李杲堂方外交游述

梁一群

（中共寧波市委黨校，浙江 寧波 315012）

明清之際浙東學(xué)人中，李鄴嗣（名文胤，別號杲堂，1622-1680）的方外交游事跡，即在當(dāng)時，已頗引人注目。據(jù)杲堂友人、當(dāng)時的著名學(xué)者黃宗羲說，明清易代，目睹生靈涂炭，身遭國亡父喪，杲堂“遂絕意人世，穿竄草石”，是則“先生雖不逃禪，而酒痕墨跡，多在僧寮野廟，木陳、悟留、山曉、天岳皆接忘年之契?！苯駲z杲堂詩文，確多與方外人士交往篇什，但所占篇幅，不過十之二三，黃宗羲所謂杲堂散見于甬上各處“僧寮野廟”的詩文，所留存者并非想像中那么多。按杲堂一生，與佛門有極大關(guān)系，而其與方外人士交往的原由，也不僅以是否“逃禪”為視焦所能概括解釋。要之，捐資寺廟，崇信佛事，參禪問道，乃至詩文往來，此類方外交游事跡，自明代以來就是地方士紳在一個有限的地方范圍內(nèi)實現(xiàn)自身價值的有效途徑。杲堂交游佛門之緣，應(yīng)該是起于他的家世淵源。不僅如此，杲堂還以其遭逢的世道翻覆的經(jīng)歷，證明了當(dāng)時的地方精英們與方外人士共同擁有的信仰資源，可以在一定的語境下實現(xiàn)互補(bǔ)整合的需要，從而能夠有效地抵御個人身世浮沉或山河陵谷之變所帶來的心理上的強(qiáng)烈打擊，以有效地保全其視為安身立命所在的文化價值理念。本文即有述于此。

一

杲堂曾自述他與方外人士的交往云：

“自余為放棄失職之人，杜門堅謝客歷三十年，獨喜從方外游?！?/p>

杲堂在此明確無誤表示，在目睹神州山河經(jīng)歷了陵谷之變以后，他的生活已經(jīng)發(fā)生了如此巨大的變化，以致于他對自己的后半生作了這么一種安排：謝絕世間交往，轉(zhuǎn)而在與方外人士的交往中度過自己的余生。一個傳統(tǒng)文化意義上的儒生，正處于一個人的年輕時期（明清之際的江南一帶反清斗爭失敗時，杲堂才不過二十幾歲），就把自己社會生活安排得如此放散恬退，是否意味著他與現(xiàn)世生活的決絕？如果是這樣，則黃宗羲所謂的杲堂其實并“不逃禪”，其意又何所指？杲堂其語，容當(dāng)在此作一分析。

細(xì)看杲堂上述話語，大致可作如下理解。其所謂“放棄失職”，乃是指的杲堂在明亡之后，因不愿出仕滿清王朝而作出的一種政治選擇。“放”，即是一種政治上的自我放逐，是為面對滿清政權(quán)已經(jīng)基本控制大部分地區(qū)的現(xiàn)實，而在個人的文化心理和政治態(tài)度上主動采取一種疏遠(yuǎn)措施；“棄”則意味著對人世間所有那些能夠引起普通人熱中和強(qiáng)烈意欲的事物的棄絕；而“失職”一語，無論從何種角度來看，都令人感到有一種悲憤交加況味在：生為秉承了傳統(tǒng)文化血脈、因而也就負(fù)有以之維系天下、將之發(fā)揚(yáng)光大職責(zé)的文化人，卻不得不將此一職責(zé)放棄，不僅使自己將此后一生的大好時光形同虛擲，而且還意味著人生的價值所在有可能因此變得虛無難解、無從捉摸。

