在“自然”與“人為”之間——休謨的正義論及其內(nèi)在張力

馮書生

（天津社會科學院，天津 300191）

在“自然”與“人為”之間
——休謨的正義論及其內(nèi)在張力

馮書生

（天津社會科學院，天津 300191）

休謨的道德哲學以情感主義著稱，正義理論作為其情感主義道德哲學的具體展開，在強調(diào)正義規(guī)則的人為理性設(shè)計性質(zhì)的同時，對正義的道德感進行頗有價值的揭示，從而克服一直以來對正義的認識單單從理性角度闡發(fā)的片面性；但由于要同時照顧理性和情感兩個方面，因此總體上表現(xiàn)出一種在兩者之間游移的特征。

休謨；正義；自然；人為；財產(chǎn)權(quán)

休謨的正義理論與其道德哲學的基本理念緊密相連。休謨的正義論之所以被奉為西方正義思想史上的經(jīng)典理論之一，就在于它立足于情感主義的道德哲學基礎(chǔ)。而道德哲學作為一門關(guān)于人的實踐的哲學，其邏輯起點和終點都是對人之本質(zhì)的基本認識?？梢哉f，思想史上各種道德哲學之間的分歧在根本上都取決于各自所立足的人學基本觀念。由此，人學上的基本分歧便通過道德哲學這一中介決定了相應(yīng)的正義理論的分歧。在古希臘時期，對人的基本觀念將人分為身體和靈魂兩個部分，而人的本質(zhì)在于靈魂，因此關(guān)于人的基本觀念就等同于關(guān)于靈魂的基本觀念。柏拉圖將靈魂劃分為理性、激情和欲望三個部分，亞里士多德將靈魂劃分為嚴格具有邏各斯的理性部分和部分具有邏各斯的欲望部分。柏拉圖的靈魂三分直接決定了其正義理論的基本內(nèi)涵，認為正義在于靈魂三部分的和諧相處。亞里士多德基于靈魂二分而將德性分為理智德性與道德德性，然后從道德德性的視角去觀察正義。基督教哲學延續(xù)了古希臘哲學關(guān)于人分為身體和靈魂的基本觀點，并進一步強化了身體和靈魂的二分，更加極端地貶低身體，古希臘哲學中靈魂的欲望部分被劃歸身體，靈魂僅僅意味著內(nèi)在的愛上帝的精神?！盎浇痰膭?chuàng)始人把法利賽人字義上的正義概念轉(zhuǎn)化為精神上的正義理論。無論做什么事情，都要從愛戴和崇拜上帝著眼，而不是出于恐懼。在他看來，心地純凈比表面上遵守規(guī)定的條文和禮儀更為有益；內(nèi)在的精神比外在的形式更有價值?！保?］（p．148）不管其中具體細節(jié)如何不同，總的來說，古希臘哲學和中世紀基督教哲學在對人的本質(zhì)的主流看法上都強調(diào)人的理性部分，貶低或壓制人的感性部分，相應(yīng)的正義理論也都是建立在人的理性基礎(chǔ)上。在文藝復興之后，西方人開始重視一直被壓抑的人的感性欲望部分，感性逐漸獲得與理性平分秋色的地位。在這種背景下，道德哲學便有了道德是導源于理性還是導源于情感和欲望的爭論。休謨的道德哲學就是在這種爭論背景下產(chǎn)生的。休謨堅持道德上的區(qū)別導源于情感而不是理性，并在此基礎(chǔ)上區(qū)分了自然的德性和人為的德性，而正義被認為是人為的德性中對社會最重要的一種。從整個文本內(nèi)容來看，休謨的正義理論構(gòu)成了其道德哲學體系的最重要的一部分。本文將基于休謨的文本本身并結(jié)合一些前人的研究材料對休謨的正義理論做簡單闡釋，以期通過對休謨正義論的探究來把握其情感主義道德哲學的基本精神。

一、道德之基——理性，還是情感？

休謨繼承和發(fā)展了洛克和貝克萊的經(jīng)驗主義認識論，認為關(guān)于精神題材的科學和關(guān)于自然題材的科學一樣可以而且只能通過實驗推理的方法來處理，對于作為其他科學的唯一基礎(chǔ)的人的科學，我們所能給予的唯一牢固的基礎(chǔ)，必須建立在經(jīng)驗和觀察之上①。因此，知識只能通過我們的知覺來獲取，“心靈中除了它的知覺以外，永遠沒有任何東西存在”［2］（p．496），知覺又分為兩類：印象和觀念。印象和觀念的區(qū)別就相當于感覺和思維的區(qū)別，用休謨自己的話說，印象是指“進入心靈時最強最猛的那些知覺”，觀念則指“我們的感覺、情感和情緒在思維和推理中的微弱的意向”［2］（p．13）。由此，傳統(tǒng)本體論意義上人的靈魂與身體、理性與感性、理智與欲望的二分在休謨這里通過知覺為中介轉(zhuǎn)換為認識論意義上的印象與觀念的二分。休謨又將印象分為原始印象和次生印象，或者感覺印象和反省印象。原始印象或感覺印象“包括全部感官印象和人體的一切苦樂感覺”；次生印象或反省印象“包括情感和類似情感的其他情緒”［2］（p．309）。原始印象或感 覺印象 依靠于自然的和物理的原因，因此屬于自然哲學的討論范疇，而觀念是理性（知性）的對象。所以在哲學上，休謨從知性和情感二分的角度來看待人，“論知性”和“論情感”便順理成章地成為其《人性論》前兩卷的主題?；趯θ说幕究捶?，休謨認為各種道德哲學體系互相爭論的本源在于道德是來源于人的理性還是情感的問題。

