漢末士人政治困境中的突圍
——從《中論》、《昌言》中作者的“介入”談起

楊 霞

(安徽廣播電視大學(xué) 文法部，安徽 合肥 230022)

中國古代士人有著強烈的濟世情懷，而“鼓天下之動者存乎辭”，［1］政論散文即是士人參與政治的有效途徑與表達方式。對政論散文作深入研究，可對其時社會的方方面面，對士人的立場、觀點乃至情感都有深刻認識。末世政論文尤其具有獨特的研究價值。深味此期文章之運詞結(jié)句，更易窺探動蕩時局下士人的心理變化以及隨之而來的士人群體的分化與重組。漢末士人徐干的《中論》與仲長統(tǒng)的《昌言》即有這樣的考察價值:兩部文集同屬政論名作，《中論》“成一家之言，辭義典雅，足傳于后”，［2］669《昌言》“切中利弊”、［3］“筆力風裁俱稱”;［4］兩位作者皆為漢末名士，徐干入選“建安七子”，仲長統(tǒng)位列“后漢三賢”。二者可視作漢末士人群體的代表人物，但兩部作品側(cè)重不一、文風相異、情緒有別，留于后人的啟示亦有不同。本文嘗試從語言學(xué)研究角度出發(fā)，運用系統(tǒng)功能語言學(xué)中“評價系統(tǒng)”的“介入”理論，對《中論》、《昌言》中作者的“介入”信息作一微觀考察，并由此鋪延至對漢末士人突圍政治困境的宏觀把握。

一、“君子”與“我”——寫作主體的介入方式

“介入包括表明語篇和作者的聲音來源的語言資源，它關(guān)注的是言語進行人際或概念意義的協(xié)商的方式”，［5］主要表現(xiàn)為作者對“借言”或“自言”表述方式的使用。借言帶有或顯或隱的對話性質(zhì)，是作者抽離于所評價事物，“客觀介入”并表達觀點的方式，“意味著語言使用者的客觀取向”;［6］自言是作者直接介入事態(tài)，感同身受，進行“主觀介入”，它“意味著語言使用者的主觀取向”。［6］作品中人稱、詞語、句式的運用是判斷作者介入方式與介入程度的重要質(zhì)素，其中人稱的使用是作者介入的最直觀表達。

農(nóng)村經(jīng)濟管理工作應(yīng)采用信息化技術(shù)，創(chuàng)建電子商務(wù)平臺，對外公開財務(wù)信息，人們可隨時查詢所需數(shù)據(jù)。電子商務(wù)平臺有利于會計人員掌握財務(wù)處理技術(shù)，提高工作效率，使得農(nóng)村財務(wù)管理更加規(guī)范化與高效化。

總的來說，這時期體育改革的大方向是正確的，以職業(yè)化、市場化為核心的體育改革發(fā)展符合我國發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟的基本方向，同時也是符合現(xiàn)代世界體育發(fā)展潮流和規(guī)律的。改革中逐步形成以體育法制化發(fā)展為根基、政府實施全民健身計劃、集中力量興辦奧運戰(zhàn)略、體育社會組織協(xié)助政府推進社區(qū)體育發(fā)展、企業(yè)投資和興辦職業(yè)體育的混合型政府體育管理體制。

落實于《中論》、《昌言》兩部政論著作，前者多表現(xiàn)為以“君子”、“圣人”發(fā)聲，而后者多以“我”來直陳。《中論》中，“我”有45次，“吾”20次;“君子”、“圣人”分別出現(xiàn)了 105次與 45次——“君子”數(shù)量最多;《昌言》中，“我”出現(xiàn)了47次，“吾”5次;“君子”、“圣人”使用較少，分別是13次和5次——“我”次數(shù)最多。

