齊物方可達道 無言最是逍遙

〔摘要〕 莊子思想的核心概念“逍遙”(即“道”)內(nèi)含由低至高的三個層面,即“無己”逍遙、“無功”逍遙和“無名”逍遙。和這三個層面相對應,莊子“齊物論”思想亦有“齊物”、“齊論”和“齊語言”的三層不同內(nèi)涵。作為分別達到三個不同逍遙層面的途徑,“齊物”、“齊論”和“齊語言”也有著由淺入深的先后之分。

〔關鍵詞〕 齊物論;齊物;齊論;齊語言

〔中圖分類號〕B223.5 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769(2010)03-0120-09

〔作者簡介〕(注:王永豪,中國石油大學(華東)人文社會科學學院中文系講師,博士,山東東營257061。)

(一)

《莊子》是一本不易讀懂的大書。讀莊的忌諱之一是僅僅從莊子思想的一個角度入手,不能用全局的觀點把握,成績雖然斐然,但得到的也僅僅是莊子思想的一個火花,而很難見到莊子思想的熊熊火焰。故而雖然深刻,但難逃片面之嫌。解莊的另一個難題在于大多莊學研究者采用“六經(jīng)注我”的研究方法。雖然“我注六經(jīng)”抑或“六經(jīng)注我”都是做學問的方法,但僅僅“六經(jīng)注我”實難通古人之心。我們從《莊子》文本本身出發(fā),并還原莊子所處的時代背景,入乎其內(nèi)以了解莊子思想的深刻性,出乎其外以把握其思想的系統(tǒng)性。我們把“外部研究”與“內(nèi)部研究”相結(jié)合,同時匯通前人思想及當代理論以發(fā)掘莊子思想的深刻內(nèi)涵。

對《莊子》一書某些篇章的作者問題及內(nèi)外雜篇關系、歸屬問題的爭鳴非常多,本文重在討論以莊子逍遙、齊物思想為主的莊子哲學思想,而避開陷入版本考證泥淖。對于《莊子》各篇目的主次歸屬問題,我們依循王叔岷的觀點。在其《莊子校釋》自序中,王氏強調(diào)對《莊子》內(nèi)外雜各篇都要加以重視,不可因為前人的好惡而有所偏失:(注:《漢志》及《呂氏春秋?必己篇》高誘注并稱莊子五十二篇。今所存者,僅三十三篇,內(nèi)篇七,外篇十五,雜篇十一,乃郭象刪定之本。郭本內(nèi)外雜篇之區(qū)畫蓋隨意升降,如內(nèi)篇《齊物論第二》“夫道未始有封”下,釋文引崔譔云:“齊物七章,此連上章,而班固說在外篇?！笨芍喙趟娢迨尽胺虻牢词加蟹狻闭?原在外篇也。又如隋釋吉藏《百論疏卷上》之上云:“莊子外篇庖丁十二年不見全牛”,今本此文在內(nèi)篇《養(yǎng)生主第三》。唐釋湛然《輔行記》卷四十云:“莊子內(nèi)篇,自然為本,如云:雨為云乎,云為雨乎,孰降施是,皆其自然?！苯癖尽坝隇樵坪?云為雨乎,孰降施是”在外篇《天運第十四》,可知所據(jù)本,皆與郭本異也,即內(nèi)篇先后次第,郭本亦有所顛倒,如《大宗師篇第六》“此古之所謂縣解也”下,釋文引向秀注云:“縣解無所系也”,而《養(yǎng)生主篇第三》“古者謂是帝之縣解”下,向氏反無注,可知向氏所見《大宗師篇》,當在《養(yǎng)生主篇》之前也。到于外雜篇,昔賢多疑為偽作,然今本內(nèi)外雜篇之名,實定于郭氏,則內(nèi)篇未必盡可信,外雜篇未必盡可疑。如《荀子?正論》篇云:“語曰,坎井之龜,不可與語東海之樂”,此即引莊子外篇《秋水》之文也。荀子去莊子未遠,則《秋水》雖在今本外篇,而為莊子所作,自可無疑。又如《韓非子?難三》篇云:“故宋人語曰,一雀過羿,羿必得之,則羿誣矣,以天下為之羅,則雀不失矣?！贝思匆f子雜篇《庚桑楚》之文也(莊子即宋人)。韓非子去莊子亦未遠,則《庚桑楚》雖在今本雜篇,而為莊子所作,亦可無疑。其他類此之例尚多,故莊子外雜篇之真?zhèn)?誠有待商榷,決不可囿于郭氏之區(qū)畫,而輕于致疑也?！?〕)

因此,對于內(nèi)外雜篇的歸屬及作者真?zhèn)蔚目甲C我們暫且擱置不論,因為無論歸屬、考證真實結(jié)果是什么,均不影響我們把這些篇章看作是莊學思想的一部分。

(二)

《逍遙游》和《齊物論》包含著莊子思想的微言大義?！板羞b游”是莊子所追求的“道”的境界,可細分為三個層面的“逍遙”,即“無己”逍遙、“無功”逍遙和“無名”逍遙?！褒R物論”是莊子看視這個世界的視角所在,在整個莊子思想中同樣至關重要?！褒R物論”是莊子對這個世界的認知方法,包括“齊物”、“齊論”和“齊語言”三個層面。(注:關于“逍遙游”三個層面的分析請參見拙文《“無己”逍遙、“無功”逍遙和“無名”逍遙——論莊子“逍遙游”思想的三個層面》,《社會科學研究》,2007年第1期, 142-151頁。關于“齊物論”三個層面的論述參見拙文《齊物?齊論?齊語言——論莊子“齊物論”的三層內(nèi)涵》,《山東大學學報》(哲學社會科學版),2008年第4期, 14-19頁。)對于《逍遙游》與《齊物論》的重要性學者多有論述,我們可以用馮友蘭的觀點概括,馮友蘭宣稱“莊之所以為莊者,突出地表現(xiàn)于《逍遙游》和《齊物論》兩篇之中”,主張“研究莊周哲學,應該打破郭象本內(nèi)、外篇的分別,以《逍遙游》和《齊物論》為主要線索,參考其他各篇”。〔2〕

《逍遙游》與《齊物論》的重要性雖無人置疑,但對二者在莊子思想中的關系卻鮮有人涉及。其實《逍遙游》與《齊物論》不僅在《莊子》中地位顯著,“逍遙游”和“齊物論”兩個范疇在莊子哲學思想中亦有極為密切的關系。

