現(xiàn)代性與生態(tài)危機(jī)

馬永波

“現(xiàn)代性”(modernity)是指啟蒙時(shí)代以來“新的”世界體系生成的時(shí)代。一種持續(xù)進(jìn)步的、合目的性的、不可逆轉(zhuǎn)的發(fā)展的時(shí)間觀念。但是，現(xiàn)代性不僅僅是一種歷史分期，按照?？碌恼f法，現(xiàn)代性更應(yīng)該被理解為一種態(tài)度，“我所說的態(tài)度是指對于現(xiàn)時(shí)性的一種關(guān)系方式：一些人所作的自愿選擇，一種思考和感覺的方式，一種行動、行為的方式。它既標(biāo)志著屬性也表現(xiàn)為一種使命，當(dāng)然，它也有一點(diǎn)像希臘人叫作ethos（氣質(zhì)）的東西?！雹偎七M(jìn)了民族國家的形成，建立了高效的社會組織機(jī)制，創(chuàng)建了以人的價(jià)值為本位的自由、民主、平等、正義等觀念。但是，“現(xiàn)代性”又具有內(nèi)在致命的矛盾，“說它好，因?yàn)樗菤W洲啟蒙學(xué)者有關(guān)未來社會的一套哲理設(shè)計(jì)。在此前提下，現(xiàn)代性就是理性，是黑格爾的時(shí)代精神，它代表人類歷史上空前偉大的變革邏輯。說它不好，是由于它不斷給我們帶來劇變，并把精神焦慮植入人類生活各個(gè)層面，包括文學(xué)、藝術(shù)和理論。在此前提下，現(xiàn)代性就變成了‘危機(jī)和困惑’的代名詞”。②

葛蘭西、韋伯、盧卡奇都認(rèn)為，現(xiàn)代性產(chǎn)生了一種新的意識形態(tài)霸權(quán)的形式——技術(shù)理性——它對文化和社會生活整體有巨大的作用。技術(shù)理性所支配的主客二元對立思維模式和人類社會不斷進(jìn)步的線性觀念,決定了人對自然采取的是剝奪、利用的經(jīng)濟(jì)學(xué)模式，而不再把它當(dāng)作養(yǎng)育人類和萬有的母親。自然已經(jīng)死亡。20世紀(jì)五六十年代，環(huán)境污染開始成為西方工業(yè)化國家普遍面臨的社會問題，這就是第一次人類環(huán)境危機(jī)，其主要表現(xiàn)為大氣、水、土壤、固體廢棄物、有毒化學(xué)物品以及噪聲、電磁波等物理性污染。這所謂的第一次環(huán)境危機(jī)，西方工業(yè)化國家采用環(huán)境保護(hù)措施基本予以控制或解決。但是，到了20世紀(jì)七八十年代，人類面臨的是第二次環(huán)境危機(jī)，它已經(jīng)不再局限于西方發(fā)達(dá)國家，而是全球性困境，資源短缺問題開始出現(xiàn)，加上人口的暴增，地球作為孤獨(dú)人類在茫茫宇宙中唯一一個(gè)家園，惟一可以依靠的生命支持系統(tǒng)，已經(jīng)脆弱不堪。曾經(jīng)豐滿的母親的乳房，干癟塌陷了，呈現(xiàn)出荒漠般可怕的枯黃顏色。臭氧層泄漏、二氧化碳增多、酸雨肆虐，擾亂了地球母親該婭的呼吸，阻塞了她的毛孔和肺。有毒的廢棄物、殺蟲劑和除草劑，滲透到地下水、沼澤地、港灣和海洋里，污染著該婭的循環(huán)系統(tǒng)。伐木者修剪該婭的頭發(fā)，熱帶雨林和古老的原始森林以驚人的速度被砍伐、消失，每天都有物種在滅絕。③失去森林的護(hù)衛(wèi)，河流上游的水土開始大量流失，河流攜帶的泥沙淤積起來，使河床越來越淺，地下水位升高，地下水中的鹽分隨水上升到表層土壤，結(jié)果將土質(zhì)鹽堿化。