與休謨同時代的哲學家們“通常都努力通過形而上的推理和通過知性的最抽象的原則出發(fā)的演繹”［3］（p．22）來說明德性和惡行的區(qū)別，休謨認為這從根本上造成了道德哲學體系之間甚至每一個體系內(nèi)部的混亂，因為道德的區(qū)別不是從理性得來的，而是由道德感得來的。對于這一根本論點，休謨從理性和情感各自作用的角度進行了論證。休謨認為理性的作用在于發(fā)現(xiàn)真?zhèn)?，“真或偽在于對觀念的實在關(guān)系或?qū)嶋H存在和事實的符合或不符合”［2］（p．498），即知性發(fā)生作用有兩個方式，“一方面知性所考慮的是我們觀念的抽象關(guān)系，在另一方面它所考慮的是僅僅為經(jīng)驗所報告于我們的那些對象的關(guān)系”［2］（p．451）。觀念的抽 象關(guān)系 推理和意志活動的現(xiàn)實世界沒有聯(lián)系，也就是說知性的第一種作用方式不能直接引起人們的意志活動，因此如果知性能夠?qū)σ庵净顒悠鹱饔?，只能通過第二種方式，即通過判斷出經(jīng)驗對象的關(guān)系來影響人們的行為。日常經(jīng)驗告訴我們，當我們預(yù)料到某種經(jīng)驗對象可能給我們帶來快樂或痛苦時，我們就會隨即感到一種厭惡或愛好的情緒，并且會被相應(yīng)的情緒推動著去避免可能帶來痛苦的東西，接受可能引起愉快的東西。而且這個情緒并不止于此，而是會激發(fā)知性去發(fā)現(xiàn)通過因果關(guān)系與原始對象有關(guān)的一切對象，并隨著知性推理發(fā)現(xiàn)的原因和結(jié)果的變化而改變行為。“對象本身如果不影響我們，它們的聯(lián)系也不能使它們有任何影響。”［2］（p．452）因此，知性只是通過第二種作用方式間接地影響我們的行為，或者“把成為某種情感的恰當?shù)膶ο蟮哪撤N東西的存在告訴我們，因而刺激起那種情感來”，或者“發(fā)現(xiàn)因果的聯(lián)系，因而給我們提供了發(fā)揮某種情感的手段”［2］（p．499）。而“日常經(jīng)驗告訴我們，人們往往受他們的義務(wù)的支配，并且在想到非正義時，就受其阻止而不去做某些行為，而在想到義務(wù)時，就受其推動而去做某些行為”［2］（p．497），也就是說道德準則直接地對感情和行為有一種影響，所以道德準則不是直接來源于知性，而是來源于情感。這樣，休謨便與其同時代及古代哲學家的觀點反其道而行之。如引論所提及的，古希臘和基督教哲學在理性和情感的關(guān)系問題上，都重視理性和蔑視情感，及至休謨時代，“理性的永恒性、不變性和它的神圣的來源，已經(jīng)被人渲染得淋漓盡致：情感的盲目性、變幻性和欺騙性，也同樣地受到了極度的強調(diào)”［2］（p．451）。休謨基于理性和情感對人的行為發(fā)生作用方式的考察，認為在道德哲學上，“理性是并且也應(yīng)該是情感的奴隸，除了服務(wù)和服從于情感之外，再不能有任何其他的職務(wù)”［2］（p．453）。

關(guān)于道德之基礎(chǔ)不是理性的論證，休謨并沒有停留在上述的正面闡釋，而且還從反面，即如果將道德原則立于理性將會出現(xiàn)矛盾結(jié)果的角度做出了說明。人類知性的作用既然分為觀念的比較和事實的推斷，所以如果道德來源于理性，必然是這兩種作用之一的對象，即道德要么存在于知性觀念的各種關(guān)系中，要么存在于知性推斷出的各種事實中。休謨將哲學上的關(guān)系歸納為七種：類似關(guān)系、同一關(guān)系、時空關(guān)系、數(shù)量與數(shù)目關(guān)系、性質(zhì)的程度關(guān)系、相反關(guān)系、因果關(guān)系，其中類似關(guān)系、相反關(guān)系、性質(zhì)的程度關(guān)系和數(shù)量與數(shù)目關(guān)系是有一定確定性的關(guān)系。如果主張道德存在于知性觀念的可以推理證明的關(guān)系中，那么就意味著道德存在于四種確定性的關(guān)系，而這四種關(guān)系既可以應(yīng)用在無理性的對象上，也可以應(yīng)用在無生命的對象上，因此主張道德存在于知性觀念的各種關(guān)系中，也就意味著無理性和無生命的對象也可以進行道德評價，所以道德不存在于知性所發(fā)現(xiàn)的關(guān)系中。對于道德也不存在于知性所發(fā)現(xiàn)的事實證明，休謨以公認為罪惡的故意殺人為例。在這個例子中，休謨認為不能發(fā)現(xiàn)惡的事實，我們說故意殺人是“惡”，只是在表達我們的一些情感、動機、意志和思想。由故意殺人的事實推理不出惡的事實，“惡”只是故意殺人這一事實在人內(nèi)心中激起的一種譴責的情緒。如果沒有這一情緒，我們永遠不能發(fā)現(xiàn)“惡”。譴責的情緒當然也是一種事實，不過不是知性推斷出的事實，不是理性的對象?！皭骸痹谛闹?，而不在對象之內(nèi)。所以，休謨認為“惡和德可以比作聲音、顏色、冷和熱，依照近代哲學來說，這些都不是對象的性質(zhì)，而是心中的知覺”［2］（p．509）。這樣，休謨便從反面也證明了道德的根源不在于理性。