《中論》多直接以“君子”謀篇立論，“作者介入最少，拿別人的話為自己服務(wù)，以達到說服別人的目的”。［6］這里的“別人”集中表現(xiàn)為君子、圣人。以《治學(xué)》為例，作者開篇即表達觀點:“昔之君子成德立行，身沒而名不朽，其故何哉?學(xué)也。”指出學(xué)習是成就德行的有效途徑，也是“圣人之上務(wù)”，又以子夏“日習則學(xué)不忘”之語來論證學(xué)之不懈的重要性。［7］254－255再如《貴言》一篇，首句即言“君子必貴其言”，“君子非其人則弗能與之言”，又以《易》之“艮其輔，言有序”來論證“與之言，必以其方”的觀點。在談到君子之言“弗過其任而強牽制”時，以孔子“可與言而不與之言，失人;不可與言而與之言，失言”加以佐證。［7］273綜觀全書各篇的寫作思路，大多是先作價值判斷，即標明“君子”的理想范式，然后對社會現(xiàn)實作事實判斷，并隨時以先哲圣賢為例加以輔證。“君子”的典范作用貫穿了整部文集。

(一)《中論》以“君子”為重，全書彌漫儒者之風

不同人稱的使用在《中論》、《昌言》中存在著數(shù)量、主次、程度的差異，這些差異使得作品呈現(xiàn)出如下特色:

從藥品審評審批制度改革論新藥創(chuàng)制與仿制藥產(chǎn)業(yè)的共同發(fā)展…………………………… 邵 蓉，董心月，蔣 蓉（3·161）

類似的細節(jié)遍布于文學(xué)史。6月8日，百歲劉以鬯在香港去世。對大部分讀者而言，這是一個極其陌生的名字。他去世后，眾多媒體圍繞著他和王家衛(wèi)、和《花樣年華》才能做起文章，沒有多少人知道，他之于現(xiàn)代文學(xué)、香港文學(xué)的重要性。老舍先生的《四世同堂》，是他從上海到重慶編輯《掃蕩報》副刊時，專門約稿、編發(fā)的。包括首屆茅盾文學(xué)獎獲得者姚雪垠，創(chuàng)作起步的主要支持者正是在上海開辦懷正文化社的劉以鬯。

相對而言，《中論》中“我”、“吾”多出自經(jīng)典之文，多用來證明“君子”之道，而非作者情緒的率性抒發(fā)。如以《詩經(jīng)》之《大雅·棫樸》“追琢其章，金玉其相，勉勉我王，綱紀四方”句來說明“君子不恤年之將衰，而憂志之有倦”［7］261的重要性;以《小雅·小宛》“相彼脊令，載飛載鳴。我日斯邁，而月斯征”句來強調(diào)“君子服過”、“遷善不懈”［7］271之舉;以《小雅·鹿鳴》“我有嘉賓，德音孔昭”、“我有旨酒，嘉賓式燕以敖”句來說明“禮樂之所貴”而“欲為夫君子，必兼之”［7］277的道理;以《小雅·節(jié)南山》“駕彼四牡，四牡項領(lǐng)。我瞻四方，蹙蹙靡所騁”句描述“君子不患道德之不建，而患時世之不遇”［7］284的心境。此外，“我”之出處尚有:“井渫不食，為我心惻?？捎眉?，王明，并受其?！保?］284取自《周易》、“回也非助我者也，于吾言無所不悅”［7］280出自《論語·先進》、“此天亡我，非戰(zhàn)之罪”［7］310出自《史記·項羽本紀》等。

可以說，上文中的“君子”即是“我”所推崇之人，而“圣人”則是更高層次的“君子”，是“君子”、“賢者”之師。

(二)《昌言》以“我”見長，全書充滿濃厚的“自我”意識

《昌言》中“我”時時出現(xiàn)，并具有多重身份。首先，“我”是不同于“彼后嗣之愚主”的“人主”:“我”有“公心”、“平心”、“儉心”，則士民不敢“念其私”、“行其險”、“放其奢”，“政平民安，各得其所”，以致“普天之下，賴我而得生育，由我而得富貴……皆歸心于我矣”;［8］948－949其次，“我”是與“豪杰戰(zhàn)爭者”對立的正義之師:“豪杰之當天命者，未始有天下之分者也。無天下之分，故戰(zhàn)爭者競起焉。于斯之時，并偽假天威，矯據(jù)方圖，擁甲兵與我角才智，程勇力與我競雌雄，不知去就，疑誤天下，蓋不可數(shù)也”;［8］948再次，“我”又是普通人，以“士民”之心去看世間百態(tài):“天為之時，而我不農(nóng)，谷亦不可得而取之”;［8］956“我之欲盡孝順于慈母，無所擇事矣。我之欲效恩情于愛妻妾，亦無所擇力矣”;［8］952“人之交士也，仁愛篤恕，謙遜敬讓……有負我者，我又加厚焉，有疑我者，我又加信焉”。［8］954“我”雖隨著情境的不同變換著身份，但都顯示出個體的獨特性，都介入事態(tài)，表明了自己的鮮明立場與觀點。