清孫嘉淦宣稱《齊物論》與《逍遙游》有內(nèi)容上的連貫性,《齊物論》是對《逍遙游》的闡釋,《齊物論》“暢發(fā)前篇‘至人無己之義,故次逍遙游,通篇以‘喪我為主,以‘齊字為骨?！畣饰覄t物論齊,‘齊則所以喪我之故也” 〔3〕。

清王夫之在其《莊子解》中把“逍遙游”看作是一種不局限于個人心靈認知偏見的感物方式并把達到“逍遙游”的方式歸結(jié)為“無待”:“無待者,不待物以立己,不待事以立功,不待實以立名。” 〔4〕也就是說,欲達到“逍遙游”的境界,必須消弭“物”和“己”、“事”和“功”及“實”和“名”之間的對應關系。這種“不待物以立己,不待事以立功,不待實以立名”的“無待”就是“逍遙游”的“無己”、“無功”、“無名”以及“齊物論”的“齊物”、“齊論”、“齊語言”。

陳靜在其《“吾喪我”——〈莊子?齊物論〉解讀》中強調(diào),《齊物論》無論從思路上看還是從文氣上看,都是一篇相當完整的論文,而解讀它的關鍵,就是“吾喪我”。通過對“吾喪我”中“吾”與“我”的區(qū)分,陳靜總結(jié)曰:“莊子第一篇《逍遙游》展示了一個自由的人生境界,第二篇《齊物論》告訴我們以‘吾喪我的途徑去實現(xiàn)?！薄?〕也即“齊物論”是達到“逍遙游”的途徑。

以上學者把“齊物論”和“逍遙游”看作因果關系——體道者經(jīng)過以“齊物論”為途徑進行內(nèi)心修煉,最終達到“逍遙游”的人生境界。

也有學者主張“逍遙游”不僅僅是因還可以是果,也即是說,“逍遙游”不僅是“道”的境界,還是實現(xiàn)“道”的工夫,由此和“齊物論”形成互為因果的關系。清宣穎指出《逍遙游》是莊子明道之書,在《莊子》全書中極為重要,宣穎評判《逍遙游》曰:“莊子明道之書,若開卷不以第一義示人,則為于道有所隱。第一義者,是有道人之第一境界,即學道人之第一工夫也?！薄?〕“逍遙游”既是“道”的境界也是達“道”的工夫,“逍遙游”是境界或者是工夫在于主體自身與“道”的遠近。

臺灣學者王邦雄對莊子“三無”思想的詮釋:從語義學和哲學兩個角度指出它們既是“逍遙”的三層境界又是達到這三重境界的工夫:(注:至人神人圣人,是莊子的理想人格,問題是這三句話(“至人無己”、“神人無功”、“圣人無名”——引者)是講工夫,還是描述境界呢?吾人以為,這是既講工夫又描述境界的語句。就敘事句言,“無”作動詞用,“無己”即是通往“圣人”之境界的工夫;就表態(tài)句言,“無己”是謂語,用以描述“至人”境界。也就是說,透過無己無功無名的修養(yǎng)工夫,才能開顯出至人神人圣人的超越境界;而至人神人圣人的超越境界,就由不為自己之形軀官能與世俗之功名利祿所拘限所羈絆的那份超曠自得,始得豁顯而出。就工夫言,生命主體所無掉的“己”,指的是人的形軀官能,與其牽引而出之心知的定著與情識的糾結(jié);就境界而言,無己無功無名,就是“天地與我并生,萬物與我為一”之境的呈現(xiàn),人之大,與自然之大,與契合為一,了無主客物我的對待,是為無待的逍遙。〔7〕)

從境界角度講就是“逍遙游”,從工夫角度講就是“齊物論”。因此,我們可以得出結(jié)論,對于“逍遙游”而言,“無己”、“無功”和“無名”是工夫,“無己”逍遙、“無功”逍遙和“無名”逍遙則是境界;而對于“齊物論”來說,“齊物”、“齊論”及“齊語言”是工夫,“齊物”狀態(tài)、“齊論”狀態(tài)及“齊語言”狀態(tài)則是境界。“逍遙游”的工夫、境界與“齊物論”的工夫、境界其實是名異實同的關系。

(三)

在廓清“逍遙游”與“齊物論”的關系及其分別所蘊含的三層內(nèi)涵的基礎上,本節(jié)著重分析“齊物論”所包含的“齊物”、“齊論”和“齊語言”三層內(nèi)涵之間的先后關系。因為此三層面在莊子解構(gòu)性哲學思想中有著先后主次之分,簡單地說就是“物”、“論”和“語言”之間先“齊”誰后“齊”誰的問題。

其實“齊物”、“齊論”和“齊語言”的先后問題也是“逍遙游”中“無己”、“無功”和“無名”三個層面中哪個主、哪個次的問題。因為“齊物”是在生存層面的具體實際運作,是達到“無己”逍遙的途徑,或者說,“齊物”狀態(tài)就是“無己”逍遙;“齊論”和“齊語言”是語言層面的抽象理論思考,是達到“無功”逍遙和“無名”逍遙的途徑,或者說,“齊論”和“齊語言”狀態(tài)分別就是“無功”逍遙和“無名”逍遙。因此,厘清“齊物”、“齊論”和“齊語言”(即“無己”、“無功”和“無名”)的先后關系是進一步詮釋莊子哲學思想的前提。

在“齊物”、“齊論”和“齊語言”三者之間,學者們爭議最多的是“齊物”和“齊論”孰先孰后(也即“無己”、“無功”哪個易實現(xiàn))的問題。

鐘泰在其《莊子發(fā)微》中評判“至人無己”三句為《逍遙游》一篇之要旨,而“無己”尤為要中之要,是高于“無功”、“無名”的一種逍遙:(注:蓋非至“無己”不足以言“游”,更不足以言“逍遙”也?！笆ト恕薄ⅰ吧袢恕?、“至人”,雖有三名,至者圣之至,神者圣而不可知之稱。其實皆圣人也。而“無己”必自“無功”、“無名”始,故先之以“無名”,次之以“無功”?！盁o名”者,不自有其名。“無功”者,不自有其功。不自有者,“無己”之漸也,故終歸于“無己”而止焉。〔8〕)