中國的文化人，歷來都有“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨善其身”精神作為其內(nèi)在的意念支撐。而通常情況下，即使選擇了“獨善其身”作為自己的人生道路趨向，還是可能與現(xiàn)實中的文化政治系統(tǒng)（包括其中的各擋人物）進(jìn)行必要的溝通交往的。歷來所謂“隱退”，其實是以秉承文化價值理念為己任的行為方式在某種時空維度所作的另一種延續(xù)，當(dāng)然，前提是當(dāng)時的社會空間要有此容度。而這種社會空間，明清之際在某種意義上雖然存在的，而其條件，卻令那些以“衣冠禮樂”與個人氣節(jié)操守為安身立命所在的文化人頗難接受：不僅要忍辱變節(jié)以改事異朝，而且必須薙發(fā)易服，接受滿清統(tǒng)治者強(qiáng)制命令所給予的衣冠服飾?！耙鹿诙Y樂”，歷來為中土文化人所自豪者，即使在歷次戰(zhàn)亂期間，逐鹿中原以及那些得天下者們，也無不以此為號召吸引，故而中土雖然歷經(jīng)戰(zhàn)亂且時有朝代變易，但衣冠禮樂大致延續(xù)不絕，被人們視為文化命脈之所在。而滿請政權(quán)卻欲以鏟除此一文化象征來打擊中土文化人的自尊心理，從而在文化心理上徹底壓垮政治和軍事反抗中的失敗者，使之在文化心理的深層次上烙下受辱者的印記。薙發(fā)令一下，中土人士多有不能忍者。事關(guān)父母邦國衣冠文物的存留去廢，事關(guān)文化人視為安身立命之所在的文化命脈，武裝對抗既已無望，于是一批歷來屬于地方文化精英階層的失落士紳們轉(zhuǎn)向了另一種反抗。黃宗羲說：

“自髡發(fā)令下，士之不忍受辱者，之死不悔。乃有謝絕世事，托跡深山窮谷者，又有活埋土室，不使聞于比屋者?！?/p>

然而這種微弱而頑強(qiáng)的反抗，往往因為人所告發(fā)而不得免。黃宗羲曾敘述過兩位明末遺民抗拒薙發(fā)令的事跡：余若水拒不薙發(fā)，“冬夏一皂帽，雖至昵者不見其科頭”；周唯一“遯入剡源，盡去其發(fā)而為冢，……自稱‘無發(fā)居士’。”

周唯一，名齊曾，字唯一，出身甬上簪纓世家，明亡之后歸入佛門。杲堂曾謂其人：

“丙戌后入山為沙門，人稱囊云大師。其歿也，里中屬余謚為貞靖先生，不使淪于沙門也?！?/p>

按照當(dāng)時的說法，周唯一應(yīng)當(dāng)屬于“逃禪”一類人物，但是甬上士人多不愿意將他歸入沙門，尤其是在他去世之后。甬地士人的這一看法得到了杲堂的認(rèn)可，這從他為周唯一的文集所作序言中可以看出。杲堂在此，其實是委婉地表露了他自己對于所謂“逃禪”的感受。杲堂的看法是，周雖然身入沙門，但他仍然保持了一個文化人的獨立人格精神。此種精神，杲堂將之具體概括為“不附”?！安桓健保教谜J(rèn)為是一個文化人應(yīng)有的特質(zhì)，惟此，文人才能在任何情況下都以一己風(fēng)骨為支撐，于是“不附”于世俗。他以周唯一的事跡為例說道：周自小讀書，即“不附傳疏。諸生競為揣摩場屋之文，期于合時，獨先生盡擺落華藻，自書所得”，會試時，主司見其文而奇，判為“自成一解”，于是中進(jìn)士；周不僅會試不附主司，而且為官不附上官，不附在朝大老，正因為有此一段精神，故而在清兵南下，“浙河以東士大夫率俱出上謁郡縣，通往來”之時，周毅然剃發(fā)入山，此為其經(jīng)歷中又一升華：“不附一世”；既入釋門，卻又與當(dāng)時遁跡釋門的士大夫有別，“時諸公遁跡沙門，率受諸老衣拂，椎鼓上堂，稱其法嗣，先生獨不肯”——杲堂因此而認(rèn)為：“是其遁于釋門也，蓋不附釋門”。身入釋門，卻又不附，這也是周唯一修身應(yīng)世的氣節(jié)精神之自然選擇，這種修身養(yǎng)性所得之高峻風(fēng)骨，也正是杲堂心中的理想化人格體現(xiàn)。唯其有此，爾后有杲堂與方外交而自得其文化精神之愉樂。他曾談到文化人的方外之游說：

自東晉以后，吾黨始多方外之游，然即與通懷彼此，而分途較然。其后有出入兩家，若伏挺、湯休、周賀、賈尉數(shù)人，雖暫托足彼中，究還初服。至三十年來，始有賢公卿、名士而埋跡沙門，竟有受其衣拂者。

