海德格爾美學(xué)之思與中國傳統(tǒng)美學(xué)的再發(fā)現(xiàn)

金 潔

（安徽農(nóng)業(yè)大學(xué) 外國語學(xué)院 英語系，安徽 合肥 230036）

1.引言：哲學(xué)的轉(zhuǎn)向——存在之思

海德格爾的思想博大精深，融會(huì)東西。作為二十世紀(jì)最偉大的思想家之一，海德格爾關(guān)注科技時(shí)代中人類總體的生存狀況，他的思想充滿了濃郁的危機(jī)意識(shí)和現(xiàn)實(shí)的人文關(guān)懷精神。作為一個(gè)具有獨(dú)創(chuàng)性精神的哲學(xué)家，他的哲學(xué)思想宣告了傳統(tǒng)哲學(xué)形而上學(xué)的終結(jié)，堪稱對西方兩千年哲學(xué)思想的總體性反思。

“存在”（Sein）無疑是海德格爾思想的標(biāo)志性概念。從某種程度上說，海德格爾思想的重心就在于重新闡釋“存在”的意義，“‘存在’毋寧說是最晦暗的概念”。［5］P5傳統(tǒng)哲學(xué)將“存在”與“存在者”混為一談，將“存在”定義成為“存在是什么”，而“……是……”正是形而上學(xué)對表象世界進(jìn)行說明的“根據(jù)律”。由于作出這一判斷的主體是人，世界因此便人為地劃分出認(rèn)識(shí)的主體“人”和被認(rèn)識(shí)的客體——“世界”，主體與客體二元分裂的格局由此產(chǎn)生。西方傳統(tǒng)哲學(xué)自柏拉圖開端，無一不是把追問普遍最高的本質(zhì)作為目的。這一普遍本質(zhì)在柏拉圖那里是 “理念”。他通過把理念世界和感性世界對立起來，確立了思維與存在、主體與客體的分離。笛卡爾正式確立了“我思故我在”這個(gè)第一哲學(xué)原則，人成了一切事物的中心，主體性原則被正式確立起來。在海德格爾看來，主客二元對立的錯(cuò)誤是由于首先人為地設(shè)定一個(gè)孤立的主體，這完全是對實(shí)際存在狀態(tài)的虛構(gòu)。由于這種傳統(tǒng)在哲學(xué)史上是自柏拉圖開始的，因此海德格爾哲學(xué)思想的終極任務(wù)就是要承續(xù)前蘇格拉底之宗，通過追問“存在”，化解主客二元對立，為哲學(xué)開辟新的道路。

這條新的哲學(xué)道路的開辟以對“存在”的追問為起點(diǎn)?！按嬖凇痹诤５赂駹柕闹髦惺且砸粋€(gè)活躍的動(dòng)詞形式出現(xiàn)的，即以“怎樣”的方式來追問而不是規(guī)定它是“什么”。存在總是某個(gè)存在者的存在，絕沒有超越于存在者之上的彼岸的“存在”。至此，一個(gè)關(guān)鍵問題就出現(xiàn)了：到底是哪一個(gè)存在者領(lǐng)會(huì)著“存在”并向“存在”發(fā)問？海德格爾認(rèn)為這種發(fā)問的存在者，只能是我們自己。海德格爾用“此在”（Dasein）這一術(shù)語來標(biāo)識(shí)這種發(fā)問的存在者?！霸谑澜缰小保╞eing-in-the-world）是“此在”最根本的存在狀態(tài)?！按嗽凇迸c世界渾然一體，呈現(xiàn)一種不分主客的親密無間的關(guān)系?！按嗽凇本哂刑厥獾囊饬x，因?yàn)樗性谡叩囊饬x都是通過“此在”來展現(xiàn)的。“此在”領(lǐng)會(huì)著“存在”?！按嗽凇弊陨淼摹按嬖凇焙５赂駹柗Q之為“生存”。生存規(guī)定著“此在”，因而對“此在”的分析就轉(zhuǎn)變?yōu)閷Α按嗽凇钡纳嬲撋系姆治?，“此在”所有存在方式都可以歸入此在的生存論結(jié)構(gòu)。“各種科學(xué)都是此在的存在方式”。［1］P16正是在這個(gè)意義上說，此在的存在論是“基礎(chǔ)存在論”。至此，海德格爾以“此在”的生存論即“存在一元論”取代了“主客二元論”，為哲學(xué)的發(fā)展開創(chuàng)了一條新的道路。