止庵在其《樗下讀莊:關于莊子哲學體系的文本研究》中指出,“無功”、“無名”及“無己”三者之中,“無功”就是不為社會做什么,“無名”是不向社會要什么,都是無待于社會;“無己”則進一步是無待于自己。“功”、“名”是作為社會人的“己”;“己”則是對存在的意識,到了“無己”,才是真正的“無待”。因此,止庵強調(diào),在莊子哲學中,相對于“無功”、“無名”,“無己”處在更高更重要的層面上:(注:莊子哲學在第一個層次上解決的是個人與社會的關系,也就是所謂“無功”和“無名”的問題。第二個層次上解決的才是精神和存在的關系,也就是所謂“無己”的問題。這首先是對于“社會的自我”的超越,自我身上一切來自社會的東西,包括意識、情感、價值判斷等等在內(nèi),都在擯斥之列。繼而要超越的是自己的生存狀態(tài)和對生死的意識?！?〕)

王凱從莊子的“忘己之人,是之謂入于天”入手,引用成玄英注“凡天下難忘者,己也。而己尚能忘,則天下有何物足存哉!是知物我兼忘者,故冥會自然之道也”得出“無己”最難得的結(jié)論:(注:在“無名”、“無功”、“無己”三個方面,“無己”最為重要,至人所達到的境界最高。如果說“無名”和“無功”是對身外之物的否定,那么“無己”則是對自我的否定,因而也是最難做到的?！?0〕)

陳少明對《齊物論》主題作“齊物論”、“齊萬物”及“齊物我”三個層次的分析,宣稱“齊物我”是對前二者的深入:(注:齊物論是對各種思想學說,進行一種哲學批判,其重點不是是非的標準,而是對爭是非本身的正當性的質(zhì)疑。齊萬物則要求人的世界觀的轉(zhuǎn)變,放棄任何自我中心的態(tài)度,看待萬有的自然性與自足性,把是非轉(zhuǎn)化為有無的問題,具有從認識論向本體論過渡的意味。齊物我是二者的深入,它所涉及的心物關系不是認識論而是生存論問題,本體論上化有為無,就是表現(xiàn)在生存論上的喪我與無為,它是導向另一種生活方式的信念基礎。〔11〕)

以上各家一致認定“無己”是一種難度最高的無待,只有先做到了“無功”、“無名”才可能實現(xiàn)“無己”,陳少明之說也是強調(diào)“無己”最為難得,所不同的只是他從“齊物”中分離出來一個“齊物我”,用“齊物我”的說法來代替“無己”。

分析學者們在莊子的“三無”理論上強調(diào)“無己”思想的原因有以下方面:首先,他們從傳統(tǒng)的生死角度來看問題,認為主體(“己”)的存在才使“功”和“名”的存在有意義?！肮Α焙汀懊笔窃凇凹骸贝嬖诘幕A上得以存在的,一旦失去“己”,“功”和“名”則無所依附。人都死了,要“功”、“名”還有何用?正所謂皮之不存,毛將焉附。其次,他們從發(fā)生論的角度來看問題,認為社會上的是非(“功”)、名利(“名”)爭奪無非是對物質(zhì)財富的攫取,是為了一己之私,“己”才是欲望產(chǎn)生的源泉,因此“己”更為重要。①(注:按:此處“禮樂”二字郭慶藩本作“仁義”,下文“仁義”作“禮樂”,依劉文典、王叔岷等說,據(jù)《淮南子?道應訓》“仁義”兩字與下文“禮樂”兩字互調(diào)。《淮南子?道應訓》曰:

顏回謂仲尼曰:“回益矣?！敝倌嵩?“何謂也?”曰:“回忘禮樂矣?！敝倌嵩?“可矣。猶未也?！碑惾諒鸵?曰:“回益矣?！敝倌嵩?“何謂也?”曰:“回忘仁義也?！敝倌嵩?“可矣。猶未也?！碑惾諒鸵?。曰:“回坐忘矣?！敝倌徨崛辉?“何謂坐忘?”顏回曰:“墮支體,黜聰明,離形去知,洞于化通。是謂坐忘。”仲尼曰:“洞則無善也,化則無常矣。而夫子薦賢。丘請從之后?！?《淮南子?道應訓》,見《二十二子》,上海古籍出版社1986年縮印浙江書局光緒初年匯刻本, 1261頁)

劉文典《莊子補正》根據(jù)《淮南子?本經(jīng)訓》注釋《莊子》此段文字曰:

《淮南子道應篇》:“仁義”作“禮樂”,下“禮樂”作“仁義”,當從之。禮樂有形,固當先忘;仁義無形,次之;坐忘最上。今“仁義”、“禮樂”互倒,非道家之指矣。(劉文典:《莊子補正》,安徽大學出版社,1999年, 226頁)

王叔岷于其《莊子校釋》中據(jù)《淮南子?本經(jīng)訓》解讀莊書此文曰:

《淮南子道應篇》:“仁義”二字與“禮樂”二字互錯。審文意,當從之?！独献印吩?“失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮?！?本書《知北游》篇亦有此文)《淮南本經(jīng)篇》:“知道德,然后知仁義之不足行也;知仁義,然后知禮樂之不足修也?！?偽《文子?下德篇》亦有此文)道家以禮樂為仁義之次;禮樂,外也。仁義,內(nèi)也。忘外及內(nèi),以至于坐忘。若先言忘“仁義”,則乖厥旨矣。(王叔岷:《莊子校釋》卷一,上海:商務印書館,1947年,61-62頁)

高誘注《淮南子?道應訓》“回忘禮樂”、“回忘仁義”曰:“仁義大,禮樂小也”。(《淮南子?道應訓》,見《二十二子》,上海古籍出版社1986年縮印浙江書局光緒初年匯刻本, 1261頁)據(jù)此,依《淮南子?道應訓》將郭慶藩《莊子集釋》本“仁義”與“禮樂”互換。此一改動,更證明“無功”之高于“無己”,“齊物”之低于“齊論”。)

對歷史文本的解讀只有從文本本身出發(fā)并回歸其歷史語境才能使我們分析問題客觀公允而不會有失偏頗。

王天泰在為王夫之《船山遺書》作序時提出今人讀古人之書的方法是“心心相印”,這樣才可以準確把握作者的思想:(注:今夫古人之書古人之心也,然其中往往有托物寓意為洸洋怪誕之詞,而后之讀者多苦于不能解。即能以解解之,亦病于拘文牽義而非有當于古人之心,使有能讀古人之書,任其辭之洸洋怪誕,而于其所托物寓意無不可以解解之,不致拘文牽義而未當古人之心,豈非解之者所甚快而為古人所深望歟?顧古之去今至遠,以百世以下之人而解百世以上之人之書,欲其毫發(fā)無所差謬,則又甚難而不知非難也。古今之世殊,古今人之心不殊也,故居今之世讀古之書,以今人之心上通古人之心,則心心相印,何慮書之不可以解解乎?〔12〕)