在上述正反兩個方面論證的基礎(chǔ)上，休謨做出一個至今仍為哲學家們所津津樂道的“是”與“應(yīng)該”的附論：“在我所遇到的每一個道德學體系中，我一向注意到，作者在一個時期中是照平常的推理方式進行的，確定了上帝的存在，或是對人事作了一番議論；可是突然之間，我卻大吃一驚地發(fā)現(xiàn)，我所遇到的不再是命題中通常的‘是’與‘不是’等聯(lián)系詞，而是沒有一個命題不是由一個‘應(yīng)該’或一個‘不應(yīng)該’聯(lián)系起來。”［2］（p．509）后世哲學家一般將休謨的這一發(fā)現(xiàn)稱為休謨難題。依據(jù)休謨的文本邏輯來看，休謨似乎無意于為后世哲學家們留下什么難題，而是為了進一步說明道德不能建立在理性基礎(chǔ)上。凡是將道德建立在理性基礎(chǔ)上的道德體系都不得不面對這一邏輯跨越，休謨認為這一跨越是不可能的，從而建立在理性基礎(chǔ)上的道德體系是自身不能夠自洽的，只有將道德建立在情感基礎(chǔ)上，才能避免這一邏輯矛盾。對于休謨來說，“是”與“應(yīng)該”的邏輯對立來源于理性與情感的邏輯對立，理性與情感都是自身自足的客觀實在，相互平行，沒有交叉，建立在理性之上的“是”與建立在情感之上的“應(yīng)該”必然永遠沒有邏輯中介。這里“是”的邏輯關(guān)系是心靈外在感知對象之間的關(guān)系，“應(yīng)該”的邏輯關(guān)系是心靈內(nèi)在情緒的關(guān)系。情緒同樣是一種事實，但不是知性事實，而是情感事實，來源于人的內(nèi)在心靈結(jié)構(gòu)。至于人的心靈結(jié)構(gòu)如何產(chǎn)生情緒，休謨認為這里面有自然的和物理的原因，因此屬于解剖學和自然哲學的主題，而不再繼續(xù)討論。今天我們或許可以憑借比休謨時代豐富得多的自然科學常識稍作引申。眾所周知，我們沒有一個獨立于大腦的心靈或其他靈魂住所，不管是對客觀事物的認知推理，還是各種情緒反應(yīng)都來自人的大腦皮層，也就是知性和情感最后在大腦中相互并存，是大腦皮層不同區(qū)域的功能。至于主管知性的功能區(qū)和主管情緒的功能區(qū)是如何協(xié)調(diào)的，我們可以不必深究，但有一點是可以確認的，那就是大腦自身的各功能區(qū)是相互協(xié)調(diào)的，不存在邏輯的對立。由此，我們認為，“是”與“應(yīng)該”的邏輯對立來自于休謨設(shè)立的知性與情感的對立，是休謨學員的信念，或者說信仰。當然這一推理決不能抹殺休謨的貢獻，畢竟休謨正式開啟了從情感的角度認識道德的思路。而哲學本身的價值似乎就在于給出分析問題的不同視角和思路。

既然道德來自于情感，那么接下來的問題就是這種情感有什么性質(zhì)，以何種方式對我們起作用。休謨認為，不需要太多考慮，我們就可以得知，“由德發(fā)生的印象是令人愉快的，而由惡發(fā)生的印象是令人不快的”［2］（p．510）。也就是說，道德的基礎(chǔ)在于快樂的或痛苦的情感。但是和道德有關(guān)的快樂或痛苦不同于一般的快樂或痛苦。“我們并非因為一個品格令人愉快，才推斷那個品格是善良的；而是在感覺到它在某種特殊方式下令人愉快時，我們實際上就感到它是善良的?！保?］（p．511）那么，道德感的特殊性在什么地方，即道德的情緒怎樣與其他情緒區(qū)別開來？休謨認為，道德的情緒的特殊性在于，一方面道德的情緒都和情感的對象即自我或他人有關(guān)，另一方面它能夠刺激起驕傲、謙卑、愛或恨四種情感之一②。也就是說，道德感是與自我或他人有關(guān)的，并且是能刺激起驕傲（或愛）的情感而使人感到愉快或者刺激起謙卑（或恨）的情感而使人感到痛苦的一種獨立情感。這樣，道德感便與那些和我們沒有關(guān)系的無生物所發(fā)生的一般苦樂感區(qū)別開來，我們識別行為善惡的直接根據(jù)就在于行為所激發(fā)的我們心中的道德感。

二、正義的性質(zhì)與來源

我們的道德感從哪里來，應(yīng)該從自然中去尋找，還是有其他的來源？休謨認為對于這個問題的回答，需要辨清自然的具體含義。如果自然與神跡相對，那么道德感就是自然的；如果自然同稀少相對，那么道德感也是自然的；而如果自然同人為相對，那么某些道德感是自然的，某些道德感是人為的。如此一來，只有在與人為相對應(yīng)的意義上使用自然一詞，對道德感的來源區(qū)分才是有意義的。在此種意義上，“一個人自然愛他的子女甚于愛他的侄兒，而愛他的侄兒甚于愛他的表兄弟，愛他的表兄弟又甚于愛陌生人，如果其他條件都相等的話”［2］（p．524）。也就是說，自愛或自私的情感是最自然的情感，并且構(gòu)成自然的道德感。因為我們不會因為一個人愛自己的子女甚于愛別人的子女而譴責他，反而會說一個不能照顧好自己子女的父親不是一個好父親。如果一個人愛自己的子女不如愛別人的子女，我們絕對會以一種異樣的眼光來看待他。當然如果在外在行為上，一個人做了有利于別人子女的事情，會得到既得利益者的贊許。但我們贊美一個行為并不因為行為本身，而在于行為的動機，一個行為所以是善良的，是因為先在的行為動機是善良的。如果一個人本來想加害于別人的子女，只是事與愿違，客觀上幫助了別人的子女，此時雖然行為本身是有益的，但出于對其行為動機的考慮，我們?nèi)匀徊粫澰S這樣一個行為。由此，休謨認為可以確立一條原理：“人性中如果沒有獨立于道德感的某種產(chǎn)生善良行為的動機，任何行為都不能是善良的或在道德上是善的?！保?］（p．519）行為只是動機的外在標志，但沒有這一標志，人們便無從考察行為的動機，所以我們常常注意了行為本身，而忽略了被標志物。既然自然的道德感是利己主義的，那么自然的道德行為也是利己主義的，而正義的規(guī)則要求我們至少不侵犯他人，很明顯是與自然的道德感所引發(fā)的行為方向相違背的。因此，正義規(guī)則不可能來自自然的道德感，正義之德也不能是自然之德，正義行為的動機是獨立于自然的道德感的另外一種善良動機。正義之德不是自然之德，那一定就是人為之德，因為在休謨看來，不存在另外一種既不是自然之德也不是人為之德的道德類型。