2.基礎(chǔ)存在論之美學(xué)意義

海德格爾后期以“存在”為依據(jù)，將其哲學(xué)思想延伸至美、美學(xué)、美學(xué)史、詩、語言與藝術(shù)等基本概念。海德格爾開創(chuàng)的新的哲學(xué)道路對西方美學(xué)的深刻影響同樣是不容置疑的。建立在基礎(chǔ)存在論基礎(chǔ)上的存在主義美學(xué)把美從認(rèn)識(shí)論中解放出來，恢復(fù)了美的本體論地位，為美學(xué)研究開辟了新的視閾。

近代西方美學(xué)受形而上學(xué)的影響，本質(zhì)上是一種認(rèn)識(shí)論美學(xué)。它撇開了美的現(xiàn)象探索美的“本質(zhì)”，探尋美的事物之所以為美的根據(jù)，并把美的規(guī)定性當(dāng)作美的實(shí)體。西方現(xiàn)代美學(xué)正是以反對這種知識(shí)本質(zhì)論為開端的。這種反對的呼聲由叔本華、尼采，等人發(fā)起，經(jīng)由弗洛伊德、狄爾泰、維特根斯坦和海德格爾等人的努力才得以完成現(xiàn)代美學(xué)的首要任務(wù)。但是無論是反對理性主體、強(qiáng)調(diào)“生命意志”的叔本華還是強(qiáng)調(diào)“非理性本體”的尼采都未能最終突破主客二元對立的認(rèn)識(shí)論范疇。狄爾泰雖欲以“生命體驗(yàn)”為基點(diǎn)取消主客二元對立，卻始終站立在一種虛設(shè)根基狀態(tài)上。真正意味著對近代美學(xué)徹底革命、標(biāo)志著西方現(xiàn)代美學(xué)的完成和后現(xiàn)代美學(xué)開始的是海德格爾的存在主義美學(xué)。

首先，此在的基礎(chǔ)生存論從生存論的非現(xiàn)成性識(shí)度消解了美的現(xiàn)成存在。形而上學(xué)的“本質(zhì)”式追問引誘我們發(fā)問：“美是什么？”而從基礎(chǔ)存在論的角度來看這種發(fā)問是建立在“存在的遺忘狀態(tài)”之上的。當(dāng)我們問“美是什么”的時(shí)候我們實(shí)際上已經(jīng)領(lǐng)會(huì)了美的存在。而“此在”的“在世界之中”的思想方法迫使我們認(rèn)為：審美主體和審美客體絕不是現(xiàn)成存在，它們只能在某種活動(dòng)中生成。從對審美主體與審美對象的研究轉(zhuǎn)入審美活動(dòng)的研究，并且從審美活動(dòng)中形成審美主體與審美客體。美的問題由“美是什么”轉(zhuǎn)向“美如何存在”，美的問題在“在之中”得到根本性的解決。

其次，基礎(chǔ)存在論強(qiáng)調(diào)“此在”的“在世界之中”。欲實(shí)現(xiàn)人與人、世界、自然的和諧統(tǒng)一，海德格爾強(qiáng)調(diào)通過藝術(shù)“召喚”這樣一個(gè)“天地神人”的四重整體世界，從而獲致人的“詩意地棲居”之所。通達(dá)此境界的途徑并非西方傳統(tǒng)形而上學(xué)主張的“靜觀”，而是“詩”，或者說本真的無“遮蔽”的語言。海德格爾的存在主義美學(xué)從“此在”出發(fā)，以處于生活與自然之中的人為對象，通過“詩”的途徑讓“存在”“去蔽”敞亮起來。按照海德格爾的解說，存在者之存在的“顯現(xiàn)”就是他的審美狀態(tài)，即存在者的無蔽狀態(tài)就是基于其自身的審美狀態(tài)。美即無蔽之真理的顯現(xiàn)。西方傳統(tǒng)美學(xué)中始終無法解決的核心問題——美，以及美與真理的關(guān)系問題，在海德格爾所構(gòu)建的本體論中得到了解決。海氏對“美”作了這樣的界定：“美是真理作為無蔽而發(fā)生的方式之一?！保?］P35美與真理是統(tǒng)一的，美是真理得以顯現(xiàn)的一種方式，真作為美而顯現(xiàn)。

中國傳統(tǒng)美學(xué)自老子美學(xué)開始一向崇尚自然，其中蘊(yùn)含著古人普遍的人類關(guān)懷和價(jià)值取向。數(shù)千年以來中國傳統(tǒng)美學(xué)的發(fā)展形成了玄機(jī)獨(dú)具、博大精深，有別于現(xiàn)代西方美學(xué)體系的獨(dú)特的美學(xué)體系。如何在海德格爾的存在主義美學(xué)思想中找到解讀中國傳統(tǒng)美學(xué)的新道路并為當(dāng)代中國美學(xué)的構(gòu)建找到方法論的根基，這將是一個(gè)非常有啟示意義的研究課題。

