論先驗還原作為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的第一原則

杜戰(zhàn)濤

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢 430072）

論先驗還原作為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的第一原則

杜戰(zhàn)濤

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢 430072）

先驗還原是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的第一原則。先驗還原的作用在于揭示被自然態(tài)度所遮蔽的純粹意識領(lǐng)域，在于通過懸擱對自然經(jīng)驗進行變樣從而純粹化自然意識。先驗還原之所以是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的第一原則，乃在于它在定義上、認識順序上和時間上是第一的；而且，先驗還原的實行是普遍的、必然的?，F(xiàn)象學(xué)的其它原則如面向?qū)嵤卤旧怼⒅庇^原則以及我思—我思對象方法原則等，都必須以先驗還原為先行條件。

先驗還原；胡塞爾；現(xiàn)象學(xué)；第一原則

先驗還原作為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)開端的方法原則，把純粹意識領(lǐng)域從自然態(tài)度的遮蔽下揭示了出來，由此使得純粹意識領(lǐng)域依照其它諸原則得以被探究成為可能。下面，本文將分三個部分對先驗還原作為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的第一原則作以論述。

一、先驗還原與揭示功能和純粹化功能

1．先驗還原與揭示功能

一種可能的誤解是，沉思著的現(xiàn)象學(xué)家通過還原對自然經(jīng)驗進行變樣（Modifikation）所得到的純粹意識，是現(xiàn)象學(xué)家主動創(chuàng)造的成就，或者說，現(xiàn)象學(xué)家通過對自然經(jīng)驗的變樣，創(chuàng)造出了純粹意識領(lǐng)域。但實際上，現(xiàn)象學(xué)家所做的工作，只是使得先驗主體性得以被揭示出來。①先驗現(xiàn)象學(xué)意義上的純粹意識被稱為先驗意識，參《觀念I(lǐng)》§33；先驗主體性等義于先驗意識領(lǐng)域。為行文方便，本文將根據(jù)語境使用純粹意識、先驗意識和先驗主體性，如無特殊說明，純粹意識等義于先驗純粹意識。也就是說，不是通過變樣得到了純粹意識，而是通過變樣行為揭示了純粹意識，使純粹意識顯現(xiàn)了出來。因為在胡塞爾看來，純粹意識的存在先于世界存在，并且獨立于世界存在，是自在的。“伴隨著世界的實存預(yù)設(shè)了一個在先的自在的存在基礎(chǔ)”［1］58，也就是說，在笛卡爾式還原的道路上，世界實存并不是科學(xué)判斷的存在根基，而所有科學(xué)的真正的和最終的存在根基是先驗主體性，這種先驗主體性在世界實存的信念之前，就已經(jīng)被預(yù)設(shè)了，就已經(jīng)自在存在了。因此，胡塞爾說：“先驗主體性并不意味著任何一種思辨構(gòu)造的結(jié)果，而是指具有其先驗體驗、能力、功能的一個絕對特殊的直接經(jīng)驗領(lǐng)域，雖然由于一些重要原因它迄今為止仍然是一個未曾達到的領(lǐng)域。具有自身理論的和首先是描述的目的的先驗經(jīng)驗，只有通過徹底轉(zhuǎn)變，那種由自然的、世間的經(jīng)驗所采取的態(tài)度才可能獲得，這種態(tài)度的轉(zhuǎn)變作為先驗現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域的研究方法，可稱之為‘現(xiàn)象學(xué)還原’”［2］344。獲得先驗主體性的方法就是揭示，這種揭示的方法就是先驗還原?？梢哉f，還原的作用就在于揭示在自然態(tài)度中被遮蔽的這種先驗主體性，使其成為可見的。在《觀念I(lǐng)》§32中胡塞爾說，“我們的目的是對一個新的科學(xué)的領(lǐng)域的揭示（Entdeckung），這個領(lǐng)域應(yīng)通過加括號方法得到”［2］56。在《第一哲學(xué)》中，胡塞爾更明確地說：“我強調(diào)揭示（Ich betone entdecken．）……先驗主體性首先必須被揭示，每一個人都必須為自己本身將它揭示出來，而且必須首先、一舉揭示出來。并且，他只有通過將他從自然生活的動機強制中解脫出來的方法才能揭示它。”［3］78－79

胡塞爾意識到了長期囿于自然態(tài)度的人們?nèi)菀渍`解或難于真正理解嶄新的現(xiàn)象學(xué)。胡塞爾說，“為什么這個區(qū)域和與其相關(guān)的這門新科學(xué)必然還是未被認識到的。在自然態(tài)度中只能看到自然世界。只要現(xiàn)象學(xué)態(tài)度的可能性未被認識到……現(xiàn)象學(xué)世界就必然是未被認識到的，甚至是未被覺察的?！保?］59而自然態(tài)度下的自然科學(xué)，也使得先驗主體性被遮蔽：“自然科學(xué)按照其特有的意義而具有進行抽象概括的障眼物（Blende），正是它使一切主體之物，一切精神，都暗淡了（abgeblendet），而這個主體的全體本來應(yīng)成為普遍精神科學(xué)的主題”［3］286。胡塞爾對難于理解現(xiàn)象學(xué)的原因也從類型和動機上作了現(xiàn)象學(xué)上的簡要說明：人們從兒童時期起，就處在自然態(tài)度的諸動機中，這些動機為我們構(gòu)造了在類型上來理解的客觀世界，人們也并逐漸能夠從事這些類型的認識的、實踐的客觀活動，并依照已有的這些類型來理解不熟悉的嶄新的東西，當(dāng)然也包括以自身已有的自然態(tài)度來理解嶄新的現(xiàn)象學(xué)［3］121－124。先驗主體性無法自行顯示，因此需要一種方法來將其從自然態(tài)度的遮蔽下揭示出來。然而，對先驗主體性的揭示并非是一蹴而就的，這種揭示過程是漸進的、歷史的過程。笛卡爾在對世界存在和所有預(yù)先給予的科學(xué)進行普遍懷疑的時候，就已經(jīng)使得先驗主體性以不成熟的方式初步顯現(xiàn)出來。也就是說，當(dāng)我在進行普遍懷疑的時候發(fā)現(xiàn)，世界實存是可懷疑的，只有“我懷疑”是不可懷疑的。在實施了普遍懷疑的行為以后，我思（ego cogito）作為絕對不可懷疑的東西得以顯露。但是笛卡爾得到的我（ego）依然是自然態(tài)度下的思維實體。導(dǎo)致這個結(jié)果的一個重要原因在于，笛卡爾對世界存在進行的懷疑依然是存在設(shè)定的諸模態(tài)中的一種，他并未徹底擺脫對存在的興趣。在笛卡爾那里，真正的先驗主體性依然處在遮蔽之中。