接下來的問題就是人類為何要設(shè)計一種正義規(guī)則。休謨的回答是，因為正義規(guī)則是對人類有用的，“公共的效用是正義的惟一起源”［3］（p．35）。在尋求論據(jù)上，如同亞里士多德為城邦的存在奠定理論基礎(chǔ)時一樣，休謨首先從單個人是不能自足的著手。“當各個人單獨地、并且只為了自己而勞動時，（1）他的力量過于單薄，不能完成任何重大的工作；（2）他的勞動因為用于滿足他的各種不同的需要，所以在任何特殊技藝方面都不可能達到出色的成就；（3）由于他的力量和成功并不是在一切時候都相等的，所以不論哪一方面遭到挫折，都不可避免地要招來毀滅和苦難。”［2］（p．526）由于這三種不便，人類就要結(jié)成社會?！吧鐣o這三種不利情形提供了補救。借著協(xié)作，我們的能力提高了；借著分工，我們的才能成長了；借著互助，我們就較少遭到意外和偶然事件的襲擊?！保?］（p．526）但是要結(jié)成社會，不但要求社會對人們有利，而且還要求人們意識到社會對自己有利。休謨認為，人類所有的利益可以分為三種：“一是我們內(nèi)心的滿足；二是我們身體的外表的優(yōu)點；三是對我們憑勤勞和幸運而獲得的所有物的享用。”［2］（p．528）三種利益中，只有第三種可以被他人通過暴力獲取而又不散失其價值，同時又沒有足夠的數(shù)量可以滿足所有人的欲望和需要。所以第三種利益，也就是通常所說的物質(zhì)財富，和社會最為密切相關(guān)。要使人們意識到社會對自己有利，社會必須有利于人們保持和增長自己的物質(zhì)財富。按照人類的自然情感，我們總是先考慮自己，再考慮與自己相關(guān)的人，對陌生人和不相關(guān)的人我們只給予最弱的注意，因此在發(fā)生利益沖突時，自然情感會驅(qū)動我們?yōu)榱俗约呵趾λ?，同樣他人也會為了自己侵害我們。因此，要保證我們的物質(zhì)財富不受損失，自然情感不能為我們提供合適的規(guī)則，只能通過人為措施來設(shè)計行為規(guī)則。這時就需要人們的知性算計，或者說，“自然拿判斷和知性作為一種補救來抵消感情中的不規(guī)則和不利的條件”［2］（p．529）。知性不能對獨立自足的情感直接干預(yù)，自私的情感只有依靠自身改變自己的方向。但是知性可以輕而易舉地判斷出來，不侵犯他人財物同時不讓他人侵犯自己的財物對彼此最有利，最能滿足人類自私的自然情感。“在人們締結(jié)了戒取他人所有物的協(xié)議，并且每個人都獲得了所有物的穩(wěn)定以后，這時就發(fā)生了正義和非正義的觀念，也就發(fā)生了財產(chǎn)權(quán)、權(quán)利和義務(wù)的觀念。”［2］（p．531）正義伴隨著人們締結(jié)的戒取他人所有物的協(xié)議而來，而這種契約本質(zhì)上是“一般的共同利益感覺”［2］（p．530）——遵守契約對所有人都有利，違反契約對所有人都有害。如果物質(zhì)財富是極大豐富的，能滿足所有人的需要，或者人類慈善的自然感情是無限的，以至于強過了自私的情感，那么就沒有了劃分財產(chǎn)權(quán)的必要，正義的規(guī)則也就失去其效用，從而也就不存在了。所以，在休謨看來，“正義只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然為滿足人類需要所準備的稀少的供應(yīng)”［2］（p．536），其目的是為了更好地滿足自私的情感所傾向的物質(zhì)利益。

正義最初的約束力量來自人們對利益的追求，但是人們在日常經(jīng)驗中按正義規(guī)則行事并不能直接地感受到利益的約束，或者說人們在行正義之前并不需要事先考慮一番正義的效用，而是出于不假思索的正義感。因此，正義的行為動機雖然不是直接來自自然的道德感，但正義感仍然是一種道德感。我們或許不能直接感受到遵守戒取他人財物的正義規(guī)則所帶來的快樂，但“我們永遠不會看不到我們由于他人的非義所間接或直接遭受的損害；因為我們在那種情形下，不會被情感所蒙蔽，也不會因為相反的誘惑而抱有偏見”［2］（pp．539－540）。即使不義行為距離我們很遠，和我們沒有直接的利益關(guān)系，我們?nèi)匀灰驗橥槎w會到他人的不快，因為我們認為不義是危害人類社會的。而且“在一般觀察之下，人類行為中令人不快的每樣事情都被稱為惡，而凡產(chǎn)生快樂的任何事情同樣也被稱為德；所以道德的善惡的感覺就隨著正義和非義而發(fā)生”［2］（p．540）。所以，“自私是建立正義的原始動機：而對于公益的同情是那種德所引起的道德贊許的 來源”［2］（p．540）。休謨認為這種基于對公益的同情而產(chǎn)生的正義的道德情緒的發(fā)展過程是自然的，甚至是必然的，但它可以受到宣傳、教育等人為措施的加強?！爱斨鲝堈x有功和非正義有過的這個意見一經(jīng)在人類中間確立以后，人們對名譽就發(fā)生了關(guān)切……感動我們最深切的就是我們的名譽，而我們的名譽在最大程度上是取決于我們對他人財產(chǎn)的行為。由于這個緣故，顧及到自己的品格或想與他人和好相處的人們，都必須給自己立一條不可違犯的法則，即不受任何誘惑的驅(qū)使、去違犯一個正直而高尚的人所必須 具備的 那些原 則?！保?］（p．541）雖然 如此，在人們心中確立“正義是善、非正義是惡”的觀念的宣傳、教育等人為措施仍然不是正義感的來源。各種人為措施，不管是政治宣傳，還是學校和父母的教育，“最多只是把自然的情緒擴展到它們原來的界限以外；但是自然仍然必須先提供材料，給予我們以某種道德區(qū)別的概念”［2］（p．541）。

