有這樣的體會(huì)：無(wú)論譯者多努力忘卻自身，進(jìn)入原文文本，力求去領(lǐng)會(huì)原文作者的意圖，但是還是會(huì)不自覺(jué)地將自己所熟悉的價(jià)值觀點(diǎn)帶入源語(yǔ)世界。但是這并不代表作者的原意是不可認(rèn)知的。作者在特定歷史時(shí)期創(chuàng)作文本，必然會(huì)將自己的思想意識(shí)、好惡情感和審美情趣反映到文本中，這是確定的，但是隨著歷史性的演變，文本的意義會(huì)發(fā)生變化，有些意義會(huì)被遮蔽，而有些意義則得到彰顯，所以，在藝術(shù)的文本中作者的本意有可認(rèn)知的一面，也有難以全部認(rèn)知的一面 （董務(wù)剛，2002：117）。因此，我們?cè)谶M(jìn)行翻譯活動(dòng)時(shí)，應(yīng)將源語(yǔ)作者主體視為可認(rèn)知的對(duì)象，從文本了解作者，認(rèn)識(shí)作者，甚至變成作者，達(dá)成與作者的共識(shí)，就像演員深入角色內(nèi)心深處去體驗(yàn)任務(wù)內(nèi)心的思想感受，力求準(zhǔn)確生動(dòng)地再現(xiàn)角色的精神風(fēng)貌一樣。

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