康德認(rèn)識(shí)論中直觀雜多的起源
——兼論為何物自體不是它們的成因

居 俊

(南京大學(xué)哲學(xué)系,江蘇南京 210093)

康德認(rèn)識(shí)論中直觀雜多的起源
——兼論為何物自體不是它們的成因

居 俊

(南京大學(xué)哲學(xué)系,江蘇南京 210093)

在關(guān)于康德認(rèn)識(shí)論的探討中,有一種廣為流傳并且長期被認(rèn)同的觀點(diǎn),那就是認(rèn)為物自體是刺激人的感性產(chǎn)生“雜多”的最終成因。但這種觀點(diǎn)卻是在誤解康德本意的基礎(chǔ)上才被提出的,因?yàn)殡s多真正的成因并不是物自體,而是作為最根本的直觀形式的時(shí)間。而物自體在思辨理性的范圍內(nèi)只不過意味著一個(gè)單純消極的、限制性的概念,是用來表明我們知識(shí)的界限的,并且是沒有任何實(shí)在性可言的。因此它們是根本不可能成為諸直觀雜多的一個(gè)現(xiàn)實(shí)的給予者。

康德;雜多;時(shí)間;物自體

一

眾所周知,康德哲學(xué)極為顯著的一個(gè)特征就是對(duì)整個(gè)世界進(jìn)行的現(xiàn)象界與物自體的二分,康德由此認(rèn)為我們?cè)跁r(shí)空中所遭遇的一切經(jīng)驗(yàn)對(duì)象事實(shí)上都無非是些現(xiàn)象,亦即我們自己的表象,而絕不是什么自在之物本身,因?yàn)樽鳛樽栽谥锏哪切?duì)象是永遠(yuǎn)也不可能為我們所認(rèn)識(shí)的?？档略凇都兇饫硇耘小返牡诙嫘蜓灾芯兔鞔_地宣稱,哲學(xué)之所以迄今為止都沒有像邏輯學(xué)、數(shù)學(xué)以及自然科學(xué)那樣走上快速發(fā)展的康莊大道,其原因正在于哲學(xué)研究的基本的思維進(jìn)路就是行不通的。只要我們的理性還在一味地對(duì)著眼前的對(duì)象而冥思苦想(無論這種思維的勞作有多么努力或是深入),結(jié)果卻注定將是徒勞無益與白費(fèi)力氣的。因?yàn)楠?dú)斷地設(shè)定一個(gè)在我們的一切表象之外的獨(dú)立自存之物,雖然對(duì)于普通知性來說是最自然不過的,但實(shí)際上卻也總是最無根據(jù)的,因?yàn)楹苊黠@的是,只要某物沒有進(jìn)入我的表象或者說意識(shí),它對(duì)于我來說就是毫無意義的,這一點(diǎn)早就由貝克萊指出來了。

康德正是由此而作出了他自稱為“哥白尼革命”式的轉(zhuǎn)變,他要求人們不要把自己的目光緊緊地盯住對(duì)象不放,也就是說,不要總想著讓知識(shí)去符合對(duì)象,而是要反過來,試著讓對(duì)象來符合我們的知識(shí)。正是在這個(gè)倒轉(zhuǎn)的思維進(jìn)路上,康德將認(rèn)識(shí)的真正根據(jù)從作為自在之物的對(duì)象身上拉回到了我們內(nèi)心的認(rèn)識(shí)能力——感性與知性之上,于是經(jīng)由感性的接受性,我們得到了諸直觀雜多(Mannigfaltige);而經(jīng)由知性的自主性,我們得到了整理這些雜多的純形式,也即諸范疇。在這兩者的綜合作用下,一方面我們的知識(shí)大廈依然可以借助于作為感性直觀純形式的時(shí)空與作為思維純形式的諸范疇(兩者各自地或組合地)在可能經(jīng)驗(yàn)所提供的平臺(tái)上所形成的先天綜合判斷保有其牢固的根基,另一方面我們周遭的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象乃至整個(gè)自然界,也依舊可以在現(xiàn)象的意味上(作為我們的單純的表象)憑借著由先天綜合判斷所形成的可能經(jīng)驗(yàn)諸先天原理并不喪失其完全實(shí)在的客觀構(gòu)建與關(guān)聯(lián)。