胡塞爾把笛卡爾的絕對不可懷疑的批判作了徹底化，即中止所有的存在執(zhí)態(tài)，包括懷疑的、猜測的、否定的等等。也就是說，禁止對世界存在方面的相信，禁止存在執(zhí)態(tài)，同時，我這個人作為處于世界中的存在者的存在設(shè)定也失去了有效性。那么，所剩下的就是我流動著的純粹意識生活了。在《第一哲學(xué)》中，胡塞爾對這種笛卡爾式的還原道路作了簡要描述：“簡要地說，如果我們禁止對世界存在的任何興趣，先驗主體性就會步入到我們的視野中”。［3］127

先驗還原的揭示功能是毋庸置疑的。胡塞爾說，“現(xiàn)象學(xué)還原的一般學(xué)說……這種學(xué)說使先驗純粹化了的意識及其本質(zhì)相關(guān)項成為我們可見的和可通達的（sichtlich und zug nglich）”［4］5。利科也在評論胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原時說，“現(xiàn)象學(xué)的艱苦工作……使先驗‘我’從世界‘我’中顯現(xiàn)出來”［5］42。下文將會看出，先驗還原的這種揭示作用是通過對自然意識變樣從而對其進行純粹化來實現(xiàn)的。

2．先驗還原與純粹化功能

現(xiàn)象學(xué)家研究的領(lǐng)域是先驗純粹意識?，F(xiàn)象學(xué)是“一門純粹描述的學(xué)科，通過純粹直觀對先驗純粹意識領(lǐng)域進行研究的學(xué)科”［4］113，而“先驗的還原……‘純粹化’了心理現(xiàn)象”［4］4，揭示了先驗現(xiàn)象學(xué)的研究領(lǐng)域，即純粹意識。先驗現(xiàn)象學(xué)的所要描述的意識內(nèi)容與心理學(xué)所要描述的意識內(nèi)容可以是一致的，但唯一的不同也是本質(zhì)的不同在于，心理學(xué)所要描述的意識內(nèi)容必須通過先驗還原對其進行純粹化，才可以成為先驗現(xiàn)象學(xué)所要研究的意識內(nèi)容。胡塞爾設(shè)想了兩條主要的還原道路：第一條是《觀念I(lǐng)》和《笛卡爾式的沉思》中的笛卡爾式的還原，第二條是《第一哲學(xué)》中論及的從心理學(xué)還原到先驗還原的道路。

首先是笛卡爾式的道路。這條道路的大體思路是利用世界不存在的可能性，把現(xiàn)象學(xué)的純粹經(jīng)驗揭示出來。一切還原都要從素樸的自然態(tài)度下的自然經(jīng)驗開始，包括笛卡爾式的道路和第二條道路。在素樸的自然態(tài)度中，“通常每個‘我看見這個客體’形式的陳述，都同時一起意味著，‘我相信，這個客體是現(xiàn)實的’”［3］92。對世界的經(jīng)驗也是如此，我們經(jīng)驗到這個世界，就會得出“世界實存著”（Die Welt existert），并認為在自然經(jīng)驗中所確信的世界存在是不可懷疑的。這種不可懷疑甚至達到了這樣的地步，以至于沒有人要去用一句話把它表述出來。但這只是經(jīng)驗的不可懷疑，而不是確真的不可懷疑，它經(jīng)不起確真批判（apodiktischen Kritik）。因為對世界的經(jīng)驗不是相即的經(jīng)驗（ad quaten Erfahrung），因此世界實存是可以懷疑的。世界實存既然不是絕對的不可懷疑，它就不符合第一哲學(xué)所要求的為一切科學(xué)也包括為自身進行“絕對奠基”的理念。那么，我就可以采取自由的行為，即，在對象側(cè)，把世界放入括號；在主體側(cè)，中止對世界存在采取任何模態(tài)的態(tài)度，包括相信的、否定的、懷疑的、猜測的等等。這就是胡塞爾的“懸擱”（εποχη），即中止判斷，或判斷中止（Urteilsenthaltung）。

對于胡塞爾的懸擱這個比較難于理解的概念，我們可以從與它與古希臘的中止判斷相關(guān)的意義上來理解。首先，“對存在采取態(tài)度”是“在最廣泛意義上的判斷（Urteilen）”［3］95，而中止對存在采取態(tài)度，也就是一種判斷的中止。中止判斷的直接結(jié)果是世界存在被排除，然后，由于自然態(tài)度下所理解的世間的人也在世界之中包含，所以，世間的人也一同被排除。其次，由于預(yù)先被給予的客觀科學(xué)作為所有客觀判斷（aller objektiven Urteile）的總和，作為前判斷或先入之見（Vor-Urteil），都是以世界存在為基礎(chǔ)并與世界存在相關(guān)的，也都在排除之列。這樣，就達到了胡塞爾意義上的中止判斷：即，中止所有的存在執(zhí)態(tài)（作為廣義的一種判斷活動），排除所有的預(yù)先給予的客觀科學(xué)（作為前判斷），從而達到了現(xiàn)象學(xué)所要求的無前設(shè)性。