對《莊子》中“無己”、“無功”和“無名”(即“齊物”、“齊論”和“齊語言”)三個層面的先后高下之分的探討同樣需要堅持這一立場。

(四)

首先,我們從《莊子》文本本身來看。

莊子追求的是與“道”為一的至高境界,從莊子提出的“得道”途徑或得道的難易程度我們也可以看出“齊物”、“齊論”和“齊語言”的先后?！肚f子?大宗師》云:(注:吾猶守而告之,三日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝徹;朝徹,而后能見獨。(《莊子?大宗師》))

這是一個由淺入深的體道過程,是一個包括“齊萬物”、“齊物我”和“齊生死”三個階段在內(nèi)的“齊物”過程。只有在“齊物”的前提下,才能“朝徹”、“見獨”,才能“得道”。對于這一過程,前代學者多有闡發(fā),陸西星《南華真經(jīng)副墨》解釋天下、物及生三者之間的關系:“外天下與外物異,天下遠而物近,天下疏而物親,故外天下易,外物難;外物易,外生難,外生是忘我也,忘我而后能朝徹”〔13〕;宣穎于其《南華經(jīng)解》中陳述:“自天下而物、而生、愈近則愈難外也”?！?4〕鐘泰在其《莊子發(fā)微》中指出這是一個次第逐步增進的體道過程:“‘外物后于‘外天下者,天下遠而物近也?！馍鷱秃笥凇馕镎?生親而物疏也?！薄?5〕由此,在體道的過程中,“無己”是最先需要達到的標準,也即最低層面的要求,在“無己”的層面上又有從“齊萬物”到“齊物我”再到“齊生死”的差異。

對于這種體“道”的過程,《莊子?大宗師》中另一處說得更為清楚,具體做法就是“忘禮樂”、“忘仁義”,也即“墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通”:(注:顏回曰:“回益矣?！敝倌嵩?“何謂也?”曰:“回忘禮樂矣。”①

曰:“可矣,猶未也?！彼?復見,曰:“回益矣?！痹?“何謂也?”曰:“回忘仁義矣?！痹?“可矣,猶未也?！彼?復見,曰:“回益矣?！痹?“何謂也?”曰:“回坐忘矣?！敝倌狨砣辉?“何謂坐忘?”顏回曰:“墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通,此謂坐忘?！?《莊子?大宗師》))

對莊子的這種“坐忘”,徐復觀在《中國藝術精神》中有很好的解釋。徐氏把“人”看作欲望與知識的集合體,欲“坐忘”必須從欲望與知識兩方面入手:(注:莊子的“墮肢體”、“離形”,實指的是擺脫由生理而來的欲望。“黜聰明”、“去知”,實指的是擺脫普通所謂的知識活動。二者同時擺脫,此即所謂“虛”,所謂“靜”,所謂“坐忘”。〔16〕)

“知”,也就是分解性的、概念性的知識活動,就是對事物是與非的判斷。儒墨執(zhí)一知之見,對世界妄加評判,造成人心的紛亂。正是因為“忘知”最為重要,所以在體“道”過程中,由淺入深的循序漸進過程則是先“無己”再進而“無功”。

方東美在其《原始儒家道家哲學》中宣稱“逍遙游”所要表達的是一種精神的徹底解放,莊子在《齊物論》里要把真正的自由精神,變作廣大性的平等、普遍的精神平等,喪我則是第一個必要條件:(注:“今日吾喪我”,這個“我”是什么呢?它有不同的意義。一種是“小我”,乃是因為在思想上或情操上,每個人都常以自我為中心,同于己者就是之,異于己者就非之,所以造成許多隔閡,把和自己不同的看法排斥掉,或隔絕起來,而自以為是!這點是道家認為最忌諱的一件事?！?7〕)

所以莊子第一步講精神平等就是要“喪我”,也就是要喪小我,忘小我,而成就大我。這種“大我”則是“至人無己”的無我境界。從“無己”才可以達到“無功”、“無名”的更高境界。

“己”是各家學派產(chǎn)生偏見的原因,是各種是非的源頭,《莊子?齊物論》曰:(注:夫隨其成心而師之,誰獨且無師乎?奚必知代而心自取者有之?愚者與有焉。未成乎心而有是非,是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有,雖有神禹,且不能知,吾獨且奈何哉!(《莊子?齊物論》))

“成心”即是人的一偏之見,是“小大之辨”中的小,是一種囿于自我的一種認識。故齊是非必先除“成心”,即“無己”。

(五)

其次,我們回歸歷史語境來看莊子思想。

我們從《莊子》一書的寫作目的來看。莊子所處的時代災難深重,成玄英把《莊子》一書寫作成因歸于“慷慨發(fā)憤”:(注:當戰(zhàn)國之初,降衰周之末,嘆蒼生之業(yè)薄,傷道德之陵夷,乃慷慨發(fā)憤,爰著斯論。其言大而博,而旨深而遠,非下士之所聞,豈淺識能究!〔18〕)

正是對現(xiàn)世的思考,莊子發(fā)現(xiàn)世事混亂的原因在于“有儒墨之是非,以是其所非而非其所是”(《莊子?齊物論》),《莊子》的寫作意圖就是要反對這種儒墨道德是非。在儒家倫理道德觀念中,真正的人(“欲明德于天下者”)應該有如下追求:(注:古之欲明德于天下者,先治其國,欲治其國者,先齊其家,欲齊其家者,先修其身?！?9〕)

在儒家看重的“修身”、“齊家”、“治國”和“平天下”中,我們不難發(fā)現(xiàn)在“身”、“家”、“國”及“天下”中儒家最為重視的是“天下”,其次是“國”,再次是“家”,最后才是“身”。儒家對“功”、“名”的推崇在儒家經(jīng)典文獻《左傳》中有明確表示?！蹲髠?襄公二十四年》載:(注:穆叔如晉。范宣子逆之,問焉,曰:“古人有言曰:‘死而不朽,何謂也?”……穆叔曰:“……魯有先大夫曰臧文仲,既沒,其言立,其是之謂乎!豹聞之,太上有立德,其次有立功,其次有立言,雖久廢,此之謂不朽?！薄?0〕)

