再論三巖藏族的居室葬

堅(jiān)贊才旦

再論三巖藏族的居室葬

堅(jiān)贊才旦

文章是在田野工作的基礎(chǔ)上對(duì)三巖藏族居室葬的再研究,既顧及到考古學(xué)的旁證材料,又為其提供“活化石”的標(biāo)本,目的是進(jìn)一步探討這一葬俗的思想根基。與作者過去的研究成果相比,文章側(cè)重于類型學(xué)的梳理,展示了“中間場(chǎng)”的分析框架,解析了三巖居室葬所蘊(yùn)含的時(shí)空觀及文化功能,最后通過跨文化、跨學(xué)科的比較凸顯居室葬的同一與差異,強(qiáng)調(diào)了民族考古學(xué)的方法論意義。

三巖;藏族;土樓;中間場(chǎng);居室葬

一、引言

2009年,筆者和學(xué)生介紹了川藏交界的峽谷——“三巖”()的葬俗:在南北150千米縱,東西50千米寬的金沙江兩岸,居住著2萬人口的一支藏族“部落”,當(dāng)?shù)厝怂篮髮?shí)行塔、火、壁、天、水、土、樹、甕棺、巖洞等葬式……而且老人還保留著石棺葬的歷史記憶。藏區(qū)其他地方只能看到幾種葬式,三巖卻并存了10種之多,幾乎包羅了青藏高原流行的全部主要喪葬習(xí)俗,堪稱一個(gè)“喪葬文化叢”或匯聚了多種葬式的“自然歷史博物館”[1]。

文獻(xiàn)[1]中僅論述了居室葬的一種形式,得出它是三巖藏人集體意識(shí)的儀式性和功能性表達(dá)的結(jié)論。經(jīng)過繼續(xù)調(diào)研,筆者取得一些新材料,今之論者,是這一葬式更加隱蔽的方面。

二、掩埋的對(duì)象和方式

居室葬是人類廣泛使用的葬俗之一[2]97,形式不同,觀念也不一致,綜括為兩種:一是以居室葬作為主要埋葬方式,體現(xiàn)出生者對(duì)死者濃重的親情觀念;一是僅將少數(shù)死者葬于居室內(nèi),用意較為特殊[3]43。三巖的居室葬屬于后一種情形。

考古學(xué)揭露居室葬大致有四種掩埋形式:在屋宇內(nèi)部的地面挖墓穴埋葬死者;利用屋宇內(nèi)部已有的窖穴、灶坑等空間埋葬死者;將死者擺放在屋宇的居住面上直接埋葬;在屋內(nèi)選擇特定空間保存死者全部或局部之尸骨[4]29-30。將三巖的居室葬與之對(duì)照,可發(fā)現(xiàn)掩埋方式與第三、四點(diǎn)接近,前者的具體表現(xiàn)是,把尸體葬于室內(nèi)一樓(通常為牛圈)或樓上地面,死在野外者,則在帳篷內(nèi)安葬——這是居室葬的另一種表現(xiàn);后者則表現(xiàn)為,在室內(nèi)厚達(dá)0.7～1.0米的墻壁上挖一個(gè)凹槽,使尸箱貼近凹槽,再調(diào)合灶灰、黃泥,將尸箱(連同突出于墻外部分)敷實(shí),不使氣味外溢。

下面略述當(dāng)?shù)厝N形式的居室葬,說明其掩埋方式和觀念形態(tài)的多樣性。

(一)一般高壽老人的無疾而終

在三巖藏人眼中,人滿70歲,便進(jìn)入高壽行列,死者可以享受居室葬的禮遇,惟獨(dú)81歲的死者比較特殊——雖仍葬于家中,但與一般老人相比,其葬法和涵義均有差異。

人們?nèi)缡钦f:70歲以后的老人無恙而死是福而非禍,要是過世時(shí),膝下已有子孫三代,更是死之“極品”,尸體定要葬于宅內(nèi)。藏語將此稱為“扎亙甬查”()。“扎”,指財(cái)富、運(yùn)氣,“亙”指老人,“甬查”即財(cái)運(yùn)和子孫綿延不斷之意。世界各民族大都把死亡看成是令人恐懼的,而三巖藏人的看法卻十分殊異,他們認(rèn)為耄耋老人之辭世,已超脫了恐懼的含義,尸體不是一具臭皮囊,而是財(cái)富、運(yùn)氣和生命延續(xù)的象征,故可供奉于家中;要是移出室外,暴露于曠野蒼穹,無論是火葬、天葬,還是水葬、土葬,都會(huì)危及家庭的興旺和村社的平安。

既然社會(huì)賦予70歲以上的老人非同尋常的含義,人們想利用或規(guī)避這一符號(hào)的心理便昭然若揭。從利用的角度來說,存尸于家中的時(shí)間,少則幾年,多則一二十年,甚至有更久的。雄松鄉(xiāng)一位名叫德松的村民,自幼聰明伶俐,雖然家境貧窮,父母沒給他留下多少遺產(chǎn),但他勤儉努力、待人誠(chéng)懇、業(yè)運(yùn)亨通,置下一份殷實(shí)的家產(chǎn)。德松去世時(shí)86歲,已葬于家中20余年了。兩年前他的后人咨詢活佛,打算移出?；罘鸩辉S,指示“仍存于家中為好”。雖然德松的后代響應(yīng)政府的號(hào)召遷去林芝地區(qū),但德松的尸體依然保留在三巖的舊屋內(nèi)。從回避的角度而言,尸體放置于家中是暫時(shí)的現(xiàn)象,三年之后要盡快移出。