類似于古希臘皮浪派哲學(xué)家通過“懸擱”而要達到心靈的寧靜，胡塞爾的懸擱則是為了通過懸擱而引回到“心靈”（純粹意識領(lǐng)域）。對超驗的世界的存在、世間中的人的存在、所有預(yù)先給予的客觀科學(xué)進行排除以后，并不意味著世界不存在了，①在實行懸擱之后，現(xiàn)象學(xué)要在純粹意識領(lǐng)域內(nèi)探究世界及世界中的存在者是如何在意識中得到其存在意義，即先驗和超驗的關(guān)系問題。對此問題，比如《觀念I(lǐng)》第四部分和“第三沉思”進行了較為具體探討。也不意味著現(xiàn)象學(xué)家所面對的是虛無，而是達到了作為諸現(xiàn)實的和可能的純粹意識的無限領(lǐng)域。我不再對世界的實存（以及在世界之中的存在者的存在）感興趣，而只對世界在我的具體的意識方式中的被給予性感興趣。世界經(jīng)過了加括號的變樣，就成了我純粹意識的相關(guān)項。我也不再對與世界存在相關(guān)的預(yù)先給予的客觀科學(xué)感興趣，從而擺脫了這些前設(shè)。經(jīng)過普遍的現(xiàn)象學(xué)還原，現(xiàn)象學(xué)家便得到了先驗的純粹意識。因此，經(jīng)過懸擱以后的純粹意識的“純粹”有兩重消極含義，其一是不再對存在感興趣；其二是拋開所有預(yù)先給予的客觀科學(xué)，達到無前設(shè)性。

第二條道路開始于這樣的問題：有沒有一條更簡易的道路可以通向普遍還原呢？其思路是：不必從對世界經(jīng)驗的確真批判開始，而是將懸擱直接運用到某個個別的樸素的經(jīng)驗行為上，然后再將這種懸擱普遍運用到所有的意識生活上來，這樣也將獲得普遍的純粹意識。這條道路的實行是開始于直接的素樸的自然經(jīng)驗，并通過對素樸的自然經(jīng)驗的反思來進行的。

胡塞爾認為，有兩個層次的行為。第一個層次的行為是素樸的、直接的（或直向的，gerade）行為，比如我對面前的房子的感知行為。在這個直接的感知行為中，我同時相信這個房子是現(xiàn)實存在著的。第二個層次的行為是反思行為，也就是對第一個層次的直向的行為的反思，將這個直向的行為當(dāng)做把握的對象。反思層次的行為有自然的反思和先驗的反思的區(qū)分。自然的反思行為并不中止這個層次上對客體存在的執(zhí)態(tài)，而先驗的反思則要中止存在設(shè)定，由此便實施了類似于笛卡爾式的懸擱。自我于是分裂為兩個，也就是在對存在感興趣的素樸的自我之上建立了一個對存在不感興趣的現(xiàn)象學(xué)自我。現(xiàn)象學(xué)的自我便將目光指向這個變樣后所得到的純粹意識。②對個別行為所實行的還原所得到的肯定是個別的純粹意識，但是不是已經(jīng)是先驗的純粹意識，對此，胡塞爾本人尚有猶豫。因為他也傾向于認為對個別行為的還原是同時處在普遍的還原運動中的。參Erste Philosohpie（ZweiterTeil），S．317。此后的問題就是如何將這種對個別行為實施的懸擱普遍地實行于所有的現(xiàn)實對象和可能對象和行為上來。這一點是通過意向隱含（intentionale Implication）的環(huán)節(jié)來完成的，意向隱含是諸行為（現(xiàn)實的與可能的）以及諸對象（現(xiàn)實的、可能的與觀念的）之間的視域的普遍指示關(guān)系。我的整個生活關(guān)系到所有這些行為與對象的存在設(shè)定，因此我可以對所有我的生活中的所有存在設(shè)定一舉中止，由此就實行了普遍的懸擱。這時，就得到了純粹化了的先驗意識。也就是說，通過普遍的先驗還原，所有的現(xiàn)實和可能的意識生活乃至其它單子的意識生活都被純粹化了。

以上兩條還原道路的目的都是通過還原對素樸的自然經(jīng)驗進行純粹化，從而揭示并得到先驗現(xiàn)象學(xué)要研究的純粹意識。由于先驗現(xiàn)象學(xué)的研究領(lǐng)域是純粹意識，而只有實施先驗還原才能得到純粹意識，這也就意味著先驗還原必然先行于一切其它的現(xiàn)象學(xué)方法。

二、先驗還原作為第一原則

經(jīng)過《現(xiàn)象學(xué)的觀念》時期的準(zhǔn)備，在《觀念Ⅰ》中，先驗還原作為方法原則比較成熟和系統(tǒng)地提了出來。這條方法原則成為了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的第一原則。本文是在以下意義上稱之為第一原則的：

1．關(guān)于“第一”

“第一”在亞里士多德那里有三重意義：“一個事物在幾種意義上被說成是第一的——（1）在定義上；（2）在認識的次序上，（3）在時間上?！保?］125－126對于現(xiàn)象學(xué)而言，在以上這三重意義上，先驗還原都可以稱為是第一的。

在（1）方面，先驗現(xiàn)象學(xué)的定義、現(xiàn)象的定義，以及把現(xiàn)象學(xué)界定為描述科學(xué)、本質(zhì)科學(xué)，都必然包含著先驗還原。

在《觀念I(lǐng)》中，胡塞爾對現(xiàn)象和現(xiàn)象學(xué)做了這樣的界定：“先驗現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象將被刻畫為非實在的（irreal）……我們的現(xiàn)象學(xué)不應(yīng)是實在（realer）現(xiàn)象的本質(zhì)科學(xué)，而應(yīng)是被先驗還原了的（transzendental reduzierter）現(xiàn)象的本質(zhì)科學(xué)?！保?］4現(xiàn)象學(xué)必須首先做出兩種區(qū)分：即事實和本質(zhì)、實在和非實在。先驗還原首先使得心理現(xiàn)象（real）被還原為現(xiàn)象學(xué)意義上的純粹現(xiàn)象（irreal）。其次，就現(xiàn)象學(xué)作為本質(zhì)科學(xué)而言，“在本質(zhì)學(xué)的態(tài)度中，沒有任何來自自然存在論的前提”［3］449。本質(zhì)學(xué)不承認任何自然存在論的前提，而恰恰是先驗還原為本質(zhì)學(xué)排除了所有的自然態(tài)度的先入之見（Vor-Urteil），也就是說，現(xiàn)象學(xué)作為本質(zhì)學(xué)已經(jīng)包含了先驗還原。