空間計量方法最早應(yīng)用于截面數(shù)據(jù)分析，忽視了時間維度上的相關(guān)性。隨著計量方法和大數(shù)據(jù)的發(fā)展，為了彌補這一缺陷，學(xué)者們將空間計量運用到面板數(shù)據(jù)中，提出了空間面板計量模型，主要有空間滯后模型(Spatial Lag Model，SLM)、空間誤差模型(Spatial Errors Model，SEM)和空間杜賓模型(Spatial Durbin Model，SDM)。

與“我”相對應(yīng)的“君子”一詞在《昌言》中使用較少，且其神圣性遠不及《中論》之“君子”。這里的“君子”易陷入困賤?！爱斁永зv之時，鋦高天，蹐厚地，猶恐有鎮(zhèn)厭之禍也”，［8］949而“祿不足以供養(yǎng)”的局面使得君子“營私門”，正是“設(shè)機置阱以待天下之君子也”。［8］951至于“囊者任之重而責之輕，今者任之輕而責之重”的權(quán)責倒置更是對君子的刁難，猶如“左手據(jù)天下之圖，右手刎其喉，愚者猶知難之，況明哲君子哉”!［8］951

可見，《昌言》中的“君子”與《中論》中為帝王師、為眾生師、為萬世師的“君子”有別，它只是“我”的一個考察對象;而“我”的多重身份則表明了作者開闊的思維方式及更深層次的作者個體意識的日益覺醒。

二、《中論》“君子之風”與《昌言》“自我意識”的成因

《中論》、《昌言》兩部政論文集既反映了漢末士人在“風雨如晦，雞鳴不已”的亂世中澄澈天下的愿望，又體現(xiàn)了士人在精神領(lǐng)域內(nèi)自我救贖的努力。前者處處以“君子”立意，表現(xiàn)出趨于上的道德領(lǐng)域的升華;后者時時突顯“我”之風采，表現(xiàn)出趨于內(nèi)的自我意識的深化。就徐干、仲長統(tǒng)而言，兩人所處時代背景和政治環(huán)境非常相似，皆處在黃巾軍大起義至獻帝禪位、魏國建立的動蕩時期，同樣才華橫溢、聲名遠播，也都曾側(cè)身于曹魏集團，但他們的文章卻呈現(xiàn)出了不一樣的品貌與風范，這與他們各自的氣質(zhì)、學(xué)術(shù)思想和政治環(huán)境有關(guān)。

在這種新型的雇傭關(guān)系下，對于勞動者和企業(yè)而言都是有利的：勞動者的工作時間可以很大程度上自由利用，并且可以為多個企業(yè)、機構(gòu)或者個人提供勞動；而企業(yè)則可以節(jié)約長期用工成本，同時還可以為客戶提供更為精準的服務(wù)。

(一)個體氣質(zhì)有別

與“君子”之道的理論化闡述相對應(yīng)的是作者對漢末亂世道德淪喪、學(xué)風敗壞現(xiàn)象的有力抨擊。在《譴交》篇中，徐干指出士人背井離鄉(xiāng)、四處交友、夸夸其談，皆意在“欺人主、惑宰相、竊選舉、盜榮寵”;［8］291而針對其時“冠蓋填門，儒服塞道”的尊學(xué)尚賢之假象，徐干指出了其“為師無以教訓(xùn)，弟子亦不受業(yè)”的虛偽實質(zhì)。［8］292