然而杲堂說他自己在各處遇見這些“逃禪”者，鄉(xiāng)黨里人，無不稱之為：“此是吾黨某某先生”，連他們所收徒弟，也一概稱之為“此是吾黨某某先生之徒弟”。由此而言，聯(lián)結(jié)杲堂與這些方外輩的內(nèi)在因素，恐怕正是那一段家國之情——而隱藏在此種家國之情背后的，則是彼此相通的那種文化精神。所以，杲堂說他自己，即使在與“逃禪”者的徒弟輩相與之中，也會“遂與忼慨相勵，聲淚并下”。我們只有以此精神作為背景來考察杲堂所為，才能明白他在《甬上高僧詩序》中的說法。

杲堂在此序中說到，他編《甬上耆舊詩》后，又特為編了《甬上高僧詩》二卷，有人不解而問：“先生所錄耆舊詩，上下二千年，賢士大夫及布衣隱者，人風(fēng)可師。若彼釋門諸公，彼既游于方外矣，乃亦臚于先賢，奉為楷模，不已過乎？”杲堂慨然有答曰：“不然。彼諸公雖方以外人也，然余嘗考其風(fēng)格，溯其學(xué)術(shù)，彼諸公固非方以外人也?！睘榇?，他歷數(shù)南宋阿育王寺大慧禪師、海會寺中峰和尚、明代延慶寺南洲法師等事跡，以證明方外人士之風(fēng)格學(xué)術(shù)，無不與文化人精神相通。又說到延慶寺夢堂尊和蒲庵禪師、湖南夢觀法師，其高超的學(xué)術(shù)文采造詣，皆與世間文人相往還而有所得。歷史上這些文化精神的往還，正是杲堂深為感慨不已者。因此，他引用大慧禪師的話說：“余雖學(xué)佛者，然愛君憂國之心與忠義士大夫等?！庇忠娜藯罹S楨稱揚(yáng)夢觀法師的話贊方外人士的學(xué)術(shù)成就：“能以宗乘與吾圣典合為一，載諸行事，以俟昭代太平?！睂Υ艘欢挝幕裰€，正使杲堂為之涵味吟詠不已：

正使諸公猶在，余方將灑掃相迎，蒲蘭作供，與之通彼此之懷，盡獻(xiàn)酬之妙，解帶披襟，不須騎驛。康樂所云“愾恨不早”，謝傅“以當(dāng)千載一日”，應(yīng)亦同之。今雖淵匠既傾，緒言未墜，若竟置諸品外，任其別傳，徒企支公之虛懷，不見東林之棲影，將使交讓之瀆割若鴻溝，同岑之苔別為異草，其可乎？其可乎？然則集中諸公，余雖臚諸先賢，奉為?？?，固未過也?！?/p>

上引諸語所表達(dá)的傾倒之情，在杲堂文中亦非多見。由此來看，杲堂在與方外人士的交往中，多有無比的企望欽崇之情。而事實上，釋門與儒門既有此一段文化精神上的血脈相通之處，則其互為容通，當(dāng)在情理之中。此是杲堂與方外游的思想淵源所在。

二

杲堂身為詩文作家，國破家亡之后，填補(bǔ)其后半生交往的，多為詩文唱和，其中尤對方外之士，多所稱道。他在《證堂詩集序》中說：

“仆少學(xué)為詩，所與酬唱，多失職之侶及山林人外一流，至士大夫言詩者，罕得通焉?！?/p>

此證堂先生，即為杲堂摯友悟留法師所介。杲堂文集中，為方外人士詩作序11篇，數(shù)量為其所作詩序的四分之一，內(nèi)中多具肺腑之言，不徒為虛應(yīng)文字。

壽昌寺悟留法師出身名家，與杲堂論交十余年，杲堂謂之“忘形之交”，有語述及其為人：

“意思蕭散，未嘗以名望自持，每過余東齋頭，與諸君列坐但以齒。日午家人時剪韭作雞黍，，食惟別設(shè)菜一盂，亦不分席，周旋彌久，既忘為人外之游，至其一吟一詠，風(fēng)流往來，與吾黨工力悉敵，亦并忘其為方外之詩也?！?/p>

悟留法師與杲堂交游，可謂相得忘形，不拘外跡，而其所注，則在精神之相通。故而法師不僅與杲堂詩文唱和往還，又使其弟子覺范跟隨杲堂學(xué)詩。既為忘形之交，不妨隨處而見道問道。杲堂因之戲謂：