由此，我們可以得出結(jié)論，在休謨這里，正義包括正義的規(guī)則和正義的道德感兩個方面，正義規(guī)則是人為設(shè)計的，而正義感是自然的情感，換句話說，正義既是人為的，也是自然的。但是，正義的規(guī)則是先于正義感而存在的，正義感是由于人們心中先確立了正義規(guī)則的公共效用性，而后被正義行為或不義行為刺激起的快樂或不快的情緒。所以，如果著眼于先后，又可以說正義是人為之德，而非自然之德。因此，可以理解休謨?yōu)楹蚊鞔_主張正義是人為之德：“我們對于每一種德的感覺并不都是自然的；有些德之所以引起快樂或贊許，乃是由于應(yīng)付人類的環(huán)境和需要所采用的人為措施或設(shè)計。我肯定正義就屬于這一種……”［2］（p．517）如果按照羅爾斯所說，“可以把一種正義論看作一種想描述我們的正義感的企圖”［4］（p．37），那么，正義一詞必然包括規(guī)則和情感兩個層面。事實上，休謨也是在這兩種層面上分析正義問題的。這樣，休謨關(guān)于正義是一種人為之德的主張，內(nèi)含著自然與人為的張力，只不過這種張力被休謨通過一種人為與自然的先后辯證很好地化解了。所以，在休謨這里，既可說正義是一種人為之德，也可說正義乃是一種人為與自然的合德，存在兩種不同而又前后協(xié)調(diào)的基礎(chǔ)，即利益和道德：“利益之所以成為這個基礎(chǔ)，是因為人們看到，如果不以某些規(guī)則約束自己，就不可能在社會中生活；道德所以成為這個基礎(chǔ)，則是因為當人們一旦看出這種利益之后，他們一看到有助于社會的安寧的那些行動，就感到快樂，一看到有害于社會的安寧的那些行動，就感到不快?！保?］（p．574）

三、正義與財產(chǎn)權(quán)

休謨認為正義伴隨人們訂立戒取他人財物的契約而產(chǎn)生，訂立契約后，人們立刻就有了正義和非正義的觀念，而且也有了財產(chǎn)權(quán)的觀念。也就是說，正義是和財產(chǎn)權(quán)緊密相連的，“不先理解前者，就無法理解后者”，“正義的起源說明了財產(chǎn)的起源”［2］（p．531）。不僅如此，休謨在《人性論》之后改寫的《道德原則研究》中，直接將財產(chǎn)權(quán)作為正義的對象來處理。如果按照慈繼偉的看法，正義秉性，即正義的基本屬性，包含結(jié)構(gòu)性特征和具體內(nèi)容兩個因素，而一個完整的正義理論要相應(yīng)地包括解釋性理論和規(guī)范性理論兩個部分③，那么，我們可以將休謨關(guān)于正義乃人為之德的理論論證看作其正義論的解釋性理論，而財產(chǎn)權(quán)的具體劃分規(guī)則所依據(jù)的正義觀念是其規(guī)范性理論。當然這一比附未必完全融洽，但我們可以清楚地從休謨關(guān)于正義的考察中看出正義之與其他德性相區(qū)別的特有性質(zhì)和正義之具體規(guī)范對象及規(guī)則內(nèi)容之間的區(qū)分。也就是說，休謨內(nèi)在地將其正義論分成兩個部分來闡釋：第一部分就是根據(jù)其情感主義道德哲學的邏輯，將正義劃為人為之德，第二部分則圍繞財產(chǎn)權(quán)的劃分規(guī)則來說明正義規(guī)則；或者更直接地說，休謨事實上將正義的具體規(guī)則等同于財產(chǎn)權(quán)的劃分規(guī)則，確定財產(chǎn)權(quán)的規(guī)則具體體現(xiàn)了正義的觀念。所以，對休謨來說，確立了財產(chǎn)權(quán)的相關(guān)規(guī)則，也就確立了正義的相關(guān)規(guī)則，正義與財產(chǎn)權(quán)的關(guān)系恰如動機與行為的關(guān)系，財產(chǎn)權(quán)的規(guī)則是正義規(guī)則的標志物，沒有財產(chǎn)權(quán)，正義無從體現(xiàn)。這樣，關(guān)于財產(chǎn)權(quán)相關(guān)規(guī)則的探究就成為休謨正義論的一部分。