新的機(jī)械主義秩序，以及與之相聯(lián)系的權(quán)力和控制的價(jià)值，將自然母親交給了死亡。日益擴(kuò)張的城市在大地和山脈原來所在之處生長出高樓大廈，城市已成了自然的墓地。城市中的花草樹木不過是類似于家畜的東西。而農(nóng)村，生長的植物已不再是純正的自然之子，而是化學(xué)和工業(yè)的后代，是工業(yè)鏈條中的一個(gè)環(huán)節(jié)，為欲望強(qiáng)盛的城市提供消費(fèi)原料的場所。海洋不過是人類的污水池，地球上最大的廢品倉庫，水生動物的受難之所，戰(zhàn)爭的廣場。地球上能找到自然的地方只剩下那些數(shù)量有限的自然保護(hù)區(qū)了，它們僅僅是自然界僅存的避難所，有的還是以收容所名義出現(xiàn)的監(jiān)獄和集中營。④回歸自然已經(jīng)成為一個(gè)自欺欺人的幻覺，到僅存的自然的碎片中旅游漫步，勾起的僅僅是痛苦的鄉(xiāng)愁與回憶，甚至這種所謂的旅游有可能帶來進(jìn)一步的污染。在這種情況下，自然作為書寫的對象已經(jīng)基本消失，傳統(tǒng)的以自然之美、以天人關(guān)系為主體的自然文學(xué)書寫，也陷入了一個(gè)虛無困境，就像一個(gè)愛人已逝的衷情者對著虛空之墻獨(dú)自抒情。而如何在技術(shù)理性統(tǒng)治下的時(shí)代語境中，為自然書寫找到充足的理由，從現(xiàn)代性危機(jī)的根源處發(fā)掘，找到人與自然、人與社會、人與他者、人與自我這四個(gè)層面上的新的和諧關(guān)系，才是生態(tài)文學(xué)研究所要真正面對的對象。對待自然與對待他人之間有著內(nèi)在的對應(yīng)關(guān)系，它們是受同一思維模式左右的。自然生態(tài)環(huán)境的惡化，其內(nèi)在原因在于人文生態(tài)環(huán)境的惡化。正如同一個(gè)不孝敬父母的人，不可能對朋友真正友善；一個(gè)連神靈都不敬畏的人，如何能指望他對他人葆有尊重？萬物都是互相關(guān)聯(lián)的，正如混沌理論告訴我們的那樣，安第斯山脈的蝴蝶拍動一下翅膀，孟買就會起龍卷風(fēng)。幾乎注意不到的微小事件的組合，甚至可以導(dǎo)致一場巨變?！吧鷳B(tài)學(xué)家和環(huán)境保護(hù)主義者很久以來就在勸服我們，要以同樣的方式看待自己與自然界的關(guān)系。甚至對動植物和人類之間無限復(fù)雜的關(guān)系網(wǎng)的最微小的觸動都可能產(chǎn)生不可預(yù)見的甚或?yàn)?zāi)難性的后果。我們故意冒險(xiǎn)地干預(yù)自然界：我們不僅會目睹直接可見的后果——例如物種的滅絕——而且我們也將承受更加不可捉摸的力量對我們生存與健康的影響”。⑤