無疑,康德的這一思路是革命性的,堪稱天才式的創(chuàng)舉,不過他這一著名的區(qū)分從一開始出現(xiàn)就飽受爭議。因?yàn)檎缟厦嫠f的那樣,一個(gè)可能經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象要現(xiàn)實(shí)地得以形成,固然需要從我們的知性中獲得那些它據(jù)以被思維的諸范疇,但同樣也需要有我們的感性直觀所提供出來的諸雜多,兩者不可偏廢其一,缺一不可?，F(xiàn)在的問題是：如果我們內(nèi)心中先天的知識(shí)形式(時(shí)空及諸范疇)必須被判定為可能經(jīng)驗(yàn)的普遍必然的根據(jù),因而是先天地蘊(yùn)含于一切作為我們表象而存在的現(xiàn)象界中的(實(shí)際上沒有這些知識(shí)形式,現(xiàn)象界根本就不會(huì)存在)。那么與此相反的是,似乎我們并無可能想當(dāng)然就將諸直觀雜多像諸范疇那樣先天地一并給予出來,因?yàn)槿绻媸悄菢拥脑?我們便會(huì)擁有一種不同于受限的感性直觀能力的智性直觀 (intellektuelle Anschauung),因而能夠在我們單純的對(duì)某物的表象中同時(shí)就給出該物的實(shí)存(Existenz)。簡單地說來,這正好如同《圣經(jīng)》中所說的上帝在創(chuàng)世時(shí)所擁有的能力,比如“上帝說要有光,于是就有了光”這般。那么,顯而易見的是,人作為有限的理性存在者,是絕無可能擁有此種智性直觀的能力的,因此人的直觀自然只能是感性的,接受性的,因而諸直觀雜多似乎也不會(huì)是由人的感性產(chǎn)生出來的,而只會(huì)是它接受進(jìn)來的。于是,一個(gè)不可避免的問題由此產(chǎn)生了：如果諸直觀雜多是在我們的感性中被給予出來的(gegeben),那這雜多的給予者究竟是誰呢?顯然,在現(xiàn)象界中找不到這一給予者的情況下,我們只能將這一給予者認(rèn)定為是物自體。這樣,正是從這個(gè)看似合情合理的推論中產(chǎn)生了對(duì)于康德哲學(xué)的一個(gè)重要的批判,正如哈貝馬斯在引述黑格爾對(duì)于康德的批判時(shí)所總結(jié)的那樣：“我們?nèi)绾文軌蛲耆卣J(rèn)識(shí)并形成一個(gè)實(shí)在物(reality)的概念,它被設(shè)想為先于任何經(jīng)驗(yàn)并逃離到我們的諸概念之外?康德如何能夠去說明這樣一個(gè)刺激(affect)了我們的感性卻又不可通達(dá)的實(shí)在物,如果因果作用的概念——像自主性與接受性的所有那些相互作用、協(xié)同、聯(lián)合的概念——只隸屬于兩者中的其一,也就是屬于知性的范疇化活動(dòng)?”[1]哈貝馬斯的這一引述也代表了人們對(duì)于康德哲學(xué)的一貫印象,他那幾近于嚴(yán)密、精確的先驗(yàn)哲學(xué)體系于此卻出現(xiàn)了一個(gè)致命的漏洞：如果物自體真的是刺激我們的感性并給予其雜多的那個(gè)不可見的原因,那么這里就會(huì)出現(xiàn)一個(gè)康德哲學(xué)內(nèi)部所不容許的對(duì)于因果性范疇的非法運(yùn)用,因?yàn)楝F(xiàn)象界中因果性的運(yùn)用永遠(yuǎn)只是意味著雜多之物在時(shí)間條件上的相繼狀態(tài),因而作為自然因果序列上的諸物都必須在時(shí)間中,也就是說必須作為現(xiàn)象而將自身實(shí)現(xiàn)出來。而物自體作用于感性這一因果性的運(yùn)用很顯然并不符合康德所要求的自然因果性的運(yùn)用,因?yàn)樽鳛樵虻奈镒泽w是絕無可能在時(shí)間條件上實(shí)現(xiàn)出來的,否則的話,物自體這個(gè)概念本身就沒有存在的必要了。由此,我們可以看到,似乎由物自體刺激我們的感性來產(chǎn)生諸直觀雜多這一點(diǎn)理所應(yīng)當(dāng)?shù)乇灰暈榭档抡軐W(xué)中的題中應(yīng)有之義,可它卻與康德自己的基本思路是不盡一致的,后世的人們也往往在這個(gè)問題上對(duì)他批評(píng)甚多。