人類一旦訂立戒取他人財物的契約，約束自己無貪戀他人財物的自然情感，確保每個人財物的穩(wěn)定性，社會便出現(xiàn)了，人類便走出自然狀態(tài)，進入社會狀態(tài)。社會存在的第一要務(wù)就在于確保財物的穩(wěn)定性，正義的首要原則也就在于“戒取他人財物”的財產(chǎn)規(guī)則?！敖淙∷素斘铩边@一規(guī)則事實上包含著一個前提，即如何確定某財物歸這個人或是那個人所有。休謨認為最自然的辦法莫過于讓“每個人繼續(xù)享有其現(xiàn)時所占有的東西”［2］（p．544），但這個規(guī)則僅適合于社會最初形成時期，要想社會繼續(xù)存在，并對每個人有利，還必須要有后續(xù)補充規(guī)則，因為“這個規(guī)則會排除財物的償還，而且使各種非正義行為都得到認可和獎勵”［2］（p．545）。在休謨看來，后續(xù)補充規(guī)則包括占領(lǐng)、時效、添附和繼承。在社會成立之初，除了現(xiàn)實占有，人們對于財物歸屬問題的解決首先訴諸最初的占領(lǐng)；當最初的占有權(quán)因為時間長久而不再清晰時，長期占有或時效便成為獲得某物所有權(quán)的重要依據(jù)；“當某些對象和已成為我們財產(chǎn)的對象密切聯(lián)系著、而同時又比后者較為微小的時候”［2］（p．549），我們往往借著添附關(guān)系而對前者獲得財產(chǎn)權(quán)；由于人類自私的自然情感，父母總愛將財物傳給自己的子女，而且將財物傳給最親近的人的規(guī)則可以使人們更加勤奮和節(jié)儉，所以繼承權(quán)也是一種獲得財物所有權(quán)的很自然的權(quán)利。通過遵守現(xiàn)實占有、占領(lǐng)、時效、添附和繼承規(guī)則，可以確保人們財產(chǎn)的穩(wěn)定，從而滿足了社會存在的第一條件，但這些規(guī)則“在很大程度上決定于機會，所以往往與人類的需要和欲望都發(fā)生矛盾”，直接的解決辦法就是“讓每一個人用暴力奪取他認為對于自己是合適的東西”，但這就會使人類重歸自然狀態(tài)，“正義的規(guī)則就要在僵硬的穩(wěn)定性和這種變化不定的調(diào)整辦法之間、找尋一種中介”，而最合適的中介就是“除了所有者同意將所有物和財產(chǎn)權(quán)給予另外一個人之外，財物和財產(chǎn)永遠應(yīng)當是穩(wěn)定的”［2］（p．554），這同時也就是休謨正義規(guī)范的第二原則?！瓣P(guān)于穩(wěn)定財物占有的那條自然法的發(fā)明，已使人們彼此可以相安，而通過同意轉(zhuǎn)移財產(chǎn)和所有物的那條自然法也開始使人們互相受益；不過這些自然法不論怎樣被嚴格地遵守，仍不足以使他們互相服務(wù)，如他們可以天然變得那樣?！保?］（p．560）因為有些財物無法實現(xiàn)即時轉(zhuǎn)移，人們之間需要交換的東西不一定同時在場，在這種情況下，一方先給出自己財物的前提在于另一方一定會在約定時間內(nèi)拿出相應(yīng)的交換物。而保證另一方不會忘恩負義的措施就在于讓其以某種語言形式做出許諾?！爱斠粋€人說，他許諾任何事情時，他實際上就表示了他完成那件事情的決心；與此同時，他又通過使用了這種語言形式，就使他自己會受到不再被人信任的處罰，如果他失約的話?！保?］（p．562）因此，履行許諾便構(gòu)成財產(chǎn)權(quán)的第三條規(guī)則，同時也是休謨正義規(guī)范的第三條規(guī)則。

綜上所述，休謨正義論的規(guī)范部分具體包括三條基本自然法則，即“穩(wěn)定財物占有的法則，根據(jù)同意轉(zhuǎn)移所有物的法則，履行許諾的法則”［2］（p．566），這三條基本法則 既是財 產(chǎn)權(quán)的 規(guī)則，也是正義觀念的規(guī)則體現(xiàn)。

四、正義規(guī)則與其他道德規(guī)則的區(qū)別

按照休謨的文本邏輯，在花費相當大的篇幅以財產(chǎn)權(quán)為對象闡述完正義的具體規(guī)則之后，又在此基礎(chǔ)上對正義的解釋性部分進行了進一步的闡述，即進一步明確正義的人為之德的類別歸屬。但是從總體來看，休謨之意并不在完善其正義理論，而是要借正義來說明人為之德，并強調(diào)其關(guān)于道德的根據(jù)在于情感而不是理性的情感主義道德哲學的基本觀點。所以這其中的邏輯證明對于其正義論并不像對其道德哲學體系那樣具有獨立存在的意義，其中所涉及的正義規(guī)則與其他道德規(guī)則的區(qū)別卻具有一些普遍的價值，從而可以作為休謨正義論的一個有機組成部分，或可稱之為正義規(guī)則的性質(zhì)。

（一）正義規(guī)則的不可漸變性與正義的不可漸變性

休謨認為，自然的德與惡“都是不知不覺地互相涉入，并且以不可察覺的程度互相接近，以致難以、縱非絕對不可能，什么時候一項終止，而他項開始”［2］（p．569），也就是說，自然的德與惡之間不存在絕對的分界線，而是像光譜一樣漸變的④。但正義規(guī)則作為正義的人為設(shè)計部分不是這樣的，在正義規(guī)則和非正義規(guī)則之間并不存在一個過渡狀態(tài)。這是因為作為正義規(guī)則調(diào)整對象的財產(chǎn)權(quán)只會產(chǎn)生數(shù)量關(guān)系，而沒有程度關(guān)系。比如我們可以說有多少或多大比例的財產(chǎn)屬于某人，而不能說一項財產(chǎn)強烈地屬于某人或者一項財產(chǎn)既屬于某人又不屬于某人?！耙粋€人若不是有充分而完全的財產(chǎn)權(quán)，就是完全沒有”［2］（p．569），從而，一個行為要么是符合正義規(guī)則的，要么是違反正義規(guī)則的，不存在既符合正義規(guī)則又違反正義規(guī)則的模糊性質(zhì)。正義的完整含義應(yīng)該包括正義規(guī)則和正義感兩個部分，但正義的性質(zhì)更主要地取決于正義規(guī)則，因此，休謨在行文中似乎并沒有有意區(qū)分正義規(guī)則的不可漸變性和正義的不可漸變性，而是將二者混同，將正義規(guī)則的不可漸變性看成是正義的不可漸變性。這樣便在文字表面上造成一種邏輯的矛盾。當休謨說“一切惡和德都是不知不覺地互相涉入”的時候，從文字上看，“一切惡和德”肯定要包括正義，但從上下文的意思看，這里又是將正義排除在外的。之所以如此，或許是因為休謨意在強調(diào)正義之德與自然之德相區(qū)別的人為性質(zhì)，而將正義之德等同于正義規(guī)則。因此，在這里我們無意糾結(jié)這種無傷大雅的措詞瑕疵，但有一點需要引起我們的思考，那就是正義感是否和自然之德一樣具有程度上的漸變性。如果正義感亦不同于自然之德，而是和正義規(guī)則保持一致，不具有程度上的漸變性，那么如上所述的文字上的邏輯矛盾便不再是真實的邏輯矛盾，而是邏輯上的省略造成的思維跨越。如前所述，正義感乃是基于對公益的同情而產(chǎn)生的道德感，會由于別人的非正義而被激發(fā)。所以，正義感與自然之德的情感在來源上不同，正義感來源于公益，直接動機是利他或利全體，自私的動機不能直接引發(fā)正義的行為，而自然的道德行為則直接由自私的動機而引發(fā)。公益不同于私益，或者說公共財產(chǎn)不同于私人財產(chǎn)，每個人都不能任意處置，所以公共財產(chǎn)不屬于每個個人，但公共財產(chǎn)又離不開每個個人，和每個人都相關(guān)，所以公共財產(chǎn)又屬于每個人。如果公共財產(chǎn)停留于既屬于每個人又不屬于每個人的狀態(tài)，便不會有任何意義，所以公共財產(chǎn)必須通過某個中介而具備像私人財產(chǎn)那樣可以被處置的性質(zhì)。這個中介可以有多種表現(xiàn)形式，最典型的就是政府。在不嚴格的意義上，我們可以說公益屬于政府，也就是公共財產(chǎn)可以由政府來處置。如此，公共財產(chǎn)和私人財產(chǎn)便具有了一種共同的性質(zhì)，“一個人若不是有充分而完全的財產(chǎn)權(quán)，就是完全沒有”，同理，“一個政府若不是有充分而完全的公共財產(chǎn)權(quán)，就是完全沒有”，從而，基于公益的正義感也不同于基于私人利益的自然道德情感，而是具有和正義規(guī)則一樣的程度上的不可漸變性?？偠灾?，便是正義不具有程度上的可漸變性。