“公（悟留）能詩而遜不自師，固使（覺范）執(zhí)義于仆，仆所當(dāng)避席一也。仆實不專于詩，初未嘗有所授于范，而范即以詩名，仆所當(dāng)避席二也。悟公方縛茅山中，作闡《華嚴(yán)》大旨，自成一書，范執(zhí)經(jīng)其側(cè)，必有所得焉。釋氏有云：“昔是能仁師，今為佛弟子”。仆將從范問禪，在旦暮間矣?！?/p>

杲堂參禪工夫如何？難以詳明。但他有《宿悟留禪房》詩，說自己“方寸之間殊落落，年來塊壘已全降”，雖未知其所言程度如何，不過他認(rèn)為之所以有此境界，得力于“多將歲月依僧臘，別有威嚴(yán)對佛幢”。于佛門中而見其別有“威嚴(yán)”，此中況味，非有極深的問禪訪道之體會者不能知。杲堂另有《西橋夜立懷悟公》詩寫得極清閑幽淡：

夕橋獨眺立移時，水性還應(yīng)靜者知。風(fēng)定倒聽疏樹葉，天澄俯見細(xì)魚鬐。豫開月路諸星白，閑附云梢一鳥遲。適是詩成寒渚上，此間憶與悟公期。

雖未能說已得禪家三昧，卻也于釋門修為中的“靜”“定”境界，頗有所悟。詩中所述，并非僅僅是對悟留法師的感念，而是某種物象況味的難以言傳的感受，于此也可見在他們的交往中，悟留法師對杲堂在人生感悟方面的影響之深。

不過杲堂方外交往中極具淵源的，是天童寺主持歗堂和尚。從杲堂有關(guān)的詩文來看，他對歗堂和尚，真可謂推崇備至：

自數(shù)十年來，吾黨棲心蔽影，多在名藍(lán)精舍間，復(fù)藉有一二釋老傾心延納，相從為人外之游。余嘗謂：今日諸釋和上，吾黨之皋伯通、孫賓石也；今日所在諸叢林，高士之閑居，逸民之別墅也?！?/p>

杲堂筆下的歗堂和尚，不僅“望傾朝野，共推為釋門師象”，而且能以不拘一格而禮賢下士、重義敬友，有“領(lǐng)袖人中人外”之“風(fēng)格”。他有《入太白呈歗堂和尚》詩四首，極贊之，僅以此詩第一首為例，即可見杲堂服膺之心：

南國論耆舊，惟公擅此名。諸方一長老，吾黨亦先生。食為人同乞，心宜四座傾。西頭安大陸，早晚尺書迎。

杲堂與歗堂和尚之交往，應(yīng)該說是有一種“道并行而不?！钡囊庾R為背景的。此即長期以來、特別是明中葉以來“三教合一”思潮影響所致?？搓教迷诰帯娥细呱姟窌r所作《奉答歗堂和尚》詩二首，即可明白他心之所思?，F(xiàn)錄其中第二首作佐證：

公方修釋乘，我亦錄高僧。舊德人間重，奇文品外登。兩家接讓水，百世發(fā)幽燈。相憶齋窗下，編書各手謄。

如果說歗堂和尚是杲堂方外交游所敬重者，則其弟子明介禪師就是杲堂的死生難忘之交。覽杲堂詩文，乃知明介禪師確有足以使文化人為之傾心的一種詩文蘊(yùn)藉之氣。杲堂談到他與明介禪師的交往時說過：

蓋介公為人，內(nèi)蘊(yùn)靈明，外守廉介，足稱其名。吾每與言，即神領(lǐng)意得，有默然相解處，與之流連，忽忘晨夕。

傳統(tǒng)的文化人所謂“人之相知，貴在知心”之說，在此得到了無遮蔽的澄明體現(xiàn)。難怪在杲堂與人交游的記錄中，未有如此推重者。明介禪師與杲堂之相識交游，杲堂后來曾有極富情感的敘述：

方（歗堂）和尚將至天童，吾友董巽子謂余曰：“歗堂和尚有門人曰明介，釋中名士也。余適在吳中宿某山房，與僧夜誦所作詩，介公在鄰榻側(cè)聽久，將排戶入，與余語款款不已，其風(fēng)流可親也?！庇嘈淖R之。及和尚至，從侍者數(shù)人相過，余望之，俱非介公也，已坐，竟非是。后數(shù)日，余同萬允誠入山，中心自冀得見所謂介公者。既至小白，舍舟入下院，適有僧?dāng)?shù)輩，俱曳草履短衣自山中來。余遙望之，顧謂允誠曰：“此中一人甚異，是必介公也?！奔从瓎枺?。公亦因訪余將入城，兩人初執(zhí)手，歡甚，遂同入山，流連彌日，定為人外之交。