二

現(xiàn)在,我們已經(jīng)大致清楚了康德之所以要區(qū)分物自體與現(xiàn)象界的來龍去脈,也大概地了解了人們對(duì)于物自體之于感性雜多作用的批評(píng)理由,但我們目前所要做的,不是急著去加入聲討康德的大軍,而是要重新回過頭來審視一下：人們通常所采納的這一批評(píng)是否有充足的理由可以成立呢?或者說,這一批評(píng)是否是在完全理解康德的意思之后才作出的呢?

要想搞清楚這一批評(píng)是否合理,我們還是必須回到“直觀雜多”這一問題的癥結(jié)之上。它究竟是由誰、又是如何產(chǎn)生的呢?如果它真是物自體的產(chǎn)物,那么毋庸置疑,康德哲學(xué)確實(shí)在此出現(xiàn)了問題,后世在這點(diǎn)上對(duì)于他的批評(píng)都將是成立的;但如果它不是由物自體所產(chǎn)生的,那么所有的批評(píng)都將只是一種無的放矢。

必須予以承認(rèn)的是,康德在《純粹理性批判》中對(duì)于雜多的成因問題確實(shí)論述不多,這確實(shí)在一定程度上加大了對(duì)于雜多來源的把握難度。由于這個(gè)問題只在范疇的先驗(yàn)演繹部分才具體地涉及到,而關(guān)于這個(gè)部分他又寫有兩個(gè)不同的版本,這就是人們通常所稱的A版演繹與B版演繹,因此我們也必須就此問題對(duì)兩個(gè)版本逐一進(jìn)行考察。

首先讓我們來看一下A版演繹中對(duì)于雜多成因問題的論述,藉此來辨別一下康德是否真的將物自體當(dāng)作了雜多的來源。實(shí)際上,我們?cè)谘堇[一開始的部分在“領(lǐng)會(huì)的綜合”(die Synthesis der App rehension)這一小標(biāo)題之下就發(fā)現(xiàn)了康德對(duì)此問題的論述,他這樣寫道：“每一個(gè)直觀里都包含有一種雜多,但如果內(nèi)心沒有在諸印象的一個(gè)接一個(gè)的次序中對(duì)時(shí)間加以區(qū)分的話,這種雜多卻不會(huì)被表象為雜多：因?yàn)槊總€(gè)表象作為包含在一瞬間(Augenblick)的東西,永遠(yuǎn)不能是別的東西,只能是絕對(duì)的統(tǒng)一性?！盵2]115康德在這里所說的這句話雖然簡短,但卻非常重要,因?yàn)樗宄氐烂髁穗s多的形成事實(shí)上與物自體無關(guān),雜多真正的根源是作為我們內(nèi)直觀形式的時(shí)間。因?yàn)闀r(shí)間之為時(shí)間,正在于其流動(dòng)性,但這一流動(dòng)性并不意指時(shí)間本身的流動(dòng),而是指可變之物的存有(Dasein)的流動(dòng),更確切地說,是構(gòu)成時(shí)間流的每個(gè)瞬間中所含表象的流動(dòng)。由此時(shí)間流中的任何一個(gè)“現(xiàn)在”所含的表象都只意味著諸瞬間“現(xiàn)身在場者”中的其一,因?yàn)闀r(shí)間的流動(dòng)性絕不會(huì)允許任何一個(gè)瞬間的表象可以持存常駐,從而統(tǒng)治整個(gè)時(shí)間流,要真是這樣的話,事實(shí)上所有的時(shí)間都將可以被壓縮到一個(gè)瞬間之中,因而整個(gè)世界都將可以被定格在一個(gè)絕對(duì)的統(tǒng)一性之中而停止下來。但顯然,這是絕對(duì)不可能的。所以時(shí)間的特質(zhì)就在于使得“一切皆流”,在這種流動(dòng)中每個(gè)瞬間中的那個(gè)單獨(dú)的表象才可以作為諸不同表象中的其一而一起構(gòu)成雜多相繼之序列。齊良驥先生在其遺著中對(duì)這個(gè)問題也有過非常透徹的說明,他說：“時(shí)間是連續(xù)不斷的。但是我們不可能在一個(gè)時(shí)間里獲得關(guān)于一個(gè)對(duì)象的直觀,也即不可能一下子獲得對(duì)象大體上的全貌。我們只能一瞬間一瞬間地獲得一定對(duì)象的直觀。永不中斷的時(shí)間在我們的感性直觀中卻是一段一段的,與一段一段時(shí)間相應(yīng)的是不同的表象。”[3]于此,我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)正是每個(gè)瞬間中各不相同的表象才構(gòu)成了康德哲學(xué)中令人費(fèi)解的“先天感性雜多”,而這一雜多卻根本不是由物自體刺激所產(chǎn)生的,而只是由作為我們一切直觀最根本形式的時(shí)間所不可避免地帶給我們的。