由此看出,儒家追求的是“死而不朽”,是“立德”、“立功”及“立言”,是超出人肉體本身的更高的東西,也即“功”與“名”。

既然《莊子》一書的目的是駁斥儒墨之是非,自會按儒墨觀點而逐一解構(gòu)之。所以就不難理解在莊子那里,“己”只是處于最低的層面,莊子立意重點解構(gòu)的是“功”和“名”才對。

我們再從儒墨兩家道德語境下人們的行為入手看“己”、“功”及“名”在人心中的地位。在儒家語境下,人們對儒家禮教的遵守超出了對生命的關注。儒家重禮儀,把禮儀看作人之所以為人的標志,如儒家把“冠”作為禮儀的開始:(注:凡人之所以為人者,禮義也。禮義之始,在于正容體、齊顏色、順辭令。容體正,顏色齊,辭令順,而后禮義備。以正君臣、親父子、和長幼。君臣正,父子親,長幼和,而后禮義立。故冠而后服備,服備而后容體正、顏色齊、辭令順。故曰:冠者,禮之始也。是故古者圣王重冠?！适ネ踔囟Y。故曰:冠者,禮之始也,嘉事之重者也。是故古者重冠?！?1〕)

這種對形式的注重一旦被灌輸進人的意識,就會對人的行為起到控制作用?？鬃拥闹匾T生子路任衛(wèi)國大夫孔悝的邑宰,孔悝參與推翻衛(wèi)國國君的政變,子路以“食其食者不避其難”的態(tài)度力圖阻止這場政變,在激烈的戰(zhàn)斗中,子路冠下的絲纓被擊斷,他說:“君子死,冠不免”。在從容結(jié)纓正冠的瞬間,被人趁機殺死。(注:季子將入,遇子羔將出,曰:“門已閉矣?！奔咀釉?“吾姑至焉?！弊痈嵩?“弗及,不踐其難?！奔咀釉?“食焉,不辟其難?！弊痈崴斐?。子路入,及門,公孫敢門焉,曰:“無入為也?！奔咀釉?“是公孫,求利焉而逃其難。由不然,利其祿,必救其患?！庇惺拐叱瞿巳?。曰:“大子焉用孔悝?雖殺之,必或繼之?！鼻以?“大子無勇,若燔臺,半,必舍孔叔。”大子聞之,懼,下石乞、盂黡敵子路。以戈擊之,斷纓。子路曰:“君子死,冠不免?！苯Y(jié)纓而死?！?2〕)

子路用自己的性命“捍衛(wèi)”了儒家“冠”的尊嚴,同時用自己的性命證明在儒家語境中一頂“冠”(也即“禮”)大于“命”的“合理性”。

當是時也,在儒墨倫理道德的教化下,人們的生命肉體不被重視,甚至在道德力量的鼓舞下,人們舍生取義,以失去生命為榮?！睹献?告子上》對儒家仁義道德的宣傳與推舉毫無掩飾:(注:魚,我所欲也,熊掌,亦我所欲也;二者不可得兼,舍魚而取熊掌者也。生,亦我所欲也,義,亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取義者也。(《孟子?告子上》))

這種對于仁義道德的看重,在儒家文獻中隨處可見:(注:道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格。(《論語?為政》)

君子喻于義,小人喻于利。(《論語?里仁》)

飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而富且貴,於我如浮云。(《論語?述而》)

士志於道,而恥惡衣惡食者,未足與議也!(《論語?里仁》)

篤信好學,守死善道。(《論語?泰伯》)

君子謀道不謀食;耕也,在其中矣;學也,祿在其中矣。君子憂道不憂貧。(《論語?衛(wèi)靈公》))

這些句子都說明在“己”和“功”中,“己”為最初要“齊”之對象。在儒家語境中,人們對自身的關注首先不是個性的張揚,不是身心的自由,而是“功”與“名”的獲得與否。在儒家學者視野里,“功”處于較之“己”更高的層面。儒家學者更看重的是道德價值的實現(xiàn)程度。對于儒家學者這種對道德價值的追求,孫以楷、甄長松在其《莊子通論》中有著很好的評論:(注:“孔顏樂處”,意味著人的偉大、道德的莊嚴崇高美。它包括:孔子肯定人的生存需求、社會需要、社會存在、隱忍救世、安貧樂道的使命感,不計較世俗功利、貞固于仁義至尚的道德意識,尊重主體的地位和改造社會的能動力等。一句話,可以說在人生的天平上,孔子秤量自我人生的價值所用的砝碼是具有崇高美的天下之利和萬世之名的社會價值?！?3〕)

“孔顏樂處”是以壓抑人性為代價實現(xiàn)人的社會價值,在儒家道德張力中,世人個體自身處于不在場狀態(tài),而更多關注的是群體性的社會價值,故而在“己”、“功”及“名”的比較沖突中,被選擇的則是后兩者。正如遭遇亂離而不敢忘憂國的屈原所言:(注:老冉冉其將至兮,恐修名之不立?！?4〕(《離騷》))

王逸注曰:(注:立,成也。言人年命冉冉而行,我之衰老,將以來至,恐修身建德,而功不成名不立也?！墩撜Z》曰:君子疾沒世而名不稱焉。屈原建志清白,貪流名于后世也。〔25〕)

洪興祖補曰:(注:修名,修潔之名也。屈原非貪名者,然無善名以傳世,君子所恥,故孔子曰:伯夷、叔齊餓于首陽之下,民到于今稱之?！?6〕)

在生老病死面前,世人關注的不是自身,而是“功”、“名”的收獲,這種對自身的忽略不是莊子的“無己”,而是對自身的一種麻木與遺忘。莊子在《齊物論》中批判這種做法曰:(注:大知閑閑,小知間間;大言炎炎,小言詹詹。其寐也魂交,其覺也形開,與接為構(gòu),日以心斗。縵者,窖者,密者。小恐惴惴,大恐縵縵。其發(fā)若機栝,其司是非之謂也;其留如詛盟,其守勝之謂也;其殺若秋冬,以言其日消也;其溺之所為之,不可使復之也;其厭也如緘,以言其老洫也;近死之心,莫使復陽也。喜怒哀樂,慮嘆變慹,姚佚啟態(tài);樂出虛,蒸成菌。日夜相代乎前,而莫知其所萌。已乎,已乎!旦暮得此,其所由以生乎!(《莊子?齊物論》))