此外，就現(xiàn)象學(xué)是“第一哲學(xué)”或科學(xué)而言，在《觀念I(lǐng)》中，胡塞爾說：“現(xiàn)象學(xué)按其本質(zhì)必須要成為‘第一’哲學(xué)……因此它要求最完全地擺脫前提。”［4］121這個定義已經(jīng)包含了經(jīng)過還原而達到的現(xiàn)象學(xué)的無前提性?！皯覕R將我從先入之見中解放出來?！保?］448在《第一哲學(xué)》中，胡塞爾說：“第一的和真正的科學(xué)，奠基科學(xué)，是對先驗主體性之本質(zhì)和存在實行普遍的理論思考，對先驗主體性就其在本真存在上作為意識－成就進行理論的－描述的反思”［3］465。而這種最普遍的理論沉思和描述是“以現(xiàn)象學(xué)還原開始的，并且只有借助于這種還原才能具有對它來說是本質(zhì)的方法上的意義和進程的普遍的而且首先是真正徹底的思考。”［3］461這就是說，先驗還原包含在現(xiàn)象學(xué)作為第一哲學(xué)的定義中，并先行于現(xiàn)象學(xué)的其它理論思考和描述活動。

胡塞爾在“第四沉思”中也給了現(xiàn)象學(xué)以明確的界定：“除了現(xiàn)象學(xué)還原之外，本質(zhì)直觀也是所有特殊的先驗方法的基本形式，這兩者確切地規(guī)定了先驗現(xiàn)象學(xué)的正當(dāng)意義［1］106”?？梢?，現(xiàn)象學(xué)必然包含了先驗還原。

在（2）方面，即在認識的次序上，先驗還原也是第一的。

首先，先驗現(xiàn)象學(xué)要想實現(xiàn)對自身純粹現(xiàn)象的認識就必須先對先驗還原進行正確的認識。正如前文所說，純粹意識領(lǐng)域受到了自然態(tài)度以及自然態(tài)度下科學(xué)的長期遮蔽，很難出現(xiàn)于研究者的目光之中，也很難得到正確的認識。把純粹意識領(lǐng)域揭示出來的唯一途徑就是實行先驗還原。只有認識到了先驗還原，才能意識到認識主體長期受到的遮蔽以及什么是真正的純粹意識。胡塞爾早在《邏輯研究》時期就指出，意識分析和描述的“所有困難的根源都在于現(xiàn)象學(xué)分析所要求的那種反自然（widernatürlichen）的直觀方向和思維方向”［7］010－011?；诖?，胡塞爾在《觀念I(lǐng)》中對先驗還原做了大量的說明。胡塞爾說：“對于現(xiàn)象學(xué)方法（并因此對于一般先驗哲學(xué)研究方法）來說，我們在此試圖概述的整個現(xiàn)象學(xué)還原的系統(tǒng)學(xué)說，具有極大的重要性?！保?］115而在《觀念I(lǐng)》發(fā)表以后，先驗現(xiàn)象學(xué)所遭到的誤解使胡塞爾更為清醒地意識到樸素的自然態(tài)度所具有的誘惑力，這種誘惑力很容易使人把目光重新指向自然經(jīng)驗。此后，胡塞爾的《第一哲學(xué)》下部所涉及的內(nèi)容都是在闡明現(xiàn)象學(xué)還原，其目的就在于使嶄新的現(xiàn)象學(xué)還原得到正確的認識。

其次，先驗還原并不外在于先驗現(xiàn)象學(xué)，而是先驗現(xiàn)象學(xué)一個必然的組成部分。先驗現(xiàn)象學(xué)作為徹底的、無前提的普遍科學(xué)，必須要求知識的自足，要求擁有自在最初者（Ansich-Erstes）的東西，這種東西就是純粹意識，而只有實行現(xiàn)象學(xué)還原才能獲得這種意識，藉此，現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的自身思考才有可能開始。所以，現(xiàn)象學(xué)還原以及這種徹底性的要求，都屬于現(xiàn)象學(xué)自身思考、自身認識的一個部分［2］351－352。此外，先驗還原不僅屬于方法論，還屬于認識論。現(xiàn)象學(xué)不僅是關(guān)于存在論的科學(xué)，更是認識論的科學(xué)：“不是直向地朝向存在論，而恰恰是研究可能世界的認識方式”［3］502，而先驗現(xiàn)象學(xué)所涉及的方法論原則，又都是認識論的：“一切徹底的科學(xué)的工作方式都是‘認識論’的”［3］503?，F(xiàn)象學(xué)的方法論和認識論是統(tǒng)一的?，F(xiàn)象學(xué)的目的是達到明晰性，而首先要求的就是認識論和方法論的明晰性。胡塞爾說，現(xiàn)象學(xué)作為第一哲學(xué)，“其固有的本質(zhì)是，實現(xiàn)關(guān)于其固有本質(zhì)的因而是關(guān)于其方法原則的完善的明晰性”［4］121。而作為現(xiàn)象學(xué)的一切方法之先的方法，先驗還原也必須是明晰的，也必須得到清晰的闡明，并要首先得到清晰的認識。

在（3）方面，即在時間上，先驗還原必然先行于一切其它的先驗現(xiàn)象學(xué)操作。

從本文第一部分在論及先驗還原的揭示作用時已經(jīng)可以看出這一點，即：只有先驗還原才能揭示出一個普遍的先驗純粹意識領(lǐng)域，才能使得現(xiàn)象學(xué)研究得以開始，因此先驗還原先于一切其它的現(xiàn)象學(xué)方法。在先驗現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)域中，有多種多樣的不同種類和形式的、現(xiàn)實的和可能的體驗，相應(yīng)地，其相關(guān)項也是不可窮盡的。只有首先實行現(xiàn)象學(xué)還原才能揭示和獲得這個復(fù)雜多樣的無限的純粹意識領(lǐng)域，然后才能對此領(lǐng)域進行具體的描述和探究，比如在《沉思》中依次論及的以下這些分析，如意向性結(jié)構(gòu)、綜合和同一、內(nèi)時間意識、視域結(jié)構(gòu)、構(gòu)造問題、被動發(fā)生和主動發(fā)生、交互主體性等等。