仲長統(tǒng)“性俶儻，敢直言，不矜小節(jié)”，“少好學(xué)，博涉書記，贍于文辭”，“年二十余，游學(xué)青、徐、并、冀之間”，“與交友者多異之”，且“謂之狂生”。［10］1644據(jù)《后漢書》記載，仲長統(tǒng)游學(xué)時曾面刺其時并州刺史高干“有雄志而無雄才，好士而不能擇人”的性格缺陷，《昌言》中也明確提出“三代不足摹，圣人未可師也”［8］950的觀點。對高干的直言無忌和對圣人學(xué)說有選擇地接受，體現(xiàn)了仲長統(tǒng)的狂狷之氣，反映在作品中亦是鮮明的自我意識的張揚。

(二)學(xué)術(shù)思想差異

徐干少年勤學(xué)，潛心典籍，是儒家正統(tǒng)思想的忠實信奉者和傳承者，反映于《中論》一書的是“士志于道”的儒家大義、“哀而不傷”的儒學(xué)詩教觀和“文質(zhì)彬彬，然后君子”的儒者氣質(zhì)。同時，兩漢以來儒學(xué)的尊貴地位帶來儒生的濟世天下的使命感與優(yōu)越感使得徐干不可避免地居于高處，俯瞰世間百態(tài)，并以君子、圣人發(fā)聲。作者多采用全知全能視角著述文章，從此處亦可窺知一二。

仲長統(tǒng)的思想較為復(fù)雜，儒道互補、由儒入道是仲長統(tǒng)思想的主流。法家觀點在其作品中也有反映。對諸家學(xué)說的學(xué)習與內(nèi)化，正是仲長統(tǒng)發(fā)揮個體能動性的重要表現(xiàn)?？梢哉f，兼蓄眾學(xué)說之長的治學(xué)能力與學(xué)術(shù)素養(yǎng)使仲長統(tǒng)對個體價值、自我意識有了更深刻、更清晰的認知。

(三)政治環(huán)境不同

徐干與仲長統(tǒng)都曾一度進入曹魏權(quán)力核心:徐干事曹“歷載五六”，［8］1360先后任“司空軍師祭酒掾?qū)?，五官將文學(xué)”，［11］599以詩文出彩，得到喜愛文學(xué)的曹氏父子的垂青;仲長統(tǒng)以政治判斷力發(fā)跡，受尚書令荀彧器重任尚書郎一職，成為曹魏核心軍事層中出謀劃策的政治幕僚。兩人又皆有隱逸之志:徐干被曹操征用前“閉戶自守，不與之群，以六籍娛心而已”，托病辭官后更是“潛身窮巷，頤志保真，淡泊無為”;［8］1360仲長統(tǒng)弱冠之年游歷四方，失望于黑暗現(xiàn)實，“每州郡命召，輒稱疾不就”，［10］1644有超拔塵俗、遺世獨立之想，并寫下了“豈羨夫入帝王之門”的名篇《樂志論》。

反映到各自的作品中，《中論》像一本規(guī)范社會與人心的教科書，這與徐干或高居廟堂或避世不出的生活方式有關(guān)，這種生活方式導(dǎo)致其未曾深刻、全面地考察百姓疾苦、民生凋敝以及王朝傾覆的本源;《昌言》則更像是個人情緒的厚積薄發(fā)，游學(xué)民間的觀與感、權(quán)力中心的浮與沉使仲長統(tǒng)“每論說古今及時俗行事，恒發(fā)憤嘆息”，［10］1646在論理亂損益之時，蘊藏著對自身價值的深刻思考。

三、“君子”與“我”——士人政治困境的突圍

(一)漢末士人突圍政治困境的方式

多以“君子”借言的論述方式使《中論》的說教意味濃厚，以“我”自言的方式使《昌言》的抒情色彩凸顯。兩種介入方式的運用也隱約昭示著漢末士人在復(fù)雜時局中的政治走向。

1.《中論》描述了漢末士人趨于上的道德精英路線，亦有對道統(tǒng)的回歸

“上求圣人之中，下救流俗之昏”［8］1360是徐干寫作《中論》的初衷;“闡發(fā)義理，原本經(jīng)訓(xùn)，而歸之于圣賢之道”，［12］并以儒學(xué)圣賢之道重建有序社會是作者的意旨;建立一套“君子”標準以垂范當世乃至后世則是作者心中實現(xiàn)這一政治理想的不二之法。