（二）正義規(guī)則的普遍約束性和有條件性

關(guān)于正義規(guī)則的普遍約束性和有條件性的揭示，是休謨正義論中最具普適意義和最有影響力的內(nèi)容之一?？梢哉f，對“正義規(guī)則的普遍約束性和有條件性”的揭示之于其正義論，恰如對“是與應(yīng)該”之間關(guān)系的揭示之于其道德哲學那樣對后世具有深遠意義。所謂正義規(guī)則的普遍約束性，是指正義規(guī)則的適用性不受自然情感的影響，也即正義之德不像自然之德那樣因人而異，而是不管親疏關(guān)系如何，不管對個人造成的結(jié)果如何，都要同等適用正義規(guī)則。正義規(guī)則的普遍約束性在人類事務(wù)中的具體表現(xiàn)就是，“一切規(guī)范所有權(quán)的自然法以及一切民法都是一般性的，都僅僅尊重案件的某些基本的因素，并不考慮有關(guān)個人的性格、境況和關(guān)系，不考慮這些法律的規(guī)定在任何給定的特定案 件 中 可 能 產(chǎn) 生 的 特 定 后 果”［3］（p．157）。依據(jù)正義規(guī)則，有可能要剝奪一個正直善良之人所得的財產(chǎn)而給予一個冷漠狹隘的守財奴，如果這份財產(chǎn)來之不義的話；依據(jù)正義規(guī)則，法官判案不能對自己的親人和朋友有所傾斜，即使他非常愛自己的親人和朋友，當然在現(xiàn)實中，往往采取的是回避原則，也就是對于與某法官的親人有關(guān)系的案件，該法官要回避審理。正義規(guī)則的這種普遍約束性自身暗含著其有條件性，正義規(guī)則的有條件性毋寧說是其普遍約束性的另一種說法。具體說來，正義規(guī)則的有條件性意味著如果有人可以不受正義規(guī)則的約束，那么正義規(guī)則就不再是正義規(guī)則。正義之德不同于自然之德，它的可能性依賴于所有人都行正義，一個人的仁慈不會因另一個人的不仁慈而失去其意義，反而會更加光彩，一個人的正義則會因另一個人的不義而失去意義。因為“如果社會上一部分人的非正義行為沒有受到有效的制止或制裁，其他本來具有正義愿望的人就會在不同程度上效仿這種行為，乃至造成非正義行為的泛濫”，慈繼偉稱之為“非正義局面的易循環(huán)性”或“正義局面的脆弱性”［5］（p．1）。對此，休謨有其經(jīng)典傳世之語⑤：“人類的幸福和繁榮起源于仁愛這一社會性的德性及其分支，就好比城垣筑成于眾人之手，一磚一石的壘砌使它不斷增高，增加的高度與各位工匠的勤奮和關(guān)懷成正比。人類的幸福建立于正義這一社會性的德性及其分支，就好比拱頂?shù)慕ㄔ?，各個單個石頭都會自行掉落到地面，整體的結(jié)構(gòu)唯有通過各個相應(yīng)部分的相互援助和聯(lián)合才支撐起來。”［3］（pp．156－157）

結(jié)語：自然、人為、財產(chǎn)權(quán)