因此，在《觀念I(lǐng)》中，胡塞爾強調(diào)，“……在規(guī)定實事的一切方法之前已經(jīng)需要一種方法，以便一般地將先驗純粹意識的實事領(lǐng)域帶到把握的目光之下”［4］121。利科也評論道：“還原是最初的自由行為”［5］43。

2．關(guān)于“原則”

先驗還原是先驗現(xiàn)象學(xué)的方法原則之一?！霸瓌t”（Prinzip）的形容詞形式“原則的”（prinzipiell）在胡塞爾那里有兩重含義，即普遍性和必然性：“在此處和全書各處我們都在嚴(yán)格意義上使用原則的（prinzipiell）這個詞，它指最高的和最根本的本質(zhì)普遍性或本質(zhì)必然性?！保?］42先驗還原具有這種普遍性和必然性。為了獲得普遍的先驗純粹意識，“我就必須實行普遍的現(xiàn)象學(xué)還原”［3］317，在這句話中，已經(jīng)集中強調(diào)了先驗還原對于先驗現(xiàn)象學(xué)的普遍性和必然性。

先驗還原的必然性和普遍性是先驗現(xiàn)象學(xué)自身的必然要求。先驗現(xiàn)象學(xué)的核心問題之一就是先驗與超驗的問題，即先驗主體性與超驗的世界的實存問題?！霸谧陨碇邪咽澜缱鳛橛行б饬x而承擔(dān)起來并把自己這個方面必然預(yù)設(shè)為這種有效意義的前提的自我本身，在現(xiàn)象學(xué)意義上就是先驗的；而由這種相關(guān)性生成的哲學(xué)問題就稱為先驗哲學(xué)的問題”［1］65。胡塞爾認為，笛卡爾要通過我在（ego sum）來證明世界的存在，但這個ego已經(jīng)預(yù)先被設(shè)定為在世界之中的心靈，而這個心靈已經(jīng)是世界的一部分，因此這種先驗實在論的證明方式是荒謬的，笛卡爾也被胡塞爾稱為先驗實在論的鼻祖。笛卡爾以后的洛克乃至一切自然主義的方式也犯了類似的錯誤，因為它們都把自然的人、自然的科學(xué)已經(jīng)預(yù)先當(dāng)做有效的前提，然后又基于這個前提再去詢問客觀世界和客觀科學(xué)的有效性問題。

如果先驗現(xiàn)象學(xué)的理念是普遍的、絕對奠基的科學(xué)，就不能遵循這些錯誤的做法，它必須從一開始就把主體性建立在世界之外，并排除一切預(yù)先給予的科學(xué)，在此基礎(chǔ)上才能對世界存在和所有已經(jīng)給予的科學(xué)的有效性進行批判，并展開普遍的自身認識。這就意味著先驗還原的必然性和普遍性。所以，胡塞爾指出，“全部先驗現(xiàn)象學(xué)的研究被捆綁在（angebunden）對先驗還原的堅定不移的遵守上”［1］71，“……現(xiàn)象學(xué)還原的普遍性，借助于這種普遍性就得到了徹底沉思的根本方法”［3］462。由于對先驗還原的普遍性和必然性的嚴(yán)格要求，胡塞爾才能夠發(fā)現(xiàn)笛卡爾式的還原的不足，并進一步設(shè)想第二條道路。笛卡爾式的道路雖然把現(xiàn)實世界、在世界中的人以及預(yù)先給予的客觀科學(xué)全部實行了懸擱，但對于可能世界、觀念世界乃至其它單子的懸擱還需要進一步的實施。而第二條道路則通過普遍的意向隱含，一下子把所有現(xiàn)實世界、可能世界、理念世界以及其它單子進行了普遍的還原。

三、先驗還原與其它原則

胡塞爾在其思想發(fā)展的不同階段，提出了許多原則。在第一原則方面，這些原則似乎是可以與還原原則相抗衡的，但并非如此。下面本文將對這些原則與先驗還原的關(guān)系進行分析。事實上，可以用一句話來概括這些原則與先驗還原的關(guān)系，即：先驗現(xiàn)象學(xué)研究所要求的是意識的純粹性，或者說是純粹意識，這就必然決定了，其它所有的原則就都必須以先驗還原為先行條件。

1．面向?qū)嵤卤旧淼脑瓌t

“面向?qū)嵤卤旧怼笔乾F(xiàn)象學(xué)最為著名的原則之一。對于“面向?qū)嵤卤旧怼被颉胺祷貙嵤卤旧怼?，在《觀念I(lǐng)》§19中胡塞爾做了明確的表述：“合理地或科學(xué)地判斷實事，就是面向?qū)嵤拢╪ach den Sachen selbst），或從語言和意見返回實事本身（auf die Sachen selbst zurückgehen），在其自身被給予性（Selbstgegebenheit）中詢問實事并擺脫一切不符合實事的先入之見（Vorurteile）”［4］35。在此，胡塞爾的出發(fā)點是判斷，或者說什么是正當(dāng)?shù)模ɑ蚝戏ǖ?，recht）判斷，以及如何為諸科學(xué)的判斷找到正當(dāng)?shù)幕A(chǔ)。在胡塞爾看來，科學(xué)的判斷是對實事的判斷，而判斷的最終正當(dāng)性在于擺脫一切先入之見，回到實事的自身被給予性上來。如何理解這種自身被給予性呢？在《觀念I(lǐng)》§1（標(biāo)題為“自然認識與經(jīng)驗”）中，胡塞爾說，“與每個科學(xué)相對應(yīng)的有作為其研究領(lǐng)域的對象區(qū)域；與它的一切認識，在此即與它的一切正當(dāng)陳述相對應(yīng)的有作為其正當(dāng)性根基的主要源泉的某些直觀，在這些直觀中，屬于該領(lǐng)域中的對象自身被給予（Selbstgegebenheit），而且至少其中有一部分原初被給予（origin rer Gegebenheit）。第一位的、‘自然的’認識領(lǐng)域以及其所有科學(xué)的這種給予性的直觀，就是自然的經(jīng)驗；原初給予性的經(jīng)驗是感知”［4］7。從這段文字看，在直觀中，對象自身被給予，而在一部分直觀中——即感知中——對象是原初被給予的。可以說，從主體側(cè)來看，直觀將實事自身給予出來；從對象側(cè)來看，實事自身通過直觀被給予出來。對于經(jīng)驗科學(xué)而言，最原初的被給予性就是在感知中的實事的被給予性，最原初的直觀的給予行為就是感知。只有通過直觀這種意向類型，主體才能夠把握到實事自身，這種經(jīng)驗才具有正當(dāng)性，才能夠作為科學(xué)判斷的基礎(chǔ)。