儒家的舍生取義與莊子所謂的“無己”不同?！盁o己”是一種“大知”,這種“大知”是一種健全的人性,“率性虛淡”、“無是無非”、“閑暇而寬裕”〔27〕;而舍生取義只僅僅是一種“小知”,是一種認識上的偏見,是對人心靈的殘害,“性靈褊促”、“有取有舍”、“閑隔而分別”〔28〕。故而莊子呼吁:“已乎,已乎!”。和莊子強調(diào)個性不同,孔子極力貶低人的個性,把那種只關注“己”的人稱為“小人”,把關注“功”和“名”的人叫做“君子”:(注:君子喻于義,小人喻于利。(《論語?里仁》))

孟子同樣注重“己”與“功”、“名”的區(qū)別,他見梁惠王的時候,便直言不諱說:(注:王何必曰利,亦有仁義而已矣!王曰:何以利吾國?大夫曰:何以利吾家?士庶人曰:何以利吾身?上下交征利,而國危矣!萬乘之國弒其君者,必千乘之家;千乘之國弒其君者,必百乘之家。萬取千焉,千取百焉,不為不多矣!茍為后義而先利,不奪不饜。未有仁而遺其親者也;未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣,何必曰利。(《孟子?梁惠王上》))

孟子非常強調(diào)“義”、“利”之別,也就是區(qū)分“己”與“功”、“名”的不同,強調(diào)社會成員應以仁義指導自己的思想活動、行為方式?！袄笔莻€人一己之私,是自己欲望的一部分,說到底還是“己”的一種表現(xiàn),在孟子這里,“義”高于“利”,所以也就是“功”高于“己”。

臺灣學者勞思光把自我劃分為“形軀我”、“認知我”、“情意我”和“德性我”四種,孔子所提出之“仁”、“義”觀念屬于“德性我”。孔子曾有明顯表示,當面臨“形軀我”和“德性我”的取舍時,“形軀我”之生死、安適與否不足以計:(注:子曰,賢哉,回也。一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,而回也不改其樂。賢哉,回也。(《論語?雍也》)

子路慍見曰,君子亦有窮乎?子曰,君子固窮,小人窮斯濫矣。(《論語?衛(wèi)靈公》)

子曰,志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁。(《論語?衛(wèi)靈公》))

勞思光批判孔子對“形軀我”的忽略,和“德性我”相比較,在孔子心目中身之生死,尚不足計,則其他形軀欲求更不待說,“形軀之苦樂,得失,甚至生死,均非孔子重視之問題;蓋‘形軀我在孔子思想中原無重要地位也?！薄?9〕勞思光強調(diào)在儒墨語境中,“形軀我”與“德性我”關系,也即“己”與“功”的關系是:(注:自我應依德性之要求,而處理形軀,故“求生”不是一標準,“殺身”不足為慮。是故君子“謀道不謀食”,只用心于“是非”問題,不用心于形軀欲求之滿足;而“憂道不憂貧”,則是以德性為唯一開心之事,而不以窮通得失為念。故孔子極贊顏回之不以窮困為意?！诬|生活中之得失,本非自己所能控制者,故君子明德性之為本,念念在于得正,雖窮困中亦然;世俗之人則隨欲求而決定其行動,每在窮困中即放棄一切標準。故孔子又說“窮斯濫”之義?！?0〕)

在儒家倫理觀念中,當“形軀我”和道德、仁義發(fā)生沖突時,應當犧牲“形軀我”,不能因為生理欲望而影響道德價值的升華。《韓非子?和氏》中“卞和獻玉”講述的就是一個“殺身成仁”的故事:(注:楚人和氏得玉璞楚山中,奉而獻之厲王。厲王使玉人相之。玉人曰:“石也?！蓖跻院蜑檎N,而刖其左足。及厲王薨,武王即位。和又奉其璞而獻之武王。武王使玉人相之。又曰:“石也?！蓖跤忠院蜑檎N而刖其右足。武王薨,文王即位。和乃抱其璞而哭於楚山之下,三日三夜,淚盡而繼之以血。王聞之,使人問其故,曰:“天下之刖者多矣,子奚哭之悲也?”和曰:“吾非悲刖也,悲夫?qū)氂穸}之以石,貞士而名之以誑,此吾所以悲也?！?〔31〕)

卞和“抱其璞而哭于荊山之下”,“三天三夜,淚盡而繼之以血”,他的悲痛不在于被刖雙足(“非悲刖也”),而是因為“寶玉而題之以石,貞士而名之以誑”!這“貞士”之名,在卞和看來比雙足更為重要,對道德的追求遠遠高于自身生理存在。卞和之所以對自己的雙足毫不愛惜,是因為在他看來有更為重要的東西,那就是對道德價值的追求。

儒家道德語境中人們?yōu)榈赖芦I身的事件并不是絕無僅有,明朝趙用賢及其后人趙士春的故事是道德追求高于個體存在的明證。萬歷五年,朝廷發(fā)生張居正“奪情”事件,翰林院大臣趙用賢上疏彈劾張居正沒有“守制丁憂”而受廷杖之刑?！坝觅t體素肥,肉潰落如掌,其妻臘而藏之?！薄?2〕以示其“負不世之節(jié)”〔33〕。趙妻之所以要把趙用賢的肉“臘而藏之”,是將之用作其道德高超的證明。幾十年后,趙用賢的后人趙士春在參劾另一起“奪情”案時凜然進諫:“臣祖用賢,首論故相奪情,幾斃杖下,臘敗肉示子孫,臣敢背家學,負明主,坐視綱常掃地哉!”〔34〕在此,趙用賢的廷杖之苦,在其孫趙士春眼中顯然是一種榮耀,這也是當年趙妻將敗肉“臘而藏之”的目的所在。從這種把肉體的受虐帶來的道德快感作為一種傳世的榮耀來看,可以知道道德精神對于人有多么強大的統(tǒng)攝力。

由此可以肯定,在儒家當時語境中,“功”的被重視程度要遠遠高于“己”。對于莊子而言,“無功”逍遙是一種更高于“無己”的逍遙。

(六)

儒家克己復禮、守仁崇道等行為是其對道德完善的追求,而這種追求是在儒家禮儀指導下的心理自覺,是一種“徙善遠罪而不自知”的無意識行為。胡適《中國哲學史》從“規(guī)定倫理名分”、“節(jié)制人情”和“涵養(yǎng)性情,養(yǎng)成道德習慣”三個方面闡述儒禮的作用,指明儒禮的目的是為了使人養(yǎng)成“道德習慣”:(注:規(guī)定倫理名分,節(jié)制情欲只是要造成一種禮義的空氣,使人生日用,從孩童到老大,無一事件不受禮義的裁制,使人“絕惡于未萌,而起敬于微眇,使民日徙善遠罪而不自知”。這便是養(yǎng)成的道德習慣?！寮抑酪鲞M人類道德的習慣,必須先造成一種更濃厚的禮義空氣,故他們極推重禮樂的節(jié)文。〔35〕)