值得注意的是,行居室葬的老人,尸體不能葬在一樓牛圈(81歲的死者除外),一般是葬于三樓或屋頂。殮尸的地點(diǎn)通常在二樓。下葬前,不洗尸,不修指甲,要剪頭發(fā),剪下的頭發(fā)隨葬。葬時(shí),尸體赤裸,呈蹲坐姿式,雙腳并齊,身體前傾,左右手各抱住兩條小腿,頭略前仰,拿生前用過的腰帶從中段做活套拴住脖子,下分兩股縛住四肢,將膝蓋和脖子捆綁在一起。再將尸體置于二樓拐角處,頭向北方,用織物裹住——這是一條白毛氈,昔日人們經(jīng)常披在身上御寒,藏語稱“戈”,現(xiàn)在已經(jīng)淘汰。裝殮時(shí),把尸體放入袋子,周圍撒鹽防腐、除味。繼而將尸袋置于木箱,邊緣空隙處襯以衣服、麥秸,再填灶灰——吸干尸體的水分。然后抬到葬點(diǎn)——大多在屋宇的南邊或東邊(具體位置由喇嘛打卦確定),尸體面壁。死者生前的佩刀、首飾、串珠等留給家人或布施給喇嘛。

(二)81歲老人之死

前述81歲的老人比較特殊。原因何在?當(dāng)?shù)厝苏f:“覺登夏加圖巴是81歲死的,在地獄里成了魔鬼?！痹诓貍鞣鸾讨?覺登夏加是個(gè)名聲不好的人物,唐卡上畫有他的形象,面目可憎。從當(dāng)?shù)厝说幕卮鹂梢钥闯鏊麄儗?duì)“81”這個(gè)數(shù)字的復(fù)雜感情。

眾所周知,人類的數(shù)字觀念源于他們對(duì)自己身體的認(rèn)識(shí)。直立行走、手足分化是人脫離動(dòng)物界的重要標(biāo)志,最初人是扳手指頭計(jì)數(shù)的[5]178-187,所以“10”是最偉大、最完滿的數(shù)字,超過“10”,就要數(shù)腳指頭,于是出現(xiàn)了加法和減法。后來人類才學(xué)會(huì)把雙手?jǐn)?shù)兩遍、三遍乃至多遍,而不再數(shù)腳指頭了,這種重復(fù)計(jì)數(shù)及其逆運(yùn)算就是乘法和除法。當(dāng)人類把數(shù)字和神秘的力量掛鉤時(shí),數(shù)字觀念就產(chǎn)生了術(shù)數(shù)觀念。由此可見,三巖藏人的心理底層是保留著這種原始思維的殘跡的,與其說他們恐懼“81”,不如說恐懼“9”。而“9”是通向“10”的橋梁,通過了,人生就達(dá)致完滿,通不過,就是相反的結(jié)果。

田野調(diào)查提供了因“9”廢“81”的佐證:三巖藏人給81歲的亡者取名“骨莫”(),“骨”是“9”的意思;“莫”是“出不去”或“跨不過坎”的意思。從0數(shù)到10,比9小的數(shù)字有9個(gè),比9大的數(shù)字惟有1個(gè)?？梢?與小數(shù)相比好,與大數(shù)相比又不好。兩個(gè)不好的數(shù)字相遇更加不好,81正是9×9的積。這種聯(lián)想使三巖藏人認(rèn)為81歲是最差的卒年。他們?nèi)缡钦f:“死者抱憾而去,不能轉(zhuǎn)生,成了妖魔,對(duì)生者能不耿耿于懷嗎?”又說:“死在81歲的人,家里還要死人,不然就是要有其他災(zāi)難……”等等①漢藏文化有相通的地方。漢族認(rèn)為“九”是極品。傳說大禹從龜背上看出《洛書》的數(shù)字,左右兩行各有三個(gè)數(shù)目,中行也有三個(gè)數(shù)目。數(shù)目是自一至九,九是最大最終的數(shù)目。九的象形字是“韭”,形象高高在上,代表天。天的對(duì)立面是地,地獄有九層,結(jié)合起來即“九天九地”。。

懂得81的涵義,對(duì)于死在這個(gè)年歲的人所用的葬式就不會(huì)感到奇怪了:

首先,尸體不能見到日光。而屋宇的一樓牛圈是最陰暗、不容易見到日光的。只有極少數(shù)例外——81歲的死者不葬在一樓,但須經(jīng)過祓魔儀式,否則會(huì)給整個(gè)家庭,乃至全村帶來厄運(yùn)。

其次,掩埋方式也很特別。先在牛圈里挖一個(gè)坑,要挖到九層土,相當(dāng)于一口井的深度,捆縛死者的繩子要打九個(gè)結(jié),尸體置于坑中時(shí)頭向下,表示亡者在九層地獄下面永世不得翻身。安葬時(shí),土坑內(nèi)要象征性地放上九根獨(dú)木梯,每向坑中填上一層厚土,就要放上一層荊棘。掩埋完畢,有時(shí)還要在地面鋪一層荊棘,扣上一口銅鍋,而銅的性質(zhì)被認(rèn)為比鐵還要避邪。這些做法好像是尋求鎮(zhèn)靜劑——通過對(duì)想象的尸毒、邪氣、幽靈的污染實(shí)施控制,防止它們出來作祟,而獲得心理的安定。把骨莫的尸體看成能量極大的不潔之物,采取措施控制污染,這與漢人的做法有些相似[6]38-47。

第三,為了防止災(zāi)禍降臨,喇嘛要懺念大量的經(jīng)文,除了其他年歲的老者死亡所需的那些經(jīng)文以外,還要懺念別的經(jīng)文超度“骨莫”的亡靈。