三

至此,我們可以看到,康德在A版演繹中對(duì)雜多的來源實(shí)際上已經(jīng)作了一個(gè)簡單明了的闡述,后世的人們將雜多的成因歸結(jié)到物自體身上,這應(yīng)該是有問題的。不過,我們現(xiàn)在下這個(gè)結(jié)論還顯得有些為時(shí)過早,我們需要對(duì)B版演繹中與此相關(guān)的部分再作一些考察,看看康德在B版中對(duì)雜多來源的觀點(diǎn)與A版是否相符合。

不過,讓人頗為納悶的是,康德在B版演繹中對(duì)雜多來源的問題始終缺乏一種清晰的、正面的論述,甚至可以說,康德在B版中像是故意回避了這個(gè)問題,而這又是為什么呢?應(yīng)該說,康德不是不清楚雜多成因問題的重要性,但是不得不承認(rèn)的是,B版演繹與A版在整體演進(jìn)思路上的不同,客觀上使得雜多來源的問題必須在某種意義上被“隱藏”起來。我們知道,范疇的先驗(yàn)演繹是康德整個(gè)知識(shí)論中最為困難也最為棘手的一個(gè)部分,它所著力要解決的是：知性為何先天必然地就會(huì)與感性相結(jié)合,進(jìn)而純粹知性諸概念(也即范疇)就充當(dāng)了一切感性對(duì)象可能性之根據(jù)?康德在A版演繹中曾試圖以三種本源的認(rèn)識(shí)能力——感官、想象力、統(tǒng)覺三者的次第連接來實(shí)現(xiàn)感性與知性的結(jié)合,但在整個(gè)論證的過程中他過分地依賴與強(qiáng)調(diào)了先驗(yàn)想象力的構(gòu)建與中介作用,以至于給人們留下了這樣一種印象,似乎先驗(yàn)想象力僅憑自身就已經(jīng)成為感性與知性的共同根,甚至足以成為純直觀與本源統(tǒng)覺之所以可能的根據(jù),因此A版演繹之所以被人冠之以主觀演繹并往往被人詬病為心理主義的痕跡太深,原因也正在這里。不過,既然感官被康德當(dāng)作了三種本源的認(rèn)識(shí)能力之一,那么作為人類感官特有形式的直觀也因之被賦予了一種本源的構(gòu)造性活動(dòng)的能力,由此諸直觀雜多的形成問題反倒可以很自然地得到合適的說明。