有別于傳統(tǒng)士人“富貴于我如浮云”的價值觀，仲長統(tǒng)提出了“高薪養(yǎng)士”的主張。他認為君子居高位，本應(yīng)“重肉累帛，朱輪四馬”，而現(xiàn)實卻是以“薄屋者為高，藿食者為清”;［8］950如此“得拘潔而失才能”，是“開虛偽之名”，［8］951亦是對人才的廢棄。在《樂志論》中，作者更直抒對“居有良田廣宅”、“舟車足以代步涉之難，使令足以息四體之役”［8］956的悠閑富裕生活的向往。此種觀點徹底背棄了“君子固窮”、“君子憂道不憂貧”的傳統(tǒng)儒家理念，更多的是對個人幸福的向往及個體價值的認同。

徐干出身庶族，“其先業(yè)以清亮臧否為家世”，［8］1360少有才氣，長成后“擅名于青土”，性格“恬淡寡欲，有箕山之志”，［2］669不喜交游，曾拒絕州郡的征召，一度“絕跡山谷，幽居研幾”;［2］2又以詩文獲得曹氏集團青睞，與曹氏兄弟及王粲等鄴下文人交游酬唱數(shù)年后，托病辭職。其一生大致平穩(wěn)，心態(tài)平和，有彬彬君子氣質(zhì)，作品也熏染上“雍容靜穆，靄然儒者之度”［9］的文風。

仲長統(tǒng)還進一步提出了“人事為本，天道為末”的主張，并按照對人事和天道的利用程度，將帝王分成“審我已善，而不復(fù)恃乎天”的一等、“疑我未善，引天道以自濟者”的二等和“不求諸己，而求諸天者”的末流三個層次。［8］955主張求諸于己，注重發(fā)揮個體的主觀能動性，這同樣體現(xiàn)了作者對個體價值的思考和崇尚。

2.《昌言》描述了漢末士人趨于內(nèi)的自然名士路線，亦是對個體價值的審視

與對個體價值的認可旋踵而來的是作者自我意識的張揚，這種意識尤其反映在仲長統(tǒng)不守章句、不隨流俗的治學(xué)態(tài)度上。漢代經(jīng)學(xué)重承襲，強調(diào)傳授先師之言。至于東漢則變本加厲，士人思想禁錮、墨守成規(guī)。關(guān)于此，仲長統(tǒng)提出了自己的主張。一方面他認為“規(guī)矩可模者，師傳之德也”，［8］957指出尊師重道的重要性;另一方面他又提出“三代不足摹，圣人未可師也”的觀點，稱不應(yīng)盲目遵從書本和老師。在與侍中鄧義就“社所祭者何神”的爭論中，仲長統(tǒng)進一步以“先儒未能正，不可稱是。鉤校典籍，論本考始，矯前易故，不從常說，不可謂非”的言論推翻了鄧義“唯書本”的論戰(zhàn)方法。［8］946

在《中論》開篇《治學(xué)》一文中，徐干指出君子“成德立行，身沒而名不朽”的根本原因在于“學(xué)也”，認為通過學(xué)習可以“疏神達思，怡情理性”，這是成為“君子”的先決條件，亦是“圣人之上務(wù)”。繼之，徐干提出了“君子”尚需必備的其他條件，如“君子必貴其言”、“君子必立其志”、“君子必擇師”、“法象立，所以為君子”、“君子敬孤獨而慎幽微”等等。

這種趨于更高精神領(lǐng)域的道德精英路線也標志著士人向道統(tǒng)的回歸。中國古代士人一直在道統(tǒng)(道德標準與精神價值)與政統(tǒng)(世俗政治權(quán)勢)的復(fù)雜互動中尋找平衡和突破點，之于大道不行、政局動蕩的漢末亂世，徐干探尋的是這樣一條道路:即以道統(tǒng)規(guī)范或重建政統(tǒng)，具體反映于道德標準的構(gòu)建、世俗人心的凈化和彬彬君子的塑造。這是自漢初獨尊儒術(shù)而使道統(tǒng)淪于政統(tǒng)權(quán)威之下的幾百年后士人對道統(tǒng)的挺立，是對先秦“道尊于勢”理念的繼承，也是陷于政治困境中的漢末士人對政治權(quán)勢的突破與超越。