最后補(bǔ)提一點(diǎn),81歲死者的殮尸方式與一般高壽老人的尸體捆綁、裝填、防腐等做法無異。

(三)莊稼生長(zhǎng)季節(jié)的死亡

高海拔地區(qū),垂直氣候明顯,夏天打冰雹致使莊稼受損、牲畜死傷是常有的事情,人們對(duì)此十分害怕。三巖藏人有天人感應(yīng)的思想,往往把冰雹歸究到人事,自然也包括喪葬活動(dòng),因此實(shí)行一條禁忌鐵律:在莊稼青黃不接時(shí)死人,不能讓尸體見到天日。由是,人死在家里,尸體不能運(yùn)出大門,只能采取居室葬的掩埋方式;要是死在野外(牧場(chǎng)等地),尸體也不能運(yùn)回家,須趕緊把尸體馱至帳篷,就地安葬,入土之后,才能將帳篷拆除,移至別處。以上兩種情形,違者均要遭到輿論譴責(zé),甚至遭受體罰和報(bào)復(fù)。為什么這個(gè)季節(jié)不能讓尸體見到天日呢?就是害怕天庭震怒,降下冰雹加害于人。

三、“中間場(chǎng)”的空間揉合作用

三巖藏人看到兩個(gè)方面的自然現(xiàn)象:一方面,人死如燈滅,一了百了;另一方面,萬物生死循環(huán)往復(fù),川流不息。于是他們借想象征服自然,幻想死后余生,其做法多種多樣,主要是通過一次性或階段性的儀式操作,溝通生死,克服恐懼,獲得心理歸依。與死者共處一室便是具體表現(xiàn)。分析三巖居室葬的空間結(jié)構(gòu),可以清楚地看到這一點(diǎn)。

這里的分析框架是“中間場(chǎng)”,為理查德·懷特在繼承萊斯利·懷特文化發(fā)明說②即在特定的時(shí)空條件下,兩個(gè)原有的成分綜合,會(huì)產(chǎn)生第三個(gè)成分,從而有一種發(fā)明,即A+B=C;如果有三個(gè)成分,就能產(chǎn)生三種發(fā)明,即A+B、A+C和B+C。[7]164-165的基礎(chǔ)上于1991年提出來的,說明在一定的時(shí)空中舊的文化成分相遇就會(huì)產(chǎn)生新成分,使文化成分相遇的時(shí)空條件就是中間場(chǎng)[8]1-3。

三巖處于藏彝走廊的西緣,歷史上多次發(fā)生民族遷徙事件,由此帶來文化碰撞,引起峽谷內(nèi)部的居民對(duì)外來的文化因子有選擇地吸收或排斥,“喪葬博物館”的形成是最好的說明。若把三巖文化的中間場(chǎng)分為三層,歷史上作為民族遷徙通道的三巖是第一層,造就了三巖文化的大系統(tǒng);作為生產(chǎn)、防御、衣、食、住、行、婚、喪等文化因子采借點(diǎn)的三巖是第二層,造就了各種獨(dú)特的文化子系統(tǒng),具體到喪葬子系統(tǒng),多種處理尸體的方式交匯于峽谷,形成特定的喪葬文化叢;第三層發(fā)生在各個(gè)子系統(tǒng)內(nèi)部,單純就喪葬文化叢而言,為其中的某一特定喪葬習(xí)俗與其他文化因素的融合提供了場(chǎng)域,拿居室葬來說,土樓式的民居就是它與其他文化因素融合的中間場(chǎng),形成了生人和死人共享屋宇的方式(圖1)。三個(gè)層次彼此相通,例如,無論土葬、火葬、天葬,還是居室葬都受到苯教和藏傳佛教的影響,體現(xiàn)了文化復(fù)合的性質(zhì)。

圖1 三巖藏族民居:(a)實(shí)照;(b)剖面圖

當(dāng)把同一幢土樓定義為由不同位置之間的關(guān)系線結(jié)成的網(wǎng)絡(luò)時(shí),就可以看到“中間場(chǎng)”不是牛頓的經(jīng)典物理學(xué)概念——類似于箱子,可以裝東西,也可以空著,什么都不裝;而是關(guān)系的概念,是事物的力線的有機(jī)結(jié)合[9]166。換言之,把世界按照人的需要分割成不同類別,使之各有其名,因而就把改變外部世界的有限能力轉(zhuǎn)化為加工外部世界的主觀映象的無限能力[10]36。下面在第三層意義上分析居室葬。

從特定空間的內(nèi)外角度看,土樓與野地的景觀迥然不同,土樓是三巖藏族生活與消費(fèi)的場(chǎng)所,野地則是他們生產(chǎn)的場(chǎng)所。尸體葬在室內(nèi)通常毋須請(qǐng)喇嘛或活佛打卦,而室外葬則須事先打卦,占卜葬式,選擇確定的地點(diǎn)。道理很簡(jiǎn)單,因?yàn)槭覂?nèi)是“家”,是活人居住的地方,象征著親情、吉祥與安全;室外則游蕩著邪惡的力量,有許多不測(cè)因素,需要以打卦的方式避兇求吉。故把老人安葬于家屋內(nèi)部意味著選擇了一塊令人放心的場(chǎng)所,生人所想象的風(fēng)險(xiǎn),或其受到的心理壓力要比野外小得多。數(shù)年之后,當(dāng)尸骨從室內(nèi)移到室外時(shí),由于空間關(guān)系發(fā)生變化,需要打卦確定移葬的日期和地方。此俗同漢族的“風(fēng)水”觀念類似,在野地處理遺體時(shí),地理位置異常重要,既關(guān)系死者的轉(zhuǎn)生,也影響活人的生存質(zhì)量。