按照《觀念I(lǐng)》行文的順序，胡塞爾以上的這些文字出現(xiàn)在先驗還原之前，而且胡塞爾這一部分的討論主要是針對自然主義的；此外，更為復(fù)雜的是，本章主要內(nèi)容是要駁斥自然的經(jīng)驗主義對本質(zhì)之物的偏見，而不僅僅是針對自然主義和先驗現(xiàn)象學(xué)的區(qū)分。那么，第一個問題就是，“面向?qū)嵤卤旧怼笔遣皇且彩乾F(xiàn)象學(xué)的原則呢？第二個問題，如果“面向?qū)嵤卤旧怼笔且话愕丶醇柔槍ψ匀徽J識又針對現(xiàn)象學(xué)的認識而提出的，那么，這個原則是否就無須先驗還原先行？

就第一個問題而言，胡塞爾并不否認“面向?qū)嵤卤旧怼笔乾F(xiàn)象學(xué)的原則，這一點可以從他在《觀念I(lǐng)》§19節(jié)對自然的經(jīng)驗主義的駁斥看出來。胡塞爾認為其錯誤有二：第一，出于偏見，自然的經(jīng)驗主義只承認感性經(jīng)驗，否認本質(zhì)之物；同時也把感性經(jīng)驗當(dāng)做唯一的實事自身被給予的方式，從而否認了本質(zhì)直觀。第二，它把“實事”（Sachen）與自然實事（Natursachen）等同起來，而沒有意識到在自然實事之外還有一些實事，這些實事也是自身被給予的。胡塞爾認為自然的經(jīng)驗主義所認為的“面向?qū)嵤卤旧怼笔瞧娴?，真正的“面向?qū)嵤卤旧怼睉?yīng)該是既要承認本質(zhì)之物也是實事，非自然的實事即先驗的純粹實事也是實事。這就意味著，“面向?qū)嵤卤旧怼辈粌H是自然科學(xué)的原則，也可以是先驗現(xiàn)象學(xué)的原則，它是一個一般的原則。

就第二個問題而言，對于先驗現(xiàn)象學(xué)來說，“面向?qū)嵤卤旧怼北仨氁闰炦€原先行。對于自然科學(xué)而言，自然經(jīng)驗中的實事的自身被給予性是合法的認識源泉。但自然科學(xué)中的這種自然實事的自身被給予性決不能為先驗現(xiàn)象學(xué)所使用，相反，必須將這種自然實事的自身被給予性和先驗現(xiàn)象學(xué)的實事的自身被給予性嚴(yán)格作以區(qū)分。由于人們?nèi)菀奏笥谧匀粦B(tài)度，現(xiàn)象學(xué)在開始的時候就遇到了自然實事的自身被給予性和先驗現(xiàn)象學(xué)的實事的自身被給予性的這兩種“被給予性相混淆的威脅”［4］21。對于先驗現(xiàn)象學(xué)而言，這種摻雜了對世界存在的設(shè)定的自然實事的自身被給予性決不是先驗現(xiàn)象學(xué)自身所要求的正當(dāng)?shù)募兇鈱嵤碌淖陨斫o予性。作為第一哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)，其理念或目標(biāo)是提供“絕對的科學(xué)奠基”（absoluter Wissenschaftsbegründung）［1］49，那么，它就不能接受預(yù)先給予的任何自然科學(xué)乃至哲學(xué)，它必須重新開始，實行自然科學(xué)、社會科學(xué)、形式科學(xué)乃至哲學(xué)的懸置（《觀念I(lǐng)》§18），將其作為先入之見全部加以排除，同時，作為這些自然科學(xué)的認識基礎(chǔ)的自然實事的被給予性同樣也必定在排除之中。因此，現(xiàn)象學(xué)的“排除性的懸擱作用擴大到形式邏輯以及全體科學(xué)一般，在這方面，我們作為現(xiàn)象學(xué)家要遵循規(guī)范的正當(dāng)性：僅只接受我們在意識自身中、在純粹內(nèi)在性中能夠本質(zhì)地洞見到的東西”［4］113。

可以說，對于先驗現(xiàn)象學(xué)而言，“面向?qū)嵤卤旧怼币馕吨仨毷紫葘嵭邢闰炦€原，然后面向還原之后的純粹的實事的自身被給予性。就《觀念I(lǐng)》§19而言，實事的自身被給予性又是在直觀中給予的，因此，本文將轉(zhuǎn)到《觀念I(lǐng)》§24所提出的“一切原則中的原則”即直觀原則的討論上來。

2．一切原則之原則——直觀原則

“一切原則之原則”是《觀念I(lǐng)》§24的標(biāo)題，這一節(jié)所討論的直觀原則也是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)最為著名的原則之一。其表述是：“每一原初給予的直觀都是認識的正當(dāng)來源，在直觀中原初地（可以說是在其親身的現(xiàn)實中）（leibhaften Wirklichkeit）提供我們的東西，只應(yīng)按其所給予的那樣，而且也只在它給予的限度內(nèi)接受。畢竟我們看到，每一理論只能從原初的被給予性（origin ren Gegebenheiten）中汲取其真理本身”［4］43－44。如同“面向事實本身”一樣，這個原則也是涉及科學(xué)的判斷或陳述的基礎(chǔ)：“每一個陳述現(xiàn)實地都是絕對的開端（科學(xué)的絕對開端），只要這個陳述僅只通過對被給予性的說明并通過與被給予性完全一致的意義賦予這些被給予性以表達”［4］44。上文說到，“面向?qū)嵤卤旧怼币呀?jīng)引向了直觀原則。當(dāng)胡塞爾說“按照這些直觀，屬于該領(lǐng)域中的對象是自身被給予（Selbstgegebenheit）的”，這就意味著直觀原則無非是對“面向?qū)嵤卤旧怼睆闹黧w側(cè)（即直觀）來復(fù)述的。其不同之處在于，在此胡塞爾追溯到了原初給予的直觀①至于“原初給予的直觀”包含了哪些類型的直觀，胡塞爾在其思想發(fā)展中有所變化，也不是本文的核心問題，限于文章長度，不再展開討論。。