在這種深厚的“禮義空氣”中,人們對儒家教義的遵守是一種“習慣”,是在儒家經(jīng)典文本下經(jīng)潛移默化而形成的“社會無意識”。一種學說、思想一旦被確立為一個社會的經(jīng)典,那么這種學說也就被社會賦予了統(tǒng)治力,成為權威?！暗洹笔且环N具有神圣性、權威性和法則意義的文本。許慎《說文解字》曰:“典:五帝之書也?！薄稜栄?釋言》曰:(注:典,經(jīng)也;威,則也。郭璞注曰:“威儀,可法則?！毙鲜迕魇柙?“典,經(jīng)也。威,則也。”釋曰:《周禮》“大宰之職掌建邦之六典”,鄭注云:“典,常也,經(jīng)也,法也。王謂之禮,經(jīng)常所秉,以治天下也。邦國官府謂之禮,法常所以守,為法式也。常者,其上下通名?！惫?“威儀,可法。”則詩曰:“敬慎威儀,維民之則?！薄?6〕)

可見,被尊為經(jīng)典的文本實際上已具有“法”的力量,是“治天下”的依據(jù)。因此,人們對“己”、“功”的孜孜以求是其在儒家經(jīng)典文本指導下,也即儒家語境中的正常反應。儒家言說一旦被確立為指導社會秩序的經(jīng)典文本,便被尊崇為世人從重大活動到日常生活必須遵循且不可超越的最高規(guī)范。并且這一影響會滲透進每一位儒家傳統(tǒng)思想語境中主體的靈魂深處,使其對各種現(xiàn)象的闡釋與批判自覺采取儒家的道德倫理標準,自己不但要在無意識中遵守而且要自覺維護儒家思想傳統(tǒng)。如《論語?八佾》曰:“八佾舞于庭,是可忍,孰不可忍!”

儒家努力建構(gòu)其文本的經(jīng)典地位,是為擁有話語權力。因為文本一旦以經(jīng)典的形式出現(xiàn),便具有了權威性,經(jīng)典語言便有了極大的力量。主體對儒家語言的認同,就是對儒家禮制的臣服,就是向這個組織的歸順,《論語?子路》曰:(注:名不正則言不順,言不順則事不成,事不成則禮樂不興,禮樂不興則刑罰不中,刑罰不中則民無所措手足。(《論語?子路》)

君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。(《論語?季氏》))

楊乃喬《悖立與整合——東方儒道詩學與西方詩學的本體論、語言論比較》申明,在儒家詩學文化傳統(tǒng)中,“立德”和“立功”這種取向于功利性的價值最終必須要落實在“立言”上,才可能超越主體自我歸向不朽的永恒:(注:儒家詩學在對“立德”、“立功”和“立言”的價值追尋中,從表述的邏輯序列上來看,其首先崇尚“立德”,其次是“立功”,再次是“立言”。但是,“立德”和“立功”作為兩種抽象的精神價值只有轉(zhuǎn)型為語言,負載于“立言”的文本形式中,才可能在歷史的發(fā)展歷程上存留下去,以兌現(xiàn)“立德”和“立功”的不朽?！?7〕)

曹丕的《典論?論文》對儒家“立言”的渴望有著深刻而明確的闡釋?！兜湔?論文》在對經(jīng)典文本的作用和價值進行評估時,把語言推舉到可以使“己”永恒的高度:(注:蓋文章,經(jīng)國之大業(yè),不朽之盛事。年壽有時而盡,榮樂止乎其身,二者必至之常期,未若文章之無窮。是以古之作者,寄身于翰墨,見意于篇籍,不假良史之辭,不托飛馳之勢而聲名自傳于后。〔38〕)

儒家把“立德”、“立功”建立在“立言”的基礎上,儒家教義一旦確立經(jīng)典地位,以文本形式確立下來,就可以在歷史中流傳下來,具有時空的穿透性。

和儒家尊崇語言不同,莊子一直對語言抱有警惕態(tài)度,強調(diào)語言的無意義性?！暗兰以妼W為了拆解儒家詩學在經(jīng)典文本上設立的最高詩學批評原則及其話語權力,為了拒斥東方詩學文化傳統(tǒng)整體生成和發(fā)展中的經(jīng)學中心主義傾向,把顛覆和瓦解儒家主體及其詩學體系棲居和存在的語言家園作為操作的重要策略之一?！薄?9〕正如《莊子?齊物論》云:(注:夫言非吹也,言者有言,其所言者特未定也。果有言邪?其未嘗有言邪?其以為異于鷇音,亦有辯乎,其無辯乎?(《莊子?齊物論》))

語言是一串沒有意義的音符,故儒墨之間有關是是非非的口舌之爭也就毫無意義了。解構(gòu)儒墨思想的最根本方法就是:齊語言。

莊子追求的“齊語言”狀態(tài)就是一種無言的“大美”:(注:天地有大美而不言,四時有明法而不議,萬物有成理而不說。(《莊子?知北游》))

葉維廉詮釋儒家經(jīng)典是一種語言的析解活動,是為了鞏固權力而圈定范圍,為了統(tǒng)治的方便而把從屬關系的階級、身份加以理性化,如所謂“天子”受命于天而有絕對的權威,如君臣、父子、夫婦的尊卑關系(臣不能質(zhì)疑君,子不能質(zhì)疑父,妻不能質(zhì)疑夫)如男尊女卑等。但是在道家視野中,這些特權的分封,尊卑關系的制定,不同禮教的設立,完全是為了某種政治利益而發(fā)明,是一種語言的建構(gòu),至于每個人生下來作為自然體存在的本能本樣,都受到偏限與歪曲。因此,莊子從儒家經(jīng)典存在的基礎——語言的角度對其進行質(zhì)疑與解構(gòu):(注:道家對語言的質(zhì)疑,對語言與權力關系的重新考慮,完全是出自這種人性危機的警覺。所以說,道家精神的投向,既是美學的也是政治的。政治上,他們要破解封建制度下圈定的“道”(王道、天道)和名制下種種不同的語言建構(gòu),好讓被壓抑、逐離、隔絕的自然體(天賦的本能本樣)的其他記憶復蘇,引向全面人性、整體生命的收復。道家無形中提供了另一種語言的操作,來解除語言暴虐的框限;道家(或有道家胸襟的人)通過語言的操作“顛覆”權力宰制下刻印在我們心中的框架并將之爆破,還給我們一個若即若離若虛若實活潑潑的契道空間。道家最重要的精神投向,就是要我們時時質(zhì)疑我們已經(jīng)內(nèi)在化的“常”理,得以活出活進地跳脫器囚的宰制,走向斷棄私我名制的大有大無的境界。〔40〕)