從世俗與神圣的角度看,一幢土樓就是一戶住家,血緣關(guān)系較近的家庭比鄰而居,形成屋群,這主要基于安全因素。每一幢土樓內(nèi)部可分為飲食、起居、入廁、倉(cāng)廩、草料、畜養(yǎng)的空間和祀神、列祖的空間,如神龕、經(jīng)堂、火塘等。值得注意的是,土樓內(nèi)引入的諸神靈大都是善良的,極少是險(xiǎn)惡的,前者和家庭成員共居一室,起維護(hù)他們身體安康、做事成功的作用,后者居于特定的位置,如一樓牛圈,守住大門,阻擋邪氣進(jìn)來。所以三巖藏人相信擁有眾多神靈的屋宇洋溢著安全和吉祥的氣氛。野外則不然,兇險(xiǎn)因素頗多,在蒼穹曠野中處理尸體——以土葬為例——必須考慮到周圍是否有這些因素,它們跟人沒有感情,一旦遭到喪葬活動(dòng)的冒犯,便會(huì)給人們帶來不利。

原始人很早就意識(shí)到劃分陰陽(yáng)兩界的必要。早先人類住洞穴時(shí),空間上已經(jīng)對(duì)生活區(qū)與埋葬區(qū)作了隔離,北京山頂洞人的住地和葬地不在一起就是明證[11]108-109,直到今天,人們?nèi)匀粚?duì)二者的空間占有關(guān)系絞盡腦汁,說明“生死”范疇具有古老而彌新的意義。從隔離的角度看,尸體是要收殮的——裝在箱子或袋子里,不能直接暴露在家庭成員面前。人們睹物生情,看到室內(nèi)的葬點(diǎn)想到親人活著時(shí)候的情景,由此做好自己當(dāng)前的工作,這是對(duì)親人最大的懷念。如果把尸體暴露在人們的眼皮下,不僅會(huì)污染空氣,使人畜感染疾病,而且會(huì)引起家人的厭惡,沖淡他們的眷念之情。隔離既是物理的,也是心理的,后者就是禁忌,例如,不能主動(dòng)靠近尸箱或葬點(diǎn),因?yàn)榫嚯x尸骸越近,他們的言行約束就越大。

從融合的角度看,土樓是活人和死人共“居”之宅,但在漢、彝、白等民族的思維中,這種看法是違背常理的,故三巖藏族的思維似乎是反結(jié)構(gòu)的,因漢、彝、白等民族把死亡或尸體想象成污染源,在他們那里,活人和死者不能處在同一個(gè)屋舍,也不能在村寨內(nèi)部建墓地,葬點(diǎn)只能在村寨范圍以外。而所謂三巖藏族的反結(jié)構(gòu)思維正是他們的正常推理:人不是都有死嗎?死人不是要轉(zhuǎn)生嗎(在佛教宣揚(yáng)的輪回中)?況且死去的又不是別人,而是與自己朝夕相處過的親人,因此,活人和死人為什么不能住在一起呢?這是一種情形,另外,三巖藏族的反結(jié)構(gòu)思維自有其對(duì)立面來平衡,他們也認(rèn)為,尸體不能無限期地保留在家,時(shí)機(jī)成熟就要作移出處理。

綜合起來,把土樓作為居室葬的中間場(chǎng)來認(rèn)識(shí),生死既有相克的一面,也有妥協(xié)的一面。圖1顯示,土樓為土木結(jié)構(gòu),內(nèi)分四層,盡管頂樓(第四層)僅有一個(gè)堆放草料的廊房,嚴(yán)格地說不能算作一層。每層都可劃分陰陽(yáng)界域,面積與位置各不相同。雖然在人們的想象中冥生各得其位,井水不犯河水,實(shí)際上人在家里足跡遍及各個(gè)角落;不僅如此,他們也把遺骸設(shè)想成從藏尸點(diǎn)散發(fā)出微波式的張力,彌漫于家中各個(gè)角落,一如美拉尼西亞的“馬那”概念。因此冥生需要互讓、互敬。一幢土樓的各層各室都有類似的對(duì)立妥協(xié)關(guān)系。

但融合是包含著差異的。筆者實(shí)勘了一幢土樓,其中,一層(圖2(a))是居室葬的首選區(qū),那是牛圈和堆置雜物之所,特點(diǎn)是陰暗、潮濕、污穢、粗陋,人跡罕至,故非常適合埋葬尸體。死得有所不值的人,如夭折的嬰孩、意外身亡的后生、病死者、自殺者等大多安葬于此。二層(圖2(b))一般不擱置尸箱,假如非要擱置,只會(huì)擱在二層與三層之間樓梯斜靠的平臺(tái)墻壁角。因?yàn)槎怯谢鹛?人們相信灶神“陶拉”()與家神“欽拉”()住在那里。早在史前,灶在聚落中就具有了非常重要的地位[12]173。即使現(xiàn)代社會(huì),灶不僅有取暖和炊煮等實(shí)際功能,成為家居生活的中心,還被許多民族賦予神圣的涵義,成為火神、家神等的棲息處。由于二層神圣事物較多,故不宜安葬尸體。死得其所的老人,尤其是“扎亙甬查”的類型,應(yīng)葬于高處,如三層或四層(圖3),該特點(diǎn)體現(xiàn)了人類古已有之的觀念——葬點(diǎn)選址地勢(shì)要高,以免水浸之害。例如,《呂氏春秋》的《節(jié)喪》篇說:“三日,世之為壟也,其高大若山,樹之若林……”[13]98;《安死》篇?jiǎng)t舉例說:“孫叔敖死……請(qǐng)寢之丘,故至今不失?！盵13]101三層是“扎亙甬查”的葬點(diǎn)。四層的廊房遮風(fēng)蔽雨,占有土樓的制高點(diǎn),象征死者的高壽,給人一步登天之感,也可考慮安葬“扎亙甬查”的尸體。