同“面向?qū)嵤卤旧怼币粯?，按照次序來看，直觀原則也是出現(xiàn)在先驗現(xiàn)象學(xué)還原之前，也是討論自然科學(xué)與先驗現(xiàn)象學(xué)要共同遵循的一般原則。但“現(xiàn)象學(xué)的特征恰恰在于，它是一種在純粹直觀的考察范圍內(nèi)、在絕對被給予性的范圍內(nèi)的本質(zhì)分析和本質(zhì)研究”［8］44，而“只有通過……現(xiàn)象學(xué)的還原，我才能獲得一種絕對的、不提供任何超越的被給予性”［8］37。也就是說，先驗現(xiàn)象學(xué)自身領(lǐng)域只接受先驗還原后的純粹直觀，以及呈現(xiàn)在純粹直觀中的絕對的被給予性。

在此就出現(xiàn)了三種被給予性，即自身被給予性、原初被給予性和絕對的被給予性，以及給予的直觀（gebende Anschauung）。實事的（或廣義的對象的）自身被給予性是處在直觀中的，原初被給予性是自身被給予性的一種；但從認識的正當(dāng)性的層次來看，實事的原初被給予性高于自身被給予性，因為它是在原初的直觀中即感知中的。但是，自身被給予性和原初被給予性又可區(qū)分為自然的和先驗的。實行先驗還原以后，自然的自身被給予性和原初被給予性被變樣為純粹的，也就是絕對的被給予性，而現(xiàn)象學(xué)研究的范圍就是這種絕對的被給予性。

以上兩個原則，即“面向?qū)嵤卤旧怼焙汀爸庇^原則”，都是為了給認識找到一個合法的起點，或者最原初的起點，也就是對象自身被給予出來，甚至原初地被給予出來。無論此處胡塞爾所使用的“直觀”，還是在《沉思》中所使用的“明見”，都是通過回溯到某種卓越的主體的認識方式來達到對對象自身的把握，從而達到認識的最終根基。胡塞爾說：“必須強調(diào)，我們一直求諸洞見（明見，或者直觀），不論在此處還是別處，都不是一個用詞問題；僅僅是說，在導(dǎo)論部分的意義上，返回到一切認識中的最終物（Letzte）”［4］157①在此順便提及“明見（Evidenz）原則”。胡塞爾在《沉思》§5和《第一哲學(xué)》下（S．32－33）中過提到“明見原則”。但明見原則堅持的依然是“自身被給予性”（參《沉思》§5－6、§24；《經(jīng)驗與判斷》§4等），因此就又回到了前文對實事本身和直觀原則的討論，這意味著先驗還原也必須先行于明見原則。。胡塞爾不承認有獨立于認識主體意義上的獨立自在的對象，那么對象就必須以與認識主體相關(guān)的方式，通過主體的某種認識方式被給予出來，這種認識方式就是直觀，在直觀中乃至在原初的直觀方式中，對象自身被給予出來或者原初地被給予出來。在這種直觀中，實事或?qū)ο笞陨肀唤o予，而主體把握到了對象自身。由此，才可以為下一步的判斷活動奠定合法的根基。而這對于自然科學(xué)乃至與先驗現(xiàn)象學(xué)都是有效的。但重要的是，對于先驗現(xiàn)象學(xué)而言，其自身揭示的源泉只能是先驗純粹的或者說是絕對的自身被給予性。

3．我思—我思對象（cogito-cogitatum）的方法原則

在《沉思》§15中，胡塞爾明確把“我思—我思對象”（cogito-cogitatum）稱為方法論原則。我思－我思對象是意向性結(jié)即noesis-noema的另一種表述方式。而對意向性結(jié)構(gòu)的揭示似乎是在先驗還原之前就實現(xiàn)了的，這似乎對作為第一原則的先驗還原提出了挑戰(zhàn)：對意向性結(jié)構(gòu)無需先驗還原的先行。但通過下文的分析我們會發(fā)現(xiàn)情況并非如此。

關(guān)于意向性，《觀念I(lǐng)》§84中這樣說：“在本書第二編有關(guān)一般意識的準(zhǔn)備性的本質(zhì)分析中（當(dāng)時還處于現(xiàn)象學(xué)門檻之前……），我們必須已經(jīng)完成關(guān)于意向性一般以及‘行為’、‘我思思維’的區(qū)分的一系列普遍規(guī)定”［4］168。其理由在于，意向性屬于一般體驗的純粹固有本質(zhì)，所以在先驗還原之前也可以通過意識分析得出意向性結(jié)構(gòu)。但在《觀念I(lǐng)》以后，胡塞爾堅持說意向性結(jié)構(gòu)是在先驗還原之后才得到的。比如，他在《第一哲學(xué)》中說：“我思（ego cogito）作為借助于還原而得到的先驗組成的普遍標(biāo)題”［3］305；在《巴黎演講》中他繼承了《第一哲學(xué)》中的觀點：“……自我－我思－我思對象作為現(xiàn)象學(xué)還原的結(jié)果”［1］26?？梢?，從其思想的前后變化來看，胡塞爾對于意向性結(jié)構(gòu)與先驗還原的先后關(guān)系還是有所不同，《觀念I(lǐng)》中的看法只是其思想變化中的一種看法而已。