在B版演繹中,為了重塑知性對(duì)于感性的客觀有效性,更是為了與心理主義徹底地撇清關(guān)系,康德放棄了三種本源的認(rèn)識(shí)能力的說法,他在演繹的一開始就將本源統(tǒng)覺放在了至高無上的地位上,卻將先驗(yàn)想象力的作用僅僅限制在連接感性與知性的中介作用上(這集中體現(xiàn)在范疇的感性時(shí)間圖型上),對(duì)于先驗(yàn)想象力所具有的曾在A版演繹中發(fā)揮決定性作用的創(chuàng)造性的機(jī)能他卻絕口不提。不過,對(duì)于感官,他卻采取了稍有不同的處理方式。在B版演繹的一開始,他對(duì)感官的態(tài)度是只承認(rèn)其被動(dòng)的接受性,而將A版演繹中賦予它的領(lǐng)會(huì)的綜合的能力暫時(shí)擱置起來了。對(duì)于這種做法,康德自己解釋說：“由于范疇是不依賴于感性而只在知性中產(chǎn)生出來的,我就必須把雜多在一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性直觀中被給予的方式抽象掉,以便只著眼于由知性借助于范疇而放進(jìn)直觀中的那個(gè)統(tǒng)一性?！盵2]96康德在這里所稱的經(jīng)驗(yàn)性的直觀實(shí)際上就是由感官所具有的領(lǐng)會(huì)的綜合的能力對(duì)雜多的復(fù)合而形成的,因而康德這樣做的用意是很明顯的,他要更好地論證知性對(duì)于感性普遍必然的作用,就必須暫時(shí)抽象掉感官自身所具有的綜合的能力,以便將知性對(duì)于感性的綜合作用獨(dú)立地展現(xiàn)出來。不過,對(duì)于先天感性的諸直觀雜多,他卻無法將其從感官中抽掉了,而不得不將其視為與本源統(tǒng)覺幾乎同等重要的前提來使用。康德對(duì)此則解釋說：“不過,在上面的證明中有一點(diǎn)是我畢竟不能抽象掉的,這就是：對(duì)直觀來說雜多必定是還在知性的綜合之前、且不依賴于知性綜合就被給予了;但如何給予的,這里卻仍未確定。因?yàn)?假如我想思考一個(gè)本身直觀著的知性(例如也許是神的知性,它不想象各種被給予的對(duì)象,而是通過它的表象同時(shí)就給出或產(chǎn)生出這些對(duì)象本身),那么范疇對(duì)于這樣一種知識(shí)就會(huì)是完全沒有意義的。范疇只是這樣一種知性的規(guī)則,這種知性的全部能力在于思維,即在于把在直觀中以別的方式給予它的那個(gè)雜多的綜合帶到統(tǒng)覺的統(tǒng)一性上來的行動(dòng),因而這種知性單憑自己不認(rèn)識(shí)任何東西,而只是對(duì)知識(shí)的材料、對(duì)必須由客體給予它的直觀加以聯(lián)結(jié)和整理而已?！盵2]97從這段話中我們就可以比較清楚地看出,為什么雜多的來源問題會(huì)在B版演繹中被“隱藏”起來,這是由于我們的知性只是思維的形式,它所能從事的只是表象雜多的聯(lián)結(jié)工作,對(duì)于雜多的給予者它確實(shí)是一無所知的。