今所見杲堂與明介禪師文字之交，有詩二十一首（其中悼亡詩八首），文二篇（其中送別一篇，塔銘一篇），俱為推崇備至而見摯情之作。如他初見明介即有詩：

“吾愛介公甚，名從人外傳。靜如山可樂，澹與菊無言。氣在遙通處，交論未識前。吾衰今一豁，應(yīng)不念余年?！?/p>

喜悅之情，溢于言表。其后明介禪師入城與杲堂盤桓數(shù)日，杲堂即為詩四首以記其事，其中有句云：“眼前今古在，可有世人知？”“知音非易植，相對莫蹉跎。”“平生樂事少，今日喜相仍?！薄傲鬟B忘老至，曾得古人情。”四詩流連宛轉(zhuǎn)而一氣貫注，在在洋溢著喜不自勝的氣氛，為杲堂詩篇中所少見者。明介禪師得杲堂傾倒之情，所系何在？待到明介歿后，杲堂撰有《塔銘》說及此事：

介公為人風(fēng)儀蕭散，寡言笑，其體羸若不勝，而神鑒湛然。與一時名士接，退相題目，未嘗失分寸。讀余輩詩文，能得神理所湊處，為反覆其妙。每有盛集，公但以目會，四坐盡通。（歗堂）和尚常以事使造余所，及還白方丈，能伸兩家所未言，無不盡。以故，和尚曰：“吾候杲堂，非得明介行，當(dāng)費幾尺牘矣！”

看杲堂此處所述兩家往來情形，乃知他心中所系者，當(dāng)是人世已極難得之灑落情懷、及其作為支撐的那種有著極深淵源的傳統(tǒng)文化精神。所以我們不難理解杲堂得與歗堂和尚論交，以及得遇明介禪師時的那份喜悅之情。這種感情在杲堂心中占有何等分量？杲堂有《嘯堂和尚書來，知西堂介公已至西陵，即馳札往迎。接手有日，因得四詩》可作為觀照：

解我逾年病，須公即日歸。隔江馳一札，早日啟雙扉。藥雨霑僧笠，江楓照客衣。亂中真見汝，莫怨寄書稀。

萬事俱今歲，吾衰只揜關(guān)。晨鐘催世換，梵鼓報僧還。月落橫前路，花開接故山。江南潘孟在，見處定相攀。

得汝將歸信，吾翻咽失聲。雖除三徑待，已少一人迎。接手知悲喜，登堂見死生。應(yīng)期同掃塔，世外

有高情。原注：家梵師極重介公，今歿已逾年，應(yīng)同一哭！

昨得山中信，蒙將佳物赍。煮橙須野蜜，藏筍帶山泥。便作高僧供，兼留新菜齏。老夫饞眼待，一缽

莫頻稽。原注：嘯堂和尚適以橙橘見贈，即命家人留供介公。

人于世間論交，而杲堂卻于世外之交見真情，此非因杲堂家世不顯所致。眾所周知，杲堂家族自元末移居寧波，稱為大族。明代中期，成為當(dāng)?shù)刂墓偌濍A層。（此見杲堂自撰《李氏家傳》，《杲堂文續(xù)鈔》卷五。見《杲堂詩文集》第706-707頁。）事實上，明代中后期以來，世濁而品亂，人爭為奇怪言行如狂走疾趨而不自知，大凡真心有所挹注者，反默默而不得聞；而在人世變亂之際，儒門更是收留不住，行將見其趨走釋門而不疲。于此之中，杲堂竟在方外得逢一二可通心意者，其珍惜之情，不言可喻。明介禪師體素羸弱，杲堂與相交游來，一直頗為關(guān)注此事。他有《次介公韻》一詩言及：

余寒猶未著輕紗，但見先生病日奢。數(shù)點苔衣生客坐，一條竹杖識吾家。接來月內(nèi)新桐雨，開過山南舊楝花。莫遣涼風(fēng)容易發(fā)，恐移孤缽向天涯。原注：