3.通向“大道”——中國傳統(tǒng)美學(xué)的“去蔽”

前面說過，海德格爾存在主義美學(xué)思想對當(dāng)代西方美學(xué)的影響是毋庸置疑的。而更值得中國學(xué)者關(guān)注的問題是：如何借鑒海氏的美學(xué)思想為中國傳統(tǒng)美學(xué)“去蔽”？如何重新解讀中國古代藝術(shù)典籍？如何使當(dāng)代中國美學(xué)在回歸中超越，并建立起真正具有鮮明中國特色的當(dāng)代美學(xué)？

自鮑姆嘉登以來，西方現(xiàn)代美學(xué)就是作為西方形而上學(xué)體系中的一個(gè)分支，其基本方法因而也是一種直逼“本質(zhì)”的追問方式。而我們的文化傳統(tǒng)并沒有這種對藝術(shù)和美進(jìn)行概念邏輯式的本質(zhì)性追問。中國古代浩如煙海的典籍里有大量關(guān)于美的論述，卻并沒有從學(xué)科的高度對“美”和“藝術(shù)”進(jìn)行總體反思。中國古人對美的認(rèn)識(shí)是多元的，從來都不是以“學(xué)科”的方式進(jìn)行的。因而當(dāng)現(xiàn)代美學(xué)在“西方語境”中被引入中國，我們開始以西方的邏輯思辨方法來研究和分析美，這種主客二元的思維方式對我們的傳統(tǒng)美學(xué)不可避免地產(chǎn)生一種“遮蔽”。中國重直覺、非邏輯的、非科學(xué)的、非二元對立的傳統(tǒng)思維方式被斥之以“落后”、“神秘主義”之名。西方人的思維方式對中國人的藝術(shù)之思產(chǎn)生了一種遮蔽，致使一些不能用西方的邏輯概念來表述的命題，如 “神韻”、“風(fēng)骨”、“妙悟”、“味”、“遠(yuǎn)”等被排除在了美學(xué)體系之外。

首先，當(dāng)代中國美學(xué)的構(gòu)建與發(fā)展必須突破西方現(xiàn)代美學(xué)所持有的主客二元的思維方式。從海德格爾研究中，我們找到了一種豁然開朗的驚喜。他所開辟的新的道路極大地啟發(fā)了中國學(xué)界對自身文明的反思與深入理解。華夏文明本身是沒有主客二分的思維方式的，中國的先哲們總是從人的現(xiàn)實(shí)生存與具體的生存體驗(yàn)來把握、感受與評(píng)價(jià)事與物。它是一種不能用西方形而上學(xué)的哲學(xué)體系來衡量的另一種哲學(xué)思維。中國古代美學(xué)思想始終圍繞著社會(huì)和人生展開，具備有別于西方美學(xué)的三大特征：“致中和、虛守靜、尚神韻。 ”［3］P7“美”在中國古人的思想世界中是一個(gè)建構(gòu)的、開放的話語范疇，涉及個(gè)體生命存在的方方面面。一些著名的美學(xué)命題，如“氣韻生動(dòng)”、“妙悟”、“風(fēng)骨”等只有從生存論的角度體悟，才能把握其中的精義。審美者必須進(jìn)入具體的審美境域、在當(dāng)下的審美活動(dòng)中構(gòu)成對這些范疇的體認(rèn)，用全部的生命體驗(yàn)與人生境界去領(lǐng)悟與感受。這種美學(xué)思維方式正是在生存中、在與諸存在者的共在中領(lǐng)悟美的真諦。沒有主客二分就難以形成嚴(yán)密的科學(xué)體系，這一點(diǎn)曾被視為華夏文明在近代落伍的主要思想根源。海德格爾提出從此在的生存為出發(fā)點(diǎn)來把握諸存在者的存在對中國學(xué)界極有啟發(fā)。建立在基礎(chǔ)存在論基礎(chǔ)上的海氏美學(xué)思想為我們重新闡釋與評(píng)價(jià)中國美學(xué)的元典籍提供了一個(gè)新的出發(fā)點(diǎn)。