但是，更重要的問題在于，僅只得出抽象的意向性結(jié)構(gòu)對于要對具體意識進行描述的現(xiàn)象學(xué)（包括現(xiàn)象學(xué)－心理學(xué)意義上的現(xiàn)象學(xué)和先驗現(xiàn)象學(xué)）任務(wù)來說是無甚益處的，因為意向性結(jié)構(gòu)作為方法原則，必須實現(xiàn)其對意識進行具體描述的功能。全新的先驗現(xiàn)象學(xué)不僅要排除世界的存在和所有先入之見，還要在其研究領(lǐng)域——即意識領(lǐng)域——實施不同于自然科學(xué)的研究方法，這種方法就是基于cogito-cogitatum結(jié)構(gòu)的描述方法。數(shù)學(xué)化的自然科學(xué)把世界以及在世界之中的存在者（包括意識，因為意識也被自然科學(xué)客體化了）當(dāng)做自在的、固定不變的和可通過固定的概念和最終要素分析方法來研究的客體，但這種方法對于變動不居的意識之流是完全不適用的［1］20。對于一般意識來說，必須基于cogito-cogitatum雙側(cè)結(jié)構(gòu)來對其進行具體的描述。所以說，“如果我們遵循這個關(guān)于我思－思維對象（作為思維對象）的這一兩側(cè)標(biāo)題的方法原則，那么，首先展示出來的就是，要進行普遍的、相關(guān)于每個這些我思，在其關(guān)聯(lián)的方向上的描述?！保?］74

按照胡塞爾在《沉思》§17中的說法，意向性“既是先驗－哲學(xué)的，也是自然的、心理學(xué)的”［1］79意識理論的描述方法。意向性作為描述意識的一般方法，既可以用于先驗純粹意識，又可用于心理學(xué)的意識。雖然在描述內(nèi)容上，純粹的意識心理學(xué)和先驗現(xiàn)象學(xué)是平行的，但純粹的意識心理學(xué)依然沒有脫離世界存在的根基。而對先驗現(xiàn)象學(xué)而言，其“先驗”的含義就決定了先驗意識一定不在世界之中，它必須擺脫存在設(shè)定，否則就會犯笛卡爾式的先驗實在論的錯誤。因此，對于先驗現(xiàn)象學(xué)的描述任務(wù)而言，其要描述的對象（既包括cogito一側(cè)，又包括cogitatum一側(cè)，它在反思行為中成為反思的對象）必須是實行了先驗還原以后的先驗純粹現(xiàn)象。因此，對于先驗現(xiàn)象學(xué)描述任務(wù)而言，意向性結(jié)構(gòu)的功能要想發(fā)揮，就必須建立在先驗還原之上，在這個意義上，先驗還原這一原則依然先行于意向性結(jié)構(gòu)這一方法論原則。雖然胡塞爾說“現(xiàn)象學(xué)以意向性問題開始”［4］303，但這種開始并非意味著先驗現(xiàn)象學(xué)自身的開端，而是現(xiàn)象學(xué)描述任務(wù)的開始，因為它要從cogito-cogitatum兩側(cè)進行描述的純粹被給予性都必須以還原來保障。因此，胡塞爾說，“力爭在絕對的、未受影響的永恒的自我論的存在領(lǐng)域內(nèi)，即在作為被還原的純粹無偏見性的意謂領(lǐng)域內(nèi)——達到普遍的描述。”［1］74

或許可以用這樣一個柏拉圖式的比喻：如果說現(xiàn)象學(xué)研究是眼睛的話，那么，在它和它看的對象（即現(xiàn)象學(xué)要探究的普遍的純粹意識領(lǐng)域）之間，就預(yù)設(shè)了光，這個光就是先驗還原。純粹的行為、純粹的對象以及這個領(lǐng)域所包含的一切，都必須在還原之光下才能被看到。先驗還原的功能在于揭示在自然態(tài)度下被遮蔽的純粹意識領(lǐng)域，即通過變樣對自然意識進行純粹化。它在定義上、認識順序上和時間上是第一的；而且，必然和普遍的先驗還原的實行是先驗現(xiàn)象學(xué)的自身要求。并且，它必然先行于所有其它諸原則，如面向?qū)嵤卤旧?、直觀原則、明見原則、意向活動—意向?qū)ο蟮鹊?。在這個意義上，應(yīng)當(dāng)說，先驗還原是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的第一原則。

［1］ E．Husserl．Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrage［M］．Hua I．

［2］ 胡塞爾．純粹現(xiàn)象學(xué)通論［M］．李幼蒸，譯．北京：中國人民大學(xué)出版社，2004．

［3］ E．Husserl．Erste Philosohpie（ZweiterTeil）［M］．Hau VIII．

［4］ E．Husserl．Ideen zur einer reinen Ph nomenologie und ph nomenologischen Philosophie．Erstes Buch：Allgemeine Einführung in die reine Ph nomenologie［M］．Hua III/1．

［5］ P．Ricceur．A Key To Husserl’s Idea I［M］．trans．by Bond Harris ＆Acqueline Bouchard Spurlock，Marquette University Press，1996：42．

［6］ 亞里士多德．形而上學(xué)：1028a［M］．吳壽彭，譯．北京：商務(wù)印書館，1983．

［7］ 胡塞爾．邏輯研究：第二卷第一部分［M］．倪梁康，譯．上海：上海譯文出版社，2006．

［8］ 胡塞爾．現(xiàn)象學(xué)的觀念［M］．倪梁康，譯．北京：人民出版社，2007．

Transcendental Reduction as First Principle of Husserl’s Phenomenology

DU Zhan-tao
（School of Philosophy，Wuhan University，Wuhan 430072，China）

The transcendental reduction is the first principle of Husserl’s phenomenology．The function of transcendental reduction is to reveal the field of pure consciousness covered by the natural attitude，to modify the natural experience so as to purify the natural consciousness．The reason for transcendental reduction to be the first principle of Husserl’s phenomenology is that it is the first in respect to definition，the sequence of recognition and time．Besides，the operation of transcendental reduction is universal and necessary．The other principles of phenomenology such as“return to the things themselves”，intuition principle，evidence principle and cogito-cogitatum principle，all presuppose the transcendental reduction．

transcendental reduction；Husserl；phenomenology；first principle

B516．52

A

1009-105X（2011）04-0018-08

2011-09-08

杜戰(zhàn)濤（1979-），男，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士生。