時介公將有北行。

杲堂所擔(dān)憂者并非多余，其后明介禪師受大和尚之命，遠(yuǎn)走數(shù)千里之外，歸來即病重不治，據(jù)杲堂追述，明介禪師“病至垂絕，屬和尚寄別平生諸故人，唯及余，更嗚咽，以常所用研（按：即硯臺）一留贈。后二日，公更起盥沐，作辭世偈，乃卒，得年三十。發(fā)其遺橐，惟《杲堂集》二冊、《南村詩草》一二卷而已。余哭之最慟，謂當(dāng)世更覓解人不可復(fù)得，非徒失方外一友也?！贝撕箨教糜小犊尥鲇衙鹘槎U師》詩八首，感情極為深摯：

故人一哭梁夫子原注：謂公狄先生。人外心傷復(fù)一人。從此知音真頓盡，可知老淚易沾巾。（其一）

法崇何用通名姓？高坐無須接語言。別有莞然神解處，此中難與世人論。（其二）

日排逕草候先生，今日誰堪掃席迎？萬事不須明付囑，研田留與杲堂耕。（其三）

生平秀骨本亭然，肯雜尋常腐骨眠？待起石城三尺墓，千年神理冀綿綿。（其六）

詩中對于明介禪師百般挽留不得的傷心慟絕之情，略見一斑。自來以一介文人而與方外論交，如杲堂此種情愫者，寥寥屈指可數(shù)。后來杲堂與慰弘禪師論交，竟也時時念及明介禪師：“慰公擅高才，介公負(fù)至性。吾有兩釋友，死生忽分徑。憶我哭介師，衰涕幾無賸。慰公始近來，與我淚相并。山花立私位，謚之曰真定。藉此告亡友，千載自我命?！边@在杲堂，真是永銘心間。

三

杲堂與方外交，直是面對一種文化精神。無此一種文化精神，則不能在心理感情上與之相通，遑論相交？然而，與方外人士交游，為何能夠與之心心相通？杲堂有云：

“是必從吾游而忘其為人外之游，讀其詩而忘其為方外之詩，款然神領(lǐng)，忽然意得，而不知其合之也?！?/p>

杲堂的詩文之交，并不以對象的身份地位而有所差別，而是以有無文化精神為轉(zhuǎn)移。他自言所為詩文，多與失職之徒及方外人士相關(guān)，其實明季朝中大老，多無遠(yuǎn)見，而所謂文化精英，多被摒棄于社會中下層，故其在地方上，反倒影響較甚。其時社會上層，卻仍然不斷地糾纏于一己利益之得失而無以自拔，即如南明政權(quán)，在江南一帶建立之后，還是沉湎奢華與權(quán)力爭奪之中，直至滅亡。當(dāng)此之際，道義所系者既已從上而移至下，則所謂文化精神之心氣相通者，自非可由上層官僚階層中去尋找了，只能在失職之徒乃至方外之人中覓得。

杲堂既以文化精神之相通為其方外交之根本所在，則其于方外之旨，容有一己之得。也就是說他必是認(rèn)得方外之旨中，有與自己所秉的文化精神理念相通之處，進(jìn)而言之，也可以說他于釋門宗旨，頗其所悟。此可于他所作《慰弘禪師集天竺語詩序》中略得一窺。是《集語詩》，為慰弘禪師仿效杲堂《集史》《集世說》詩，集掇佛經(jīng)語，又摻加以己語而成。杲堂為其作序，以為詩與禪乃可視為一體：

至釋氏自一祖而后，正法遞傳，凡一默一言，一呼一笑，俱可合宗門微旨，契教外之真機(jī)，舞笏吹毛，亦堪演唱，而奚獨不可以詩說禪？余故謂“迦葉見華破顏”，此即尊者妙解之文也，而不得專謂之禪；天竺菩提謂諸門人曰：“汝得吾肉，汝得吾髓”，此即西來傳宗之文也，而不得專謂之禪；盧行者“非樹非臺”，此即曹溪轉(zhuǎn)句之文也，而不得專謂之禪。試屈從上諸祖作有韻之文，定當(dāng)為世外絕唱。即如唐人妙詩，若《游明禪師西山蘭若》詩，此亦孟襄陽之禪也，而不得專謂之詩；《白龍窟泛舟寄天臺學(xué)道者》詩，此亦常征君之禪也，而不得謂之詩；《聽嘉陵江水聲寄深上人》詩，此亦韋蘇州之禪也，而不得專謂之詩。使招諸公而與默契禪宗，豈不能得此中之妙！且余讀諸釋老語錄，每引唐人詩，單章只句，雜諸杖拂間，俱得參第一義，是則詩之于禪，誠有可投水乳與一盂，奏金石于一室者也。