圖2 土樓一層(a)與二層(b)平面圖

圖3 土樓三層平面(a)和四層(b)平面圖

一幢土樓大到全局的立體展現(xiàn),小到每層的平面布置,葬點(diǎn)的安排均有一套把戲,必須遵循歷算、觀察方位來選擇。選錯(cuò)了位置就會(huì)成為家人的心病(擔(dān)心出現(xiàn)不好的結(jié)果)、鄰人的笑柄。在室內(nèi)的區(qū)位關(guān)系中,一般說來,左尊于右,南尊于北,東尊于西,東南尊于西北,西南尊于東北。尸體的面向也必須順從尊位,忌諱卑位。當(dāng)?shù)匾幻凶霭蜕５牟蒯t(yī),諳熟歷算,常替人選擇葬點(diǎn)。他認(rèn)為,除了要考慮選址的潛在規(guī)則外,重要的是講求方便,不宜在過道,房門附近等人氣旺盛的地方藏尸,避免凸顯生死對(duì)立。一層比較寬敞,東面墻、南面墻、東南角,獨(dú)木梯下等陰暗、隱蔽的地方都適宜作葬點(diǎn)。三層空間有限,堆放柴草、雜物的地方不宜選點(diǎn),因?yàn)槿藗兘?jīng)常要去那里做活,故選擇墻角比較方便,也可以考慮糧倉(cāng)旁或樓梯口。四層空間更小,僅是半壁廊坊,東南角是理想的選擇。

可見,中間場(chǎng)把不同性質(zhì)的事物揉合于同一個(gè)空間,例如,生人和死人共享一幢屋宇,由此帶來冥生兩種角色叢的碰撞;居室葬通過打卦吸收了苯教和藏傳佛教的觀念,又有高臺(tái)葬和低地葬的共容性,并且一次葬向二次葬轉(zhuǎn)化——無論老人,還是孩子,尸體的保存都帶有過渡性質(zhì),一段時(shí)日之后,要移出骨骸火化或行水葬,故三巖的居室葬是二次葬的前奏,等等。三巖雖地處偏遠(yuǎn)的峽谷之內(nèi),但這些文化特質(zhì)不可能完全是本地藏人獨(dú)立發(fā)明的,合理的推測(cè)是,很大一部分應(yīng)該來自歷史上的文化互動(dòng)。

四、“中間場(chǎng)”的時(shí)間揉合作用

三巖藏人對(duì)時(shí)間有兩種理解:一是現(xiàn)實(shí)的時(shí)間——與天體運(yùn)動(dòng)和生物運(yùn)動(dòng)相連;一是想象的時(shí)間——與社會(huì)價(jià)值、人生禮儀(出生、婚禮、喪禮……)等文化事象和情緒等心理現(xiàn)象相連。前者是共性的客位知識(shí);后者是個(gè)性的主位知識(shí)。前者勻速地向前發(fā)展,是不可逆的;后者則相反,不是那么勻速,而且是可逆的。

人死后,尸體的處理和保存需要現(xiàn)實(shí)的時(shí)間;靈魂的存在方式需要想象的時(shí)間。生離死別的人物、事件無不存在于時(shí)間流程中,一切都離不開時(shí)間[14]導(dǎo)論26。中間場(chǎng)滲透著兩種時(shí)間維度,在現(xiàn)實(shí)的時(shí)間流程中,不同的死亡相遇了,在想象的時(shí)間中,死亡的性質(zhì)進(jìn)一步延伸。

三巖峽谷有一套死亡時(shí)辰的評(píng)估標(biāo)準(zhǔn)。就24小時(shí)而言,一日之際在于晨,上午死較于下午好,因?yàn)樯衔缡潜娚耧@靈的時(shí)段,魂魄容易超渡,下午則是妖魔、惡鬼出現(xiàn)的時(shí)辰。所謂上午,鐘表的反映為早晨7、8點(diǎn)至正午12點(diǎn)。由于經(jīng)度造成的時(shí)區(qū)以及緯度、海拔高度、峽谷的地勢(shì)地形造成的日照不同,當(dāng)?shù)貢r(shí)間比北京時(shí)間晚2小時(shí),因此,三巖的“上午”應(yīng)指北京時(shí)間下午2點(diǎn)以前。就人生而言,前面已經(jīng)交待,最好是人至高壽無疾而終,人死時(shí)逢9不好,例如,三巖藏人相信,人在19、29、39歲……時(shí)有一道坎,死則意味著厄運(yùn)難逃;因9逢雙(9+9或9×9),如18歲或81歲死更加不好。就行葬而言,通行考慮死、時(shí)、星象三因。死因指常死還是橫死。常死三日出葬(實(shí)際是三夜四天),橫死當(dāng)日或翌日行火葬。時(shí)因又分以天數(shù)或星期兩種計(jì)算方式。天數(shù)指藏歷每月逢8、18、28為不吉,但8和28兩日可據(jù)卒者年齡、屬相重新調(diào)整,確定吉日出葬,惟18因“9”逢雙不能調(diào)整,尸體不能出門,大都是行居室葬,也可以不行居室葬,延期出葬;星期指每周七日當(dāng)中,逢一、四、五最好,逢二、六、七最差,周三為中性。星象指在死亡的當(dāng)夜或前夜,星宿異常,掃帚星或黑煞星出現(xiàn)在天空,死期不好,尸體不能見到天光。比如,藏歷土牛年的七月二十日(2009年9月9日)是星期三,夜空18個(gè)星座群出現(xiàn)煞星。