不過,正如前文所述的那樣,康德在B版演繹中對(duì)于感官的態(tài)度與先驗(yàn)想象力是不盡相同的,他雖然在演繹的前面大部分篇章中將感官領(lǐng)會(huì)的綜合的能力暫時(shí)擱置起來了,但在演繹的最后部分他卻讓領(lǐng)會(huì)的綜合能力再次“登場”了,但它的“出場”卻絕不是什么無礙大局的錦上添花之作,相反,這絕對(duì)稱得上是整個(gè)演繹得以最終能夠完成的“壓軸之作”。康德對(duì)于領(lǐng)會(huì)的綜合重要性曾作過這樣的預(yù)告：“在后面(見§26)我們將由經(jīng)驗(yàn)性的直觀在感性中被給予的方式來指明,經(jīng)驗(yàn)性的統(tǒng)一性不是別的,而是范疇按照對(duì)于前面§20為一個(gè)給予直觀的雜多而一般地規(guī)定的統(tǒng)一性,所以,只有把范疇對(duì)于我們感官的一切對(duì)象的先天有效性解釋清楚了,這個(gè)演繹的目的才完全達(dá)到?！盵2]97顯然,在這里所提到的經(jīng)驗(yàn)性的統(tǒng)一性事實(shí)上就是由領(lǐng)會(huì)的綜合來實(shí)現(xiàn)的,而范疇給予諸直觀雜多的那個(gè)統(tǒng)一性則不過是本源統(tǒng)覺作用的具體體現(xiàn)。所以,如果康德要想使得整個(gè)演繹完全讓人信服,那么僅僅依靠從知性到感性這一單線下行的思路是不夠的,他還必須加上從感性到知性的這一上升的思路,也只有這兩者的結(jié)合才能使得整個(gè)演繹的根基徹底牢固起來。但令人稍感遺憾的是,康德雖然很巧妙地將領(lǐng)會(huì)的綜合借助于時(shí)空(作為領(lǐng)會(huì)的綜合發(fā)生的場所)所特有的直觀的統(tǒng)一性(die Einheit der Anschauung)而歸結(jié)到了本源統(tǒng)覺的統(tǒng)一性,可對(duì)于諸直觀雜多的來源,他卻畢竟缺乏一個(gè)相對(duì)詳細(xì)的說明,而只在§26的一個(gè)小注中說：“……直觀的形式就只給出了雜多,而形式的直觀卻給出了表象的統(tǒng)一性?！盵2]107但是對(duì)照這句話與A版演繹中對(duì)于雜多成因的論述,我們卻足以推斷出康德在此暗含著的態(tài)度與A版應(yīng)該還是相一致的,盡管兩版演繹整體上的思路有了相當(dāng)大的不同。因?yàn)楦行灾庇^的形式雖然有兩種,即作為外感官形式的空間與作為內(nèi)感官形式的時(shí)間,但“一切表象,不管它們是否有外物作為對(duì)象,畢竟是內(nèi)心的規(guī)定,屬于內(nèi)部狀態(tài),而這個(gè)內(nèi)部狀態(tài)卻隸屬在內(nèi)直觀的形式條件之下,因而隸屬在時(shí)間之下,因此時(shí)間是所有一般現(xiàn)象的先天條件。”[2]37所以這里一筆帶過的直觀的形式歸根結(jié)底我們?nèi)员仨殞⑺斫鉃闀r(shí)間,所以這里隱含的意思依然是指時(shí)間是諸直觀雜多的來源,這和A版的態(tài)度其實(shí)還是相吻合的。

四

現(xiàn)在,憑借著對(duì)于AB兩版演繹對(duì)于雜多問題的各自的分析,我們已經(jīng)有相當(dāng)充足的理由相信：將物自體當(dāng)作先天感性直觀雜多的來源是站不住腳的。但為了整個(gè)論證的完備性,我們還有必要闡述清楚兩個(gè)問題：一是為什么物自體就連成為雜多來源的可能性都是完全不具備的;二是對(duì)雜多與質(zhì)料(Materie)這兩個(gè)概念之間的一個(gè)必要的區(qū)分。只有把這兩個(gè)問題也解釋明白了,人們關(guān)于康德哲學(xué)的這種錯(cuò)誤的印象才能得到徹底的消除。