詩者為何？在杲堂看來，人之心靈自然流注而不拘凡格者是。杲堂所述，其實乃是詩家最高境界。大凡世間事物，一旦到達(dá)絕高之處，則可撇去外在的俗套陋規(guī)而直抵其精神所在。故在杲堂看來，釋門“一默一言，一呼一笑”，乃至“舞笏吹毛”，何者非詩而不能演唱？此中有以滅人機(jī)心而奪人魂魄者，釋門所謂“生殺手段”，若以詩之規(guī)格衡之，何者非無上境界而不使人遙望企盼？反之亦然。詩家之超然意境，直可渾入釋門所謂禪機(jī)一路。作為詩文作家的杲堂有會于此，不僅因為其詩文造詣，而且由于他對佛學(xué)、對禪宗公案的熟諗，在于他所領(lǐng)悟的佛學(xué)理脈?？此麨闅^堂和尚輯撰宋元以來禪宗諸耆碩語錄《宗門寶積錄》所作之序，述及儒釋兩家宗旨云：

……凡物之異者每迭相為起伏，若寒暑晝夜，一來一往，一長一消，顯然可見，而儒釋二門則不然。唐人曰：圣人之道息于晉宋，開于唐。自昌黎先生請身列孔門弟子，極稱孟子之道，六經(jīng)墜緒茫茫復(fù)興。而宗門亦自初祖六世至曹溪，教外別傳，花開遍界，此其同一盛也。及宋諸大儒出，密闡心宗，始明此學(xué)，而一時禪宗亦大暢。如張文定所言，馬祖、汾陽、雪峰、巖頭諸公俱為釋家收拾，此其同盛復(fù)一也。朱、陸以后，其學(xué)漸分，至近世有姚江之學(xué)，有蕺山之學(xué)，而圣道復(fù)著。宗門亦自元末一燈僅續(xù)，至后密祖、語風(fēng)二老出而世復(fù)震動，此其同盛復(fù)一也。以是知儒釋二門，非有消長，誠以各明本心，自得至道。世人望天梁在南、天樞在北，其光明相照，嵩高、太華，魁然同仰，所謂道并行而不相悖者也。

按杲堂此語，極具心學(xué)意味，若置于明中葉以后陽明學(xué)派大潮的余脈來認(rèn)識，大約可以歸于東越一帶的龍溪之流緒，當(dāng)然他此言此意，未必純從陽明心學(xué)中來。使人感到有意思的是，杲堂在此序言中，竟將歗堂和尚《宗門寶積錄》與當(dāng)時剛剛問世的黃宗羲所撰《明儒學(xué)案》相提并論，其間也暗含儒釋兩家于此“世代升降”之時，又得“同一盛也”之意，雖未必合于梨洲之心，而杲堂在此縫合儒釋兩家的拳拳之心，當(dāng)可想見。

杲堂拳拳于彌合儒釋兩家之心，不僅出于對釋門宗旨的領(lǐng)悟，追本溯源，大約與他所受的家庭影響有關(guān)。杲堂自小即與佛門有緣。他曾自言與天童寺三代主持之淵源曰：

自余尚幼，六七歲從先公至天童，方在盛平，先公所從賓客車騎甚多。時密祖初立梵竿，海內(nèi)震動。惟大殿新?lián)k，余從先公后，望見密祖狀貌如古佛。及密祖棄世，塔院成，諸大弟子畢集，見其人率魁梧偉岸，如龍驤虎視，余年少，不敢與款接。此天童第一世之盛甲于江左名藍(lán)者也。其后山翁老人首繼法席。老人喜延納，值喪亂之后，凡避世者多銷名變服，竄于釋門；余亦年壯失職，樂從老人游，每造方丈，良久，出坐記室，四顧諸禪侶，輒疑此中有異人隱而不余告也。此天童第二世雖亂在世間，而出世之盛，翻過于前日者也。至于今為歗堂和上，和上領(lǐng)袖人外，與吾輩交，諸名士共稱為歗堂先生。其來主天童，所從二記室明介、慰弘俱奇士。和尚既與敘契闊甚歡，兩記室并極傾倒，而寒泉子亦近住若耶，杖笠時至，必造余。此天童第三世之盛，而余與論交則深矣。