在一種功利性經(jīng)典所建構(gòu)的語境中,人們使用語言、概念這些限定性工具時,就會以“內(nèi)在化的‘常理”為行為準則來生活,這些準則是一種被有意識預設好的工具,是語言的暴力,是器囚的宰制。天賦的本能本樣的自然本性就被壓抑、逐離、隔絕。解構(gòu)這種功具性經(jīng)典的方法就是解構(gòu)語言,只有“齊語言”才能真正實現(xiàn)莊子的“無言”之美的逍遙境界。

(七)

總之,在莊子的“至人無己”、“神人無功”和“圣人無名”思想中,“無己”、“無功”和“無名”之間存在著層次上由低至高的差異,相應地,通向“三無”層次的三個途徑:“齊物”、“齊論”和“齊語言”在其重要性上也有著由低到高的區(qū)別。莊子建構(gòu)其思想體系的前提是這個世界的社會秩序已經(jīng)按儒墨標準建立,道德禮儀對人性的壓抑已經(jīng)根深蒂固,人們忘記了自己生命的重要性,甚至不惜傷生殘性以汲汲于功名。由此,莊子哲學思想對儒墨思想的解構(gòu)從低到高、由易至難的順序依次是“齊物”、“齊論”和“齊語言”,抑或可以說是“無己”、“無功”和“無名”。

〔參考文獻〕

〔1〕王叔岷.莊子校釋?自序〔M〕.上海:商務印書館,1947.1-3.

〔2〕 馮友蘭.中國哲學史新編:上卷〔M〕.北京:人民出版社,1998.401-402.

〔3〕〔清〕孫嘉淦.南華通:卷2〔M〕.北京:國家圖書館藏線裝刻本,1.

〔4〕〔清〕王夫之.莊子解〔A〕.重刊船山遺書〔M〕.北京:國家圖書館藏清同治四年湘鄉(xiāng)曾氏刻本, 1.

〔5〕陳靜.“吾喪我”——《莊子?齊物論》解讀〔J〕.哲學研究.2001,(5).

〔6〕〔清〕宣穎.莊子南華經(jīng)解:卷1〔M〕.北京:國家圖書館藏善成堂藏本,9.

〔7〕王邦雄.莊子其人其書及其思想〔A〕.中國哲學論集〔M〕.臺北:臺灣學生書局,1983.66.

〔8〕〔15〕 鐘泰.莊子發(fā)微〔M〕.上海:上海古籍出版社,2002.14-15,147.

〔9〕止庵.樗下讀莊——關于莊子哲學體系的文本研究〔M〕.北京:東方出版社,1999. 7-8.

〔10〕王凱.逍遙游——莊子美學的現(xiàn)代闡釋〔M〕.武漢:武漢大學出版社,2003.58-61.

〔11〕陳少明.《齊物論》及其影響〔M〕.北京,北京大學出版社,2004. 5.

〔12〕〔清〕王夫之.莊子解?序〔A〕.重刊船山遺書〔M〕.北京:國家圖書館藏清同治四年湘鄉(xiāng)曾氏刻本,1.

〔13〕〔明〕陸西星.南華真經(jīng)副墨?大宗師:卷2〔M〕.北京:國家圖書館藏明萬歷6年刻本,19.

〔14〕〔清〕宣穎.莊子南華經(jīng)解:卷2〔M〕.北京:國家圖書館藏善成堂藏本,41.

〔16〕徐復觀.中國藝術精神〔M〕.沈陽:春風文藝出版社,1987.63.

〔17〕方東美.原始儒家道家哲學〔M〕.臺北:黎明文化事業(yè)股份有限公司,1983.260.

〔18〕成玄英.莊子序〔A〕.〔清〕郭慶藩.莊子集釋〔M〕.王孝魚點校.北京:中華書局,1961.111.

〔19〕〔宋〕朱熹.四書章句集注〔M〕.北京:中華書局,1983.3.

〔20〕左傳?襄公二十四年〔M〕.十三經(jīng)注疏〔C〕.北京:中華書局1980年版影印世界書局阮元校刻本, 1979.

〔21〕禮記?冠義〔M〕.十三經(jīng)注疏〔C〕.北京:中華書局1980年版影印世界書局阮元?？瘫? 1679.

〔22〕春秋左傳正義?哀公十五年〔M〕.十三經(jīng)注疏〔C〕.北京:中華書局1980年版影印世界書局阮元?？瘫? 2175.

〔23〕孫以楷,甄長松.莊子通論〔M〕.北京:東方出版社,1995.119.

〔24〕〔25〕 〔26〕〔宋〕洪興祖.楚辭補注〔M〕.北京:中華書局,1983.12.

〔27〕〔28〕〔清〕郭慶藩.莊子集釋〔M〕.王孝魚點校.北京:中華書局,1961.51.

〔29〕〔30〕 勞思光.中國哲學史:第1卷〔M〕.臺北:三民書局,1981. 96.

〔31〕韓非子?和氏〔M〕.二十二子〔C〕.上海:上海古籍出版社1986年縮印浙江書局光緒初年匯刻本,1130.

〔32〕〔33〕 〔34〕 〔清〕張廷玉等撰.明史?列傳第一百十七〔C〕.北京:中華書局,1974.6000,6001,6002.

〔35〕胡適.中國哲學史:上冊〔M〕.胡適學術文集〔C〕.北京:中華書局,1991.99.

〔36〕爾雅注疏〔M〕.十三經(jīng)注疏〔C〕.北京:中華書局1980年版影印世界書局阮元?？瘫?2585.

〔37〕〔39〕楊乃喬.悖立與整合——東方儒道詩學與西方詩學的本體論、語言論比較〔M〕.北京:文化藝術出版社,1998.10.103

〔38〕曹丕.典論?論文:下冊〔M〕.全上古三代秦漢三國六朝文〔C〕.〔清〕嚴可均校輯.北京:中華書局1958年影印本,1098.

〔40〕葉維廉.道家美學與西方文化〔M〕.北京:北京大學出版社,2002.1.)

(責任編輯:李 剛)