必須提到死亡的標(biāo)準(zhǔn),它是個(gè)具有地域性和時(shí)代性的問題。目前西方已經(jīng)實(shí)行“腦死亡”的標(biāo)準(zhǔn),但在中國(guó)各民族中間,普遍以咽氣、脈博停止跳動(dòng)、身體變涼作為判斷生死的標(biāo)準(zhǔn)[15]266。三巖峽谷也不例外,但還包括存在于想象時(shí)間中的其他特征,例如,咽氣后用儀式驅(qū)除躲藏在尸體中的靈魂,念經(jīng)三日使死者魂魄離開家門,七七四十九日內(nèi)的超渡使亡者順利轉(zhuǎn)世,在居室葬中,等到尸體移出家門二次處理完畢,一個(gè)生命才被認(rèn)定為徹底的死去。

兩種時(shí)間在中間場(chǎng)重合,活人對(duì)死人的想象立足于現(xiàn)實(shí)條件,活人的一切屬性皆為死者所分有。比如,把死者想象成生活在現(xiàn)實(shí)世界中,他們按照生前的倫理標(biāo)準(zhǔn)要求活著的人;或把死者想象為生活在極樂世界里,那里也有等級(jí)劃分,最差的是地獄,有18層,最好的是天界,有9重,下世成人、成鬼、成畜牲或蟲鳥魚獸,皆要看前世(現(xiàn)實(shí)的時(shí)間)修行;又把冥界想像成有時(shí)間的,而且可以跟現(xiàn)實(shí)的時(shí)間交換,1天等于1年。因此人們延請(qǐng)喇嘛給死者超渡,通過供奉祭祀等手段竭力縮短“死”期,乞求靈魂盡快轉(zhuǎn)生。

這種把天體、氣象的運(yùn)行和人間的死亡、喪葬相結(jié)合,為自身行為尋找依據(jù)的時(shí)間觀吸收了苯教和藏傳佛教的思想,其中苯教儀軌對(duì)尸體處理及出殯時(shí)間的規(guī)定最為詳盡(表1)。

在中間場(chǎng),空間與時(shí)間相生相維、互相限制、互相決定、互相轉(zhuǎn)化。故在選擇居室葬時(shí),尸體的面向經(jīng)常受到時(shí)間因素的影響。如果出殯的當(dāng)月,有煞星繞過,則尸體的面向可能要改為朝北或朝西,方才提到藏歷土牛年的七月二十日,有一顆叫“黑紀(jì)”()的星星在北方,故尸體的面向不能朝南。

表1 苯教出殯時(shí)間表

五、功能與比較

功能學(xué)派揭示了喪葬的必要性,認(rèn)為人死歸天,生人受此打擊,往往情緒失控,倘若沒有喪葬的調(diào)劑,心理壓抑的人們就難以自拔,社區(qū)便不能脫險(xiǎn)歸安,此乃喪葬儀式普遍存在的根源;而各種守尸、埋葬、叫魂等活動(dòng),無不是尋求生冥兩界的合作……使家屬擺脫紛擾,人心免于渙散[17]76-77。因此,喪葬儀式具有安撫死者、團(tuán)結(jié)生者、整合社會(huì)、振奮人心的作用。循著這一思路,正可以看到三巖居室葬的幾種主要功能:

(1)社會(huì)控制。我們之前已有所敘述,這里恕不贅言。

(2)教育后代。三巖歷史上向無土司頭目,社會(huì)動(dòng)蕩,剽悍者聚族而居,親友連為一氣,形成血族組織——“帕措”()或“鍋巴”(),這種組織崇尚父系紐帶,共享資源,內(nèi)部互助,對(duì)外一致,常因草場(chǎng)、商貿(mào)等糾紛而起殺機(jī)。再者,同一村落混有不同帕措,血緣和地緣互為表里,村舍分散,不相往來,各村間亦常互斗,一人有仇,同村為之報(bào)復(fù)。清末三巖藏人多次生事,與周邊漢藏部族磨擦不斷,直至趙爾豐進(jìn)剿[18]41。為求生存,三巖內(nèi)部血族之間亦彼此歸附[19]60,至20世紀(jì)50年代初,全境已整合為百余個(gè)血族。新中國(guó)成立后,在政府的干預(yù)下,斗毆與仇殺大為減少。20世紀(jì)90年代起,體制轉(zhuǎn)型,蟲草和野生菌等山貨價(jià)格攀升,屢次出現(xiàn)爭(zhēng)奪資源引發(fā)的殺戮事件。由于歷史上死人之事頻繁,不僅阻礙了生產(chǎn)力的發(fā)展,而且?guī)韾盒匝h(huán)——后代不忘仇恨,冤冤相報(bào),無休無止。居室葬的目的之一就是激勵(lì)后人的復(fù)仇意識(shí)。

過去,弱小血族的成員被打死,往往表面接受和解,暗中積蓄力量,伺機(jī)報(bào)復(fù)。在帕措或鍋巴成員的商議下,先把亡者葬于家中,往后不時(shí)對(duì)子孫進(jìn)行教育,講述親人何時(shí)何故為何族所打死的情景,描述死者的慘狀,雙手比劃中刀挨槍的身體部位,演示繪聲繪色、聲淚俱下,譬如,挨了幾刀、幾槍,還出示血衣……給青少年的心里播下仇恨的種子,使他們懂得冤有頭、債有主、血債血償?shù)牡览?。如果青少年膽?不敢報(bào)仇,就會(huì)受到公開的羞辱。在這種情形下,尸骸存于家中的時(shí)間可長(zhǎng)達(dá)幾代,直到復(fù)仇之后。