讓我們先來看第一個(gè)問題。為什么我們要說物自體根本不具備成為雜多來源的可能性呢?原因其實(shí)很簡單,因?yàn)榭档略谒急胬硇缘姆秶鷥?nèi)根本就沒有給予物自體以一個(gè)實(shí)存者的地位。物自體對(duì)于知性來說固然是可以被思維的,但對(duì)于感性來說卻是絕對(duì)不可能被直觀到的(我們所能直觀到的只是現(xiàn)象),除非我們擁有一種與此不同的智性直觀的能力。如前所述,這是絕對(duì)不可能的。因此物自體只能被視為思辨理性的一個(gè)單純消極的、限制性的概念,它表明的是對(duì)于我們感性、進(jìn)而也是對(duì)于知性的一種限制,也就是說只有這兩者的結(jié)合才能形成一個(gè)現(xiàn)實(shí)的對(duì)象,而一個(gè)物自體的概念絕不意指著在我們的現(xiàn)象界之外的一個(gè)不可知的實(shí)在物(Reales)。相反,它恰恰要說明的是,一個(gè)超出可能經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域之外的物自體的概念在思辨理性看來永遠(yuǎn)只能是一個(gè)完全空洞的概念,因而它絕沒有實(shí)存的任何可能性,即便這種可能性真的存在,也是我們無法知道的。而把物自體當(dāng)作雜多給予者的這種設(shè)想,卻已經(jīng)暗中把它當(dāng)作一個(gè)實(shí)存的對(duì)象了,但這個(gè)暗含的前提卻和康德對(duì)于思辨理性意義上的物自體的理解是完全相違背的,因?yàn)榭档率歉静粫?huì)承認(rèn)思辨理性視域下的物自體能夠擁有任何一種實(shí)然(assertorisch)的運(yùn)用的,所以物自體也就絕無可能成為雜多的給予者。

接下來,還需要加以澄清的一個(gè)問題就是在雜多與質(zhì)料(Materie)這兩個(gè)概念之間的一個(gè)辨析。因?yàn)槭聦?shí)上,人們將物自體當(dāng)成雜多的成因,其隱含的意思往往是指物自體是質(zhì)料的成因①至于質(zhì)料的來源是否真是物自體,這向來更是康德研究中的焦點(diǎn),甚至可以說正是這個(gè)問題的存在才會(huì)使人們相信雜多的成因也應(yīng)該歸之于物自體。但鑒于這個(gè)問題本身的棘手以及與本文主旨的相偏離,本文不想過多地涉及,此處只對(duì)“雜多”與“質(zhì)料”權(quán)作區(qū)分。。而對(duì)于這兩者的混淆,非但使得雜多的成因沒有得到正確的把握,也曲解了“質(zhì)料”在康德認(rèn)識(shí)論中的意味。我們知道,質(zhì)料與形式(Form)是傳統(tǒng)哲學(xué)中十分古老的一對(duì)術(shù)語,它們?cè)诳档履抢镆彩欠浅Ｖ匾?如果結(jié)合康德的倫理學(xué)看這一點(diǎn)會(huì)更加明顯)。對(duì)于這兩者,康德曾這樣說過：“在現(xiàn)象中,我把那與感覺(Empfindung)相應(yīng)的東西稱之為現(xiàn)象的質(zhì)料,而把那種使得現(xiàn)象的雜多能在某種關(guān)系中得到整理的東西稱之為現(xiàn)象的形式。”[2]25-26應(yīng)該說,康德對(duì)于這對(duì)術(shù)語的使用依然遵循著亞里士多德以來的教導(dǎo),即形式是主動(dòng)的,具有規(guī)定作用的;質(zhì)料是被動(dòng)的、無秩序的,因而是有待規(guī)定的。理解這兩者在康德這里的不同作用是沒什么困難的,問題恰恰在于：許多人往往將前半句中的“質(zhì)料”直接理解成了后半句中的“雜多”,也即是說把質(zhì)料與雜多看成了同義語,而這種等同無疑是欠妥當(dāng)?shù)?。因?yàn)橘|(zhì)料在康德看來是只能通過感覺后天地被給予的,而雜多,如前所述是時(shí)間不可避免的先天產(chǎn)物,就此而言,這兩者也是很不相同的。我們甚至可以用一句話來概括它們?cè)谥庇^中作用的不同,即直觀可以沒有質(zhì)料,卻不能沒有雜多。對(duì)于這一點(diǎn)的解釋是這樣子的：時(shí)間作為直觀的根本形式又不僅僅意味著純粹空洞的接受性的形式,相反時(shí)間本身就在以產(chǎn)生雜多并結(jié)合雜多的方式在行動(dòng),也就是說時(shí)間必定會(huì)以雜多表象相繼綜合的這種行動(dòng)來呈現(xiàn)自身,因此沒有雜多的諸瞬間,也就沒有時(shí)間流,從而在最源初的意義上也就不會(huì)有直觀。而質(zhì)料對(duì)于直觀來說,在康德哲學(xué)的意味上就并不能稱作是完全必需的。應(yīng)該說,它只是對(duì)一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的直觀來說是必需的,因?yàn)橘|(zhì)料在康德認(rèn)識(shí)論中其實(shí)就是指具體的感覺,無疑只有具體的感覺印象才能帶給我們一個(gè)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象,所以質(zhì)料對(duì)于一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的直觀來說是絕對(duì)必要的。但當(dāng)我面對(duì)數(shù)學(xué)中的那些先天對(duì)象時(shí),我就不需要以一種質(zhì)料(感覺)的方式來充實(shí)我的直觀方式。比如說,我可以隨手畫出一個(gè)三角形作為對(duì)一般三角形的研究之用,我沒有必要將目光集中于這個(gè)三角形具體的三條邊或是三個(gè)角而冥思苦想,恰恰是當(dāng)我以一種非經(jīng)驗(yàn)性的方式來看這個(gè)三角形時(shí),我關(guān)于三角形本身的洞見才會(huì)打開,所以在數(shù)學(xué)中所運(yùn)用的純直觀正好是勿需質(zhì)料的給予而獨(dú)自先天可能的。