著名學(xué)者王曉華曾言，“所謂現(xiàn)代性是相對于前現(xiàn)代性而言的：前現(xiàn)代性將人性置于對自然性和神性的從屬地位，而發(fā)源于文藝復(fù)興時(shí)期的現(xiàn)代性則使人從世界體系中凸現(xiàn)出來，把人當(dāng)作征服—認(rèn)知—觀照著的主體，所以，現(xiàn)代性的核心是人的主體性，弘揚(yáng)人的主體性乃是現(xiàn)代性理論家的共同特征。”⑥這種主體性包括個(gè)人中心主義和人類中心主義，它們是傳統(tǒng)人文主義的核心。而主體性所帶來的二元對立的思維模式，不但培養(yǎng)了人對自然的征服利用的意志和態(tài)度，也構(gòu)成了現(xiàn)代性內(nèi)部的二元緊張關(guān)系，其危機(jī)于是生發(fā)出了它自己的對立面，那就是以“否定的美學(xué)”為主導(dǎo)的現(xiàn)代主義文藝，它試圖以批判來抵抗技術(shù)理性的宰制，抵抗工業(yè)文明對自然與人的雙重異化，企盼重新找回內(nèi)在與外在的和諧關(guān)聯(lián)，彌合主客對立所帶來的一系列可怕后果。卡林內(nèi)斯庫曾指出存在著兩種截然不同卻又劇烈沖突的現(xiàn)代性，他說：“可以肯定的是，在19世紀(jì)前半期的某個(gè)時(shí)刻，在作為西方文明史一個(gè)階段的現(xiàn)代性同作為美學(xué)概念的現(xiàn)代性之間發(fā)生了無法彌合的分裂。（作為文明史階段的現(xiàn)代性是科學(xué)技術(shù)進(jìn)步、工業(yè)革命和資本主義帶來的全面經(jīng)濟(jì)社會變化的產(chǎn)物）從此以后，兩種現(xiàn)代性之間一直充滿不可化解的敵意……”⑦資產(chǎn)階級現(xiàn)代性延續(xù)的是進(jìn)步的學(xué)說，相信科學(xué)技術(shù)造福人類的可能性，關(guān)切可測度的具有可計(jì)算價(jià)格的時(shí)間，崇拜理性、行動與成功。而審美現(xiàn)代性自其浪漫派的開端即傾向于激進(jìn)的反抗與厭惡的“否定”態(tài)度。標(biāo)舉藝術(shù)自律的“為藝術(shù)而藝術(shù)”便是審美現(xiàn)代性反抗市儈現(xiàn)代性的第一個(gè)寧馨兒。在失去信仰支撐的當(dāng)代，文藝的動力就是通過創(chuàng)造給日常生活的混亂狀態(tài)賦予一種象征性秩序，抵制理性主義和科學(xué)主義所導(dǎo)致的人的異化，為迷失于物質(zhì)主義荒原的現(xiàn)代人提供終極意義和價(jià)值旨?xì)w。這種有關(guān)現(xiàn)代文明的危機(jī)意識，便是現(xiàn)代主義的一個(gè)出發(fā)點(diǎn)，即“悲觀主義世界觀，在日益惡化的狀況中，悔恨化為絕望，最終變成危機(jī)和天啟”。具體地說，就是深刻意識到在“人與社會、人與人、人與自然（包括大自然、人性和物質(zhì)世界）和人與自我這四種關(guān)系上的尖銳矛盾和畸形脫節(jié)，以及由之產(chǎn)生的精神創(chuàng)傷和變態(tài)心理、悲觀絕望的情緒和虛無主義的思想”。因此，現(xiàn)代主義文學(xué)“表現(xiàn)出全面否定的態(tài)度”。⑧

這種否定性來自于現(xiàn)代主義文化的自我意識對經(jīng)驗(yàn)的侵襲，也就是說，現(xiàn)代主義文藝發(fā)現(xiàn)，經(jīng)驗(yàn)與認(rèn)識之間具有巨大的鴻溝，人們對生活的感覺方式與用來表達(dá)那一感覺的形式之間存在著一種似乎無法改變的張力，“現(xiàn)代感受性的特征是一種急迫而痛苦的差距感，該差距存在于經(jīng)驗(yàn)與意識及用經(jīng)驗(yàn)的強(qiáng)烈感受來補(bǔ)充理性意識的欲望之間，那么，這本身就標(biāo)明了經(jīng)驗(yàn)對意識必要而無法逃避的依賴。而且，反之也是如此。經(jīng)驗(yàn)與自我認(rèn)識之間每一分裂本身都產(chǎn)生于認(rèn)識或自我認(rèn)識的形式中?！雹岵ǖ氯R爾倡導(dǎo)一種能夠記錄短暫瞬間，而不損害其流變暫時(shí)性的詩學(xué)，沃爾特·佩特號召我們從流動之中抓住強(qiáng)烈的瞬間，亨利·柏格森相信意識的純粹時(shí)間之流的空間化是不會有差錯(cuò)的，弗吉尼亞·伍爾芙則尋求一種能夠以獨(dú)特的方式記錄強(qiáng)烈內(nèi)心經(jīng)歷的藝術(shù)，普魯斯特對過去時(shí)間進(jìn)行放大規(guī)模的想象性考古，艾略特將物理時(shí)間分裂為神話時(shí)間碎片，喬伊斯和龐德將當(dāng)代時(shí)間與歷史時(shí)間相互合并，葉芝則表現(xiàn)出對周期性或宇宙時(shí)間的靈視……因此，人們普遍認(rèn)識到，現(xiàn)代主義（或曰審美現(xiàn)代性）對啟蒙現(xiàn)代性的抵抗，訴諸的是將時(shí)間空間化，以挫敗時(shí)間的暫時(shí)性。這種對空間化時(shí)間的追求內(nèi)在于現(xiàn)代主義美學(xué)的自治要求，因?yàn)?，“如果時(shí)間的推移是威脅靜態(tài)平衡效果的東西，那么，從不斷變動中得到的每個(gè)意義瞬間、對時(shí)間的否定看來是可能保證藝術(shù)品堅(jiān)固不變永恒性的因素”。⑩