從總體來看，休謨的正義論可以用三個關(guān)鍵詞來概括：自然、人為、財產(chǎn)權(quán)。自然，對于休謨的道德哲學來說，在很大程度上可以理解為本能的情感反應(yīng)，而人為則意味著人的理性設(shè)計。休謨堅持將道德建基于人的自然情感，也就說最原初的道德（自然之德）是不經(jīng)過人的理性思考的，基本上等同于人的本能情感反應(yīng)。依據(jù)通常情況下人的本能情感反應(yīng)，人們總是愛自己勝過愛他人，總是想占據(jù)別人的東西為己有。而正義恰恰要求在對待別人的財產(chǎn)問題上約束自己的行為，這與人的本能情感不一致，因此單純依賴自然情感不能產(chǎn)生正義的德性。所以，正義便不是自然的德性，必須經(jīng)過理性思考，以共同約定的形式建立起來，從而是一種經(jīng)過人為設(shè)計的德性。但是單純的理性認識又不能直接促發(fā)人的行為，所以正義不能僅僅停留于訂約階段，不被遵循的正義規(guī)則還不能稱為正義。從正義規(guī)則向正義行為的跨越還要依賴于正義感的形成。正義感雖然不同于僅僅維護自身利益的自然情感，而是一種維護共同利益的情感，它的形成前提在于人們事先形成的對共同利益的理性認識，但它具有和自然情感相同的能夠引起行為主體快樂或痛苦的屬性。這樣，在自然與人為之間游移便成為休謨正義論的一個基本特征。在一定意義上，可以認為休謨正義論中所體現(xiàn)出的自然與人為之間的矛盾是其道德哲學理論邏輯發(fā)展的必然表現(xiàn)。如前所述，休謨道德哲學的邏輯源頭是為道德尋找真正的根源，并認為道德的基礎(chǔ)是情感而不是理性，由理性與情感在道德基礎(chǔ)中這種非此即彼的對立可以直接引出“是”與“應(yīng)該”的對立，發(fā)展到正義問題上就表現(xiàn)為自然與人為的糾結(jié)。或許，將道德同時立于理性和情感才可能避免這種二元對立的現(xiàn)象。

將正義與財產(chǎn)權(quán)聯(lián)系起來考察并非是休謨首創(chuàng)，自古希臘起，正義就被賦予了應(yīng)得的含義⑥。休謨所做的工作是闡明正義與財產(chǎn)權(quán)的先后問題，也就是說是先有了正義，然后用正義來說明財產(chǎn)權(quán)，還是先有了財產(chǎn)權(quán)，然后用財產(chǎn)權(quán)來說明正義。休謨認為將正義定義為應(yīng)得，意味著在正義之前就假設(shè)存在了權(quán)利和財產(chǎn)權(quán)之類的事情。如此，財產(chǎn)權(quán)就不得不被看成是對象的某種性質(zhì)。依據(jù)休謨的認識論，對象的性質(zhì)要被感知才能存在，而且具有一定的穩(wěn)定性，很明顯，我們并不能從對象上感知財產(chǎn)權(quán)，同時財產(chǎn)權(quán)也是不穩(wěn)定的。所以財產(chǎn)權(quán)不能被看作對象的性質(zhì)，而只能被看作對象的某種關(guān)系，而且對象的這種關(guān)系不是成立于對象之間，而是成立于對象與有理性的存在者之間，也就是說成立于對象的外在關(guān)系對心靈和行為所施加的某種影響。對象被最初占用的那個外在關(guān)系對心靈產(chǎn)生了一種影響，要求將對象歸還最初占有者。所以，是先有了對象的外在關(guān)系對心靈的影響，也就是先有了正義的道德感，人們才明確了財產(chǎn)權(quán)。正義在先，財產(chǎn)權(quán)在后，只能用正義來說明財產(chǎn)權(quán)，而不能用財產(chǎn)權(quán)來定義正義。同時正義的現(xiàn)實化又離不開財產(chǎn)權(quán)，財產(chǎn)權(quán)規(guī)則承載著正義感，是正義規(guī)則的具體表現(xiàn)。

注釋：

①參見休謨的《人性論》，關(guān)文運譯，商務(wù)印書館1980年版引論部分。

②休謨認為驕傲與謙卑、愛與恨是人最基本的四種間接情感，這些情感是單純而一致的，根據(jù)我們平常的感覺和經(jīng)驗就可以被充分認識，因此不需要對它們下定義。關(guān)于這四種情感的具體論述可參見《人性論》（第二卷）“論情感”。

③參見慈繼偉的《正義的兩面》，北京三聯(lián)書店2001年版引言部分。

④這與亞里士多德關(guān)于德性的認識有異曲同工之處。關(guān)于亞里士多德對實踐題材的認識和分析方法，廖申白教授曾做出過經(jīng)典概括，他將亞里士多德的方法稱為三分方法，“這種三分方法首先著眼于實踐哲學的題材作為連續(xù)可分的存在的性質(zhì)。人的生活事務(wù)，即人的感情，包括愛、恨、快樂、痛苦、羞恥、憤怒等等行為，包括交易、交往、共同生活、政治，等等，被看作光譜式的連續(xù)可分的題材。所謂連續(xù)，是說變化是細微地、連續(xù)地積累而發(fā)生的。在光譜的一段上，可識別的變化是細微的、不顯著的，但將一段光譜與遠離的另一端光譜比較時，累積的變化又變得非常顯著?！眳⒁娏紊臧椎摹秮喞锸慷嗟碌摹皩嵺`的正確”觀點》，載《道德與文明》2007年第5期。

⑤這句話中，有“社會性的德性”一詞出現(xiàn)。依據(jù)休謨在《道德原則研究》的文本闡釋，社會性的德性指對他人和社會的有用德性，與此相對應(yīng)的對自己有用的德性，休謨稱之為自私性的德性。

⑥依據(jù)廖申白教授的考證，梭倫最早在正義概念中引入了“給一個人以其應(yīng)得”的含義。參見廖申白的《西方正義概念：嬗變中的綜合》，《哲學研究》2002年第11期。

［1］［美］梯利．西方哲學史［M］．葛力 ．北京：商務(wù)印書館，2010．

［2］［英］休謨．人性論［M］．關(guān)文運．北京：商務(wù)印書館，2010．

［3］［英］休謨．道德原則研究［M］．曾曉平．北京：商務(wù)印書館，2007．

［4］［美］羅爾斯．正義論［M］．何懷宏，等．北京：中國社會科學出版社，2009．

［5］慈繼偉．正義的兩面［M］．北京：三聯(lián)書店，2001．

D0 < class="emphasis_bold">文獻標識碼：A文章編號：

1008－7168（2011）05－0026－08

10．3969／j．issn．1008－7168．2011．05．005

2011－04－08

馮書生（1981－），男，山東梁山人，天津社會科學院《道德與文明》編輯，北京師范大學博士生。

劉瓊蓮］