(3)祈福消災(zāi)。三巖藏人把居室葬作為化解兇險(xiǎn)的閾門,用于這一目的的主要是高壽者或有能耐的血族成員。生者希望攜死者的“余威”庇佑家人。前面已經(jīng)舉了德松老人的例子,說明三巖藏人行居室葬的心理與史前同類葬俗的心理依據(jù)何其相似,“直接動(dòng)因是生者希望死者的靈魂和生前一樣正常生活”[3]31。此亦與野蠻人認(rèn)為死者靈魂擁有的法力比活人大,故向之求援[20]125-126的信仰相同。

(4)死后的過渡儀式。范·蓋內(nèi)普闡述了人生必經(jīng)的幾個(gè)重要階段,指出為此而舉行的三種過渡禮儀“分離—過渡—組合”。第二種溝通“圣”“俗”,承擔(dān)促進(jìn)轉(zhuǎn)化,處在整個(gè)結(jié)構(gòu)式的中心。[21]3-4蓋氏的過渡禮是針對(duì)生者的,但從反面襯托出三巖居室葬的涵義——將尸骸存于家中,給死者行過渡禮。土樓在時(shí)空上均顯出象征的對(duì)立涵義。室內(nèi)和室外的場(chǎng)域不同,象征內(nèi)容也不同。在前述青黃不接的死人案例中,室內(nèi)成為過渡的關(guān)節(jié)點(diǎn),將亡者保留在家中,最大程度地限制尸體對(duì)自然和村社的污染,避免佛祖震怒,降下冰雹,待莊稼收獲,再移出尸骨,祛除死亡污染。于是死者完成了過渡,生者獲得平安,時(shí)(季節(jié))空(室外)矛盾得以調(diào)和。

下面對(duì)三巖的居室葬進(jìn)行民族學(xué)與考古學(xué)的比較,比較對(duì)象是臺(tái)灣高山族的支系——排灣族、滇南文山州的安平、文山(舊屬開化府)的彝族,以及新石器時(shí)代興隆洼遺址的居民。

排灣族是實(shí)行居室葬的群體,葬法是將肢體彎曲成蹲踞式埋入家中,但限于正常死亡者。對(duì)于橫死者,恐其變?yōu)閻红`,殘害生人,必行隔離,草草葬于村外野地。排灣族行此俗的原因主要有兩點(diǎn):一是對(duì)死者表示尊重;一是講究親情,不忍親人死后離開故居[22]406。排灣族認(rèn)為,善死之人會(huì)成為“好祖先”,可葬于家中。表明血緣關(guān)系和完整的人生旅途是達(dá)致居室葬的充分必要條件。此與三巖藏人的居室葬類似——高壽老人之死被譽(yù)為善死,子孫滿堂的老者故世,不僅表示其盡到生物傳遞的全部職責(zé),而且表示其治家創(chuàng)業(yè)、和睦鄰里,在文化傳遞方面身體力行。排灣族不以墓地為禁忌,經(jīng)常出入其間,這種俗圣融合的空間概念與他們行居室葬的風(fēng)習(xí)合拍。相比之下,三巖居室葬較多的是俗圣間的對(duì)立,講究葬點(diǎn)、尸體面向,注重環(huán)境的干擾及禁忌(葬點(diǎn)附近不準(zhǔn)吵嘴、打架、性交等)和宗教的影響。

云南省安平、文山二地的彝族,舊稱“普馬夷”,方志載:“父母死,埋于掌房下常行下次處。日以滾水澆之,徯腐取肉,另埋骨則洗凈,以縀袋盛之,家人悉穿紅綠,殺豬羊,吹笙擊鼓,令婿等負(fù)骨跳舞,復(fù)藏于家三年,始出葬。遇疾病,取出再跳,以為未瘞之骨作祟也?！盵23]58普馬夷的居室葬限于家中老人,正常死亡,年齡越高越好,不限性別。這一做法反映了人們的功利心理,表現(xiàn)在親情與信仰方面,即活人對(duì)死人的依念,希望得到它們的庇佑,蕩掃家中邪氣,同時(shí)具有凝聚家庭成員的作用。

距今8 000年前的興隆洼遺址的居民已經(jīng)實(shí)行居室葬了。其特征之一為每棟房屋通常只有一個(gè)葬點(diǎn)。說明當(dāng)時(shí)人們尚未把這一葬法作為埋葬氏族大多數(shù)成員的方式,而是將其作為掩埋少數(shù)人物——身份特殊、地位較高,或死因較為特別的氏族成員——的方式;特征之二為葬點(diǎn)在房屋內(nèi)部的位置比較固定,可分為三種:一是位于居室東北側(cè)偏中,墓穴貼近房屋東北側(cè)穴壁中段;一是位于居室東南部,墓穴貼近房屋東南側(cè)穴壁一端;一是位于居室西北部,墓穴貼近房屋西北側(cè)穴壁一端。興隆洼遺址的居民選擇這幾種固定的位置,說明居室葬絕非偶然,也不是簡(jiǎn)單行為所致,應(yīng)具有較強(qiáng)的目的性和特殊用意[3]43。不同類型的居室葬代表了不同的觀念,例如,當(dāng)屋內(nèi)埋入死者或其局部骨骼后,一種情形是房屋仍為人所居住,反映了生者對(duì)于死者亡靈的崇拜心理;另一種情形是廢棄房屋,反映出生者對(duì)死者亡靈的恐懼、防范或其他特殊原因,兩種情形都具有特定的宗教意味。興隆洼遺址的居民通過對(duì)居室葬類型的劃分表達(dá)他們對(duì)待死亡的觀念和態(tài)度,與今日三巖藏人的做法極其相似。