從以上的分析我們可以看出,雜多與質(zhì)料的不同毋寧說是不同層面上的,雜多意指著時(shí)間的諸瞬間,可以以質(zhì)料(經(jīng)驗(yàn)性)的方式來充實(shí)它們,也可以以先天的方式來充實(shí)它們,由此便形成兩種不同的直觀方式——純直觀與經(jīng)驗(yàn)性的直觀,因此對(duì)這兩者的區(qū)分其實(shí)可以從在直觀中所處地位上的差異來加以辨別。

至此,我們已經(jīng)考察了關(guān)于直觀雜多這個(gè)問題的各個(gè)方面,我們完全可以說雜多是由物自體刺激才產(chǎn)生的這種說法是沒有根據(jù)的,而時(shí)間才是雜多真正的成因?？蔀槭裁磿r(shí)間會(huì)產(chǎn)生出這些雜多,這個(gè)問題正如時(shí)間為什么會(huì)成為我們一切表象最根本的形式一樣,在康德看來是沒法回答的,因?yàn)檫@就是作為有限的理性存在者的人的現(xiàn)實(shí)與界限。

[1] Jügen Habermas.From Kant to Hegel and Back again-The Move Towards Detranscendentalization [J].translated by Peter Dew s.European Journal of Philosophy,1999(8)：134.

[2] (德)康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒,譯.北京：人民出版社,2004.

[3] 齊良驥.康德的知識(shí)學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館, 2000：168.

[4] Ralph C.S.Walker.Kant：The A rguments of the Philosophers[M].Routledge&Kegan Paul,1978.

[5] (美)米歇爾·邁耶.為什么康德對(duì)范疇的先驗(yàn)演繹寫了兩個(gè)闡釋[M]//周貴蓮,丁東紅.國外康德哲學(xué)新論.北京：求實(shí)出版社,1990.

Origin of Intuitional Manifolds in Kant’s Epistemology
——A lso On Why Things Them selves A ren’t Their Causes

JU Jun

(Department of Philosophy,Nanjing University,Nanjing 210093,China)

In the discussion about Kant’s epistemology,there is a w idesp read and long-held view that things them selves are the ultimate cause to stimulateman’s senses to bemiscellaneous.But this view is p roposed only on the basis of misunderstanding Kant,for the real cause of the manifolds is not things them selves,but time as the most fundamental form of intuition.And in the domain of speculative reason,things them selvesmean nothing but a purely passive and lim iting concep t,w hich is emp loyed to clarify the boundary of our know ledge and has no reality at all.Accordingly,they could never be an actual giver of the intuitional manifolds.

Kant;manifolds;time;things them selves

B516.31

A

1009-105X(2011)02-0030-05

2010-12-05

2011-03-28

居俊(1986-),男,南京大學(xué)哲學(xué)系碩士研究生。