《昌言》是針對時局的直言、當言之作。該書直陳戚宦政治、豪強經(jīng)濟、動蕩軍事等各領(lǐng)域的危機，“闿陳善道，指斥時弊，剴切之忱，踔厲震蕩之氣，有不容磨滅者”。［8］948與對社會深層次矛盾的深刻洞悉和細致考察相一致的，是作者對個體價值的考量，這是一種趨于內(nèi)在的自我審視。

對數(shù)學(xué)任務(wù)的分析主要借助“QUSA課題”[9]中所使用的課堂教學(xué)中任務(wù)展開的分析框架，主要分析教師在同一課題的教學(xué)設(shè)計、第一次教學(xué)和第二次教學(xué)時的數(shù)學(xué)任務(wù)數(shù)量、內(nèi)容以及探究水平三個方面的內(nèi)容.

在《樂志論》中，仲長統(tǒng)抒發(fā)了“消搖一世之上，睥睨天地之間，不受當時之責，永保性命之期”［8］956的尋求自身超越的心緒，個中對理想人生的描述，體現(xiàn)了儒學(xué)精神的遜色及道家氣度的滲透，也體現(xiàn)了士人與政權(quán)的疏離、國家意識的淡薄和個人意識的強化。在《樂志詩》中，仲長統(tǒng)又表示要“叛散五經(jīng)，滅棄風雅”，這是對“委曲如瑣”的政治生涯的絕望，也是對世俗生活的回歸。這種“翱翔太清，縱意容冶”［10］1645的生活主張于其時恰如星光一點，但卻與其后魏晉名士的煙云水氣而又風流自賞的氣度相契合。正如元人吳師道所評價:仲長統(tǒng)“得罪于名教甚矣。蓋已開魏晉曠達之習，玄虛之風”。［13］在他身上折射出的兩漢儒學(xué)向魏晉玄學(xué)過渡的光與影，使他成為了魏晉名士的先驅(qū)，漢末士人由任“道”變?yōu)槿巍白匀弧钡拿寇壽E亦由此得以呈現(xiàn)。

(二)漢末士人突圍政治困境的方式的廣泛性及意義

無論是標榜君子，以道統(tǒng)重建政統(tǒng)，還是張揚自我，從社會的良心走向個體的內(nèi)心，都可總結(jié)為漢末士人與皇權(quán)的疏離。這種疏離以東漢建國光武帝“雖置三公，事歸臺閣”［8］951疏遠士人為伊始，以東漢中后期清流士人“匹夫抗憤、處世橫議”［10］2185與政治相博弈為高潮，發(fā)展到政治衰頹、山河板蕩的漢魏易代之際，終于形成了士人主動疏離皇權(quán)、突圍政治困境的局面。

通過安裝在育明輪上的船舶能效監(jiān)控系統(tǒng)測出船舶在不同吃水差下主機每海里的油耗，為了更明顯的反應(yīng)不同吃水差下主機每海里的燃油消耗量的變化，用燃油消耗量增減比來表示，即：

對于Nt ≤ Nr的系統(tǒng)，分別進行搜索星座符號的實部和虛部，如果i>Nt，則開始搜索虛部。根據(jù)表1，搜索一個虛部的計算量包括以下兩部分：①2Nt ≤ i ≤2Nr時，計算需要(2Nr-2Nt)次實數(shù)乘法；②Nt≤i≤2Nt時，計算需要2Nt次實數(shù)乘法。由于R1是上三角矩陣，因而②中包含了(Nt-l)個無效的操作，因此總共需要(2Nr-Nt+l )次實數(shù)乘法.一旦i=Nt +1，發(fā)現(xiàn)一個可能的虛部就開始搜索相應(yīng)的實部.由于計算需要3Nt次實數(shù)乘法，其中包含(Nt-l)個無效操作，因此搜索一個實部需要(2Nt+l )次實數(shù)乘法運算.