其次，借助海德格爾的“大道”之思可以對中國傳統(tǒng)美學(xué)中“道”的范疇重新解讀，并為其找到方法論根基。中國古代美學(xué)具有鮮明的以“道”為體的特點(diǎn)?！暗馈痹谥袊诵闹惺且粋€(gè)有神秘色彩的字眼，“道可道，非常道”、“玄之又玄，眾妙之門”，傳統(tǒng)美學(xué)以“道”總攬萬物、統(tǒng)領(lǐng)眾美。“道”作為一種審美模式昭示了中國美學(xué)的獨(dú)特精神。中國古代對于“道”的探尋大體循著以老莊為代表的“天道”和以孔子為代表的“人道”展開。以孔子為代表的儒家偏重于人道的探究，將“道”作為社會(huì)人倫的最高準(zhǔn)則。而老莊的 “天道”思想對民族審美心理產(chǎn)生的影響尤為深刻。道家將“道”作為自然無為的宇宙規(guī)律，“道”是對無限的宇宙生命最誠敬的慨嘆和最真切的感悟。道家之“道”具有“樸素、變易和博大等審美特征”。［4］P8它無所不備，無所不有，無所不長，無所不用，老子稱之“可以為天下母”（《老子》，第25章），莊子稱其為“大全”（《莊子·田子方》。老莊推崇的大美既像“道”一樣具有獨(dú)立自足性和普遍適用性，“獨(dú)立不改，周行而不殆”（《老子》，第25章），又像“道”一樣天然素樸，不加雕鑿。

在后期的思想中，海德格爾用“大道”（Ereignis）代替“存在”一詞，這種轉(zhuǎn)向表現(xiàn)出其研究的視角已拓展到與東方思想，尤其是老莊思想的對話與交流中?！按蟮馈北取按嬖凇备哂性l(fā)性，更具活力。我們不能按形而上學(xué)賦予我們的思維方式問：“大道是什么？”因?yàn)椤拔覀兗炔豢砂汛蟮辣硐鬄橐粋€(gè)事件，又不可把它表象為一種發(fā)生，而只能在道說之顯示中把它經(jīng)驗(yàn)為允諾者。我們不可能把大道歸結(jié)為其它什么東西，不可能根據(jù)其它什么東西來解釋大道”。［5］P220如果把人與存在的問題看作海德格爾思想的起點(diǎn)，那么“大道”則是海德格爾思想的最終指向?！按蟮馈弊鳛橐粋€(gè)有機(jī)整體，既有澄明，又有隱匿，還有由隱到顯和由顯到隱的運(yùn)作?！按蟮馈迸c“道”產(chǎn)生的根源不同，卻具有相似的精神氣質(zhì)。海德格爾對“大道”的闡釋都包含著對形而上學(xué)的超越。如果以海德格爾的批判反思的精神實(shí)質(zhì)為指引來解讀東方的“道”，將有可能使我們對中國哲學(xué)與美學(xué)的一些特質(zhì)和中國美學(xué)的追求有更加清晰的認(rèn)識(shí)。通過“大道”解讀“道”更不失為傳統(tǒng)美學(xué)與當(dāng)代中國美學(xué)相互對接的一條捷徑。

4.結(jié)語

海德格爾對形而上學(xué)二元對立思維方式的化解標(biāo)志著人類思想史的又一座里程碑。海德格爾的哲學(xué)因而常常被看作是對西方傳統(tǒng)哲學(xué)的終結(jié)和二十世紀(jì)哲學(xué)轉(zhuǎn)向的一個(gè)標(biāo)志。以其哲學(xué)思想為基礎(chǔ)，海德格爾的美學(xué)之思不僅對西方美學(xué)產(chǎn)生了深刻的影響，而且能加深我們對整個(gè)華夏民族的審美精神的理解、促進(jìn)中華藝術(shù)精神明晰化，進(jìn)而為民族審美精神找到方法論上的根源。海德格爾直逼“存在”的現(xiàn)象學(xué)追問導(dǎo)出了一個(gè)富有詩意的終極世界，他的“大道”之思則為我們傳統(tǒng)“道體論”的美學(xué)傳統(tǒng)找到了一條方法論途徑。以“大道”的精神解讀東方的“道”，借鑒海德格爾的美學(xué)之思構(gòu)建和發(fā)展當(dāng)代中國美學(xué)無疑將是一個(gè)非常有啟示意義和價(jià)值的研究課題。

［1］海德格爾.存在與時(shí)間［M］.北京：三聯(lián)書店，1999.

［2］海德格爾.詩·語言·思［M］.北京：文藝出版社，1991.

［3］王晉中.中國傳統(tǒng)美學(xué)的審美標(biāo)準(zhǔn)［J］.雁北師院學(xué)報(bào)，1995，（4）.

［4］王哲平.中國古典美學(xué)“道”范疇論綱［J］.江西社會(huì)科學(xué)，2002，（3）.

［5］海德格爾.在通向語言的途中［M］北京：商務(wù)印書館，1997.