借鑒考古學(xué)的成果解釋三巖的居室葬。后者的三種亞型整體上可與興隆洼遺址先民的同類做法相呼應(yīng)。比如,對(duì)家中長(zhǎng)者逝世的尊重、崇拜心理,這與興隆洼遺址的特殊人物享受居室葬的風(fēng)俗相同;三巖居室葬的多樣性反映出藏人對(duì)死亡分類的多樣性,這一點(diǎn)與興隆洼遺址葬點(diǎn)位置多樣亦不謀而合。應(yīng)該看到,利用考古材料解釋先民的宗教意識(shí)具有一定的局限。面對(duì)一堆殘缺不全的實(shí)物材料(即便比較完整),研究者的主要目的是見物透人,推測(cè)當(dāng)時(shí)人們的精神活動(dòng),而不是說他們的宗教意識(shí)能夠通過實(shí)物反映給研究者。因此,在研究三巖居室葬的過程中,不可夸大考古材料的旁證作用,更多地還是要依賴民族學(xué)主位與客位的交叉解釋。

至此可以得出結(jié)論,三巖藏族的居室葬是當(dāng)?shù)貑试岵┪镳^中最為古老的一件展品,極有可能是外部力量從北方傳入三巖的,主要依據(jù)是該葬俗在華夏大地發(fā)生的先后關(guān)系,以及在民族整合中的多米諾骨牌效應(yīng),氐羌南遷經(jīng)過處在民族走廊西緣的三巖,帶來了居室葬、石棺葬等文化特質(zhì)。盡管具體細(xì)節(jié)尚不明了,但基本事實(shí)是不容否認(rèn)的。在文化碰撞的過程中,三巖內(nèi)部的自然地理、歷史人文因素更為重要。峽谷地質(zhì)特殊,云母質(zhì)巖石居多,石灰質(zhì)頁(yè)巖稀少,地表遍布石頭,難以開掘較大的土坑,石棺葬行運(yùn)不爽,逐漸絕跡。與此同時(shí),居室葬卻興盛起來,流傳至今。三巖先民將居室葬整合進(jìn)當(dāng)?shù)貑试嵛幕瘏?賦予特定的內(nèi)涵,改良和發(fā)展出多種亞型,本文揭示的只是它的現(xiàn)代場(chǎng)面,而且僅是部分內(nèi)容,實(shí)際上不止這些內(nèi)容。

從三巖藏族居室葬的研究可以看到民族考古學(xué)的方法論意義,通俗地說就是運(yùn)用民族學(xué)和考古學(xué)的理論和方法,通過田野調(diào)查,相互比較,得出科學(xué)的結(jié)論。考古最重要的方法是類型學(xué)和地層學(xué)[24]384,在民族學(xué)看來,類型其實(shí)就是文化標(biāo)準(zhǔn)問題,地層是文化堆積或文化傳播的先后順序問題,民族學(xué)一向講究類型,20世紀(jì)上半葉德奧傳播學(xué)派發(fā)展了一種研究無文字社會(huì)的歷史的方法,具體說來就是描繪獨(dú)特文化叢分布的所謂“文化圈”方法,即與地層學(xué)方法的結(jié)合,用考古學(xué)家在發(fā)掘中追蹤所發(fā)現(xiàn)的不同地層的方式建立文化序列[25]9。本尼迪克特提出文化模式論,威斯勒創(chuàng)立文化特質(zhì)說,表明民族學(xué)和考古學(xué)是殊途同歸的。本文嘗試用民族考古學(xué)的方法,通過居室葬了解三巖喪葬文化叢。不妥之處在所難免,希望得到方家和同仁的指點(diǎn)。

(本文所用資料,田野素材一部分由筆者和學(xué)生共同搜集,文獻(xiàn)資料絕大部分由本人收集。本文由本人口授、學(xué)生記錄,以堆放材料的方式形成初稿,再由本人反復(fù)修改、梳理、打磨。岳小國(guó)為此做了一些工作,南京工業(yè)大學(xué)2007級(jí)研究生沈飛幫助繪制插圖,英語教師許韶明幫助翻譯提要,謹(jǐn)此一并表示感謝!)

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Upon the Indoor Bur ia l of T ibetan Na tiona lity in Sanyan

Cyalten Tseden

Thisartic le,based on data co llected in fieldwo rk,restudies the indoor burialadop ted by Sanyan Tibetan ethnic group to fu rther exp lo re the ideo logy sou rce fo r this bu rial ritualw ith regard to bothm ak ing reference to archeo logy evidences and serving as a living exam p le.The research,com paredw ith thewo rk done by the au tho r befo re,focuseson typological com bing of data,disp laying analysis fram ework for them idd le ground and analyzing the tim e-spatial concep tand its cu ltu ral function.Itconcludes to stress them ethodo logicalm eaning of ethnoarcheo logy from a cross-cu lturaland cross-d iscip linary perspective to highlight the sim ilarity and difference of the indoor burial.

Sanyan,Tibetan nationality;A civil sto ried building;M idd le ground;Indoo r burial

2010-09-27

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金資助項(xiàng)目(07BM Z022),教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地項(xiàng)目(06JJD 840019)。

堅(jiān)贊才旦,中山大學(xué)人類學(xué)系民族學(xué)教研室教授,博士生導(dǎo)師,郵編:510275。

(責(zé)任編輯:謝元媛)