執(zhí)著于儒學(xué)大義與君子之道的漢末士人是東漢政權(quán)長期“傾而未顛，決而未潰”［10］2043的砥柱?？兹谌伪焙Ｏ嗥陂g，“立學(xué)校，表顯儒術(shù)”;［10］2263鄭玄“經(jīng)傳洽孰，稱為純?nèi)?，齊魯間宗之”;［10］1212劉楨著《毛詩義問》10卷;劉劭著《樂論》14篇;即使是標榜“唯才是舉”的曹操，也在其散文名篇《讓縣自明本志令》中提到對樂毅不背燕、蒙恬不背秦的激賞，并說“孤每讀此二人書，未嘗不愴然流涕也”，［8］1063以示對君子重義輕生的推崇?？梢哉f，雖然“從初平之元至建安之末，天下分崩，人懷茍且，綱紀既衰，儒道尤甚”，［11］420但正是漢末士人對儒學(xué)的堅守、對道統(tǒng)的推崇使得儒家思想“在政治思想領(lǐng)域自漢以后就未動搖過其主導(dǎo)地位”。［14］

轉(zhuǎn)向內(nèi)心世界，張揚自我個性的漢末士人為陳腐的社會帶來了一股清新氣息。馬融“達生任性，不拘儒者之節(jié)。居宇器服，多存侈飾。常坐高堂，施絳紗帳，前授生徒，后列女樂”，［10］1972崔寔發(fā)出“濟時拯世之術(shù)，豈必體堯蹈舜然后乃治哉”［8］722的質(zhì)疑，又有群臣“奉祿甚薄，仰不足以養(yǎng)父母，俯不足以活妻子”必然導(dǎo)致“賣官鬻獄，盜賊主守之奸生”［8］726的言論，與仲長統(tǒng)觀點如出一轍?！皬臐h初出處從容、高視闊步于諸侯王之間的枚乘、鄒陽等人，到漢末趙壹、禰衡等近乎狂士的文人，漢代文人在經(jīng)歷了一段屈從、依附之后，又向個性獨立回歸，并且達到更高的層次?！保?5］

上述這兩種趨于上、趨于內(nèi)的路線并非矛盾對立的，在某種程度上，兩種路線可以合二為一，即外名士、內(nèi)君子。就其本質(zhì)而言，這兩種路線又是儒、道思想作用的結(jié)果，即以儒治世、以道存身。漢末士人多同時具有這兩種特質(zhì)。如徐干，言論上雖以儒學(xué)為重，但其行為卻染有道家思想中出世、歸隱的特質(zhì);再如仲長統(tǒng)，雖張揚個性，卻也秉持著“君之以王，而治之以道”［8］953的正統(tǒng)思想與“肅禮容，居中正，康道德，履仁義，敬天地，恪宗廟，此吉祥之術(shù)也”［8］952的儒家禮學(xué)主張。

總之，以關(guān)懷天下、濟世蒼生為出發(fā)點，以“指切時要，言辯而確”［10］1725為特征的政論文流露出作者對政治的疏離態(tài)度，表明了漢末士人政治突圍的廣泛性。這種突圍與士人在末世中“咸復(fù)思中興之救”［8］722的理念并不矛盾，它更多的是對于世俗皇權(quán)的擺脫，表現(xiàn)了士人欲以更高姿態(tài)、更獨立精神激濁揚清、匡扶衰弊的思考與實踐。正如徐干所言:“賢人之道者，同歸而殊途，一致而百慮，或見危而授命，或望善而遐舉，或被髪而狂歌，或三黜而不去，或辭聘而山棲，或忍辱而俯就，豈得責以圣人也哉!”［7］298－299更進一步言之，此期士人“大抵能同氣相求、殊途同歸地保持一致”，“依然程度不同地在完成著歷史賦予他們的使命”，［16］即面對亂世說出真相，面對強權(quán)說出真理。

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［2］陳宏天，趙福海，陳復(fù)興.昭明文選譯注:卷四［M］.長春:吉林文史出版社，2007.

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