卜加民在考察了晚明時期寧波的士紳階層對佛門的捐贈活動之后，將杲堂的“砌街李氏”家族列為當(dāng)?shù)貜氖麓隧椈顒邮考澕瘓F(tuán)中的“超精英”。杲堂家族與佛門的關(guān)系，可謂源遠(yuǎn)流長，并非起自杲堂。自小的影響對一個人的成長起著不可估量的作用，也許不僅在于其情感與趨好，亦在其審美品味。如此，則可理解，杲堂所寫《天童寺》詩八首，以如椽之筆，寫磅礴光麗之景，透過文字看，自有其深層次的審美要求及情趣意向在：

云構(gòu)重開日，天人肅道場。千光奔佛座，一氣滃山堂。鼓下前朝樹，爐生南國香。往年參密老，覺海閱滄桑。（其三）

太皓臨終古，仙陀此地尊。山形容一寺，日景照千門。舉拂揮龍象，鳴鐘接曉昏。南方諸紺宇，羅立見兒孫。（其四）

寺門遙霽目，幽抱豁然開。塔影浮波出，鐘聲觸石來。冥尋山水寤，高唱古今催。俯仰悲風(fēng)跡，人間幾劫灰？（其五）

與天童寺的三代淵源，也許是杲堂傾心佛門的重要因素，但其整個家族與佛門的深廣聯(lián)系，恐怕是更深層次的原因。其實不僅杲堂，他世代簪纓之族中，亦竟不乏有出家者，如其長姊文玉，就出家為比丘尼，號梵凈，據(jù)杲堂記述看，亦是胸中灑落無塵者，于佛法中可謂“宿契妙心，蕭散自得”。據(jù)杲堂回憶，這位長姊對他十分關(guān)愛，而她在家、及出家后的一系列言行，特別是漠視世間榮華，淡薄于物質(zhì)利益，所有這些，都給杲堂留有極為深刻的影響。此且不去考證其所述梵大師奇異事跡之確否，無可否認(rèn)，它們都在年輕的杲堂在確立其為人一生的價值投向之信念過程中，成為他不可或缺的精神資源。杲堂在他三十歲那年所作的一首詩，也許有助于我們了解他的心跡：

諸公為友佛為師，愿聽賤子懺一詞。十年前竊文士名，眾中下筆頗有聲。十年以后稱處士，但著大衫走城市。藏書十卷八卷亡，墓田五畝三畝荒。君看天意已如此，磊磊吐心尚不止。蒼茫今日憶前因，棕團(tuán)慚拜佛三身。明日下山跡未定，老僧獨禮苔龕磬。

家國破碎，身世浮沉，所有這些給予杲堂的刺激，是導(dǎo)致他傾向佛門的一個重要原因，但這些因素之所以起作用，根子還在他自小心靈中所植的家庭和環(huán)境的影響。另外，杲堂所受的文化教養(yǎng)，其在家國興亡的慘痛經(jīng)歷中所感受和接觸者，又反過來使他對佛門的人事的具體接納程度，都有一個自我調(diào)控的“閥域”在：此即彼此的文化教養(yǎng)、彼此共通的文化精神之契合程度。他曾頗為自豪地談起過：“方外諸公即能詩，未有不經(jīng)吾黨論定而足傳于世者也?！彼驗椤澳尘彪s糅與寶云寺無學(xué)上人的唱和之作，置于王維、杜甫等作品中，“詞既蕪穢，詮次不倫，可發(fā)一笑”，自后凡遇見無學(xué)上人，“輒避之”，以為“彼既與某君論詩，已中其害，不復(fù)與語。”后經(jīng)詩友聞蕊泉介紹，謂“其詩洗髓易筋，已非昔日”，方才有意與之論交。其后，無學(xué)上人去世，杲堂為其詩《白檀集》做序，以為“殊有泠然入妙處”?？梢姺酵庵耍教靡膊⒎鞘且桓沤Y(jié)交，而是有“避”有“趨”的——而此“避”“趨”之中，自有一種精神在，是即為我國一脈相承之文化精神的標(biāo)準(zhǔn)，具體而結(jié)晶為人之風(fēng)格節(jié)操，流形于詩文技藝。雖是往來于儒釋兩家之道，杲堂畢竟是文人。

文化人接納各種文化資源，無不由其固有之文化精神為根底，而各種文化資源（在中國，則為儒釋道三家思想）在此過程中的相互融通，則開放出莫能窮盡的絢爛奇葩。其間，各類文化人——杲堂即為其中之一——可謂功莫大焉。

注釋：