現(xiàn)代主義文學(xué)這種“全面否定的態(tài)度”是和現(xiàn)代性內(nèi)部的二元分裂密切相關(guān)的?，F(xiàn)代性是歐洲啟蒙學(xué)者有關(guān)未來社會的一套哲理設(shè)計(jì)，它許諾理性的解決能夠把人類帶入一個(gè)自由境界。啟蒙運(yùn)動的最重要成果是打碎了中世紀(jì)宗教神學(xué)的束縛，理性和知識得到了廣泛傳播。啟蒙現(xiàn)代性的最典型方式是數(shù)學(xué)，啟蒙的基本精神就是思維和數(shù)學(xué)的統(tǒng)一，在“理性”的統(tǒng)一度量下，并非由規(guī)則圖形組成的世界被馴服為幾何學(xué)的整齊劃一。啟蒙現(xiàn)代性追求統(tǒng)一和一致，絕對與確定，它相信“本質(zhì)”、“永恒”、“普遍真理”這些終極實(shí)在的存在。然而，啟蒙理性在對絕對的追求中不斷悖離自身，有關(guān)人類社會進(jìn)化、進(jìn)步等觀念逐漸幻滅，理性蛻變成工具理性，其極度擴(kuò)張引起傳統(tǒng)崩潰，技術(shù)上升為統(tǒng)治原則，機(jī)器時(shí)代的文化生產(chǎn)導(dǎo)致藝術(shù)“脫去靈暈”，隨之帶來戰(zhàn)爭、污染、異化和沉淪，人們越來越趨于非精神化并服從于先進(jìn)技術(shù)和機(jī)器的統(tǒng)治，被拋入漂流不定的狀態(tài)中，失去了對于歷史延續(xù)性的一切感覺，只生活在孤零零的當(dāng)下。詩人米沃什曾生動地描述過人的這種“平均化”與“符號化”的可怕狀況：“我為集體的濃密物質(zhì)、那晦澀的、執(zhí)拗的、堅(jiān)持的另一個(gè)自然所包圍，但我至少被分配了一個(gè)區(qū)域，可以自由活動，關(guān)心我的身心健康，享受一個(gè)運(yùn)轉(zhuǎn)正常的有機(jī)體的幸福，在活物中間生氣勃勃。不過，當(dāng)我不得不成為我自己的避難所，躲避文明的壓力時(shí)，那個(gè)為我們大家（包括我自己）所藏匿的世界，那另一個(gè)自然就慢慢爬到我的身上來，不斷提醒我，我的獨(dú)特性不過是個(gè)幻覺，即使在這里，在我自己的圈子里，我也化成了一個(gè)數(shù)碼。”?工業(yè)文明的崛起將人性中的這種本質(zhì)性異化強(qiáng)化到了極端的程度。印度思想家薩瓦帕利·拉達(dá)克里希南曾說：

在高度工業(yè)化的國家中，我們擁有龐大的權(quán)力系統(tǒng)來處置大量的男男女女和物質(zhì)財(cái)富。人們離開了原來的生活環(huán)境，輾轉(zhuǎn)漂泊，被帶到了一個(gè)完全不同的生活系統(tǒng)。他們不再是人，不再是擁有內(nèi)在生命與個(gè)人選擇的主體；他們已經(jīng)變成了對象、事物與工具。人需要深深地植根于他的居所、傳統(tǒng)與習(xí)慣當(dāng)中。這些機(jī)器的孩子已經(jīng)被連根拔除，成為居無定所的游民。一個(gè)有機(jī)社會，經(jīng)過了大規(guī)模的工業(yè)化之后，變成了一個(gè)無定型的無機(jī)物堆積，這是對正常的人類基本生活條件的徹底扭曲。人被送到了一個(gè)視效率為最高目標(biāo)的組織當(dāng)中。在一個(gè)民主社會下，對無效率的懲罰是失業(yè)；而在非民主社會下，對無效率的懲罰則是更為嚴(yán)重的奴役或“清洗”。?

當(dāng)然，錯(cuò)的不是科學(xué)技術(shù)，而是隨著科學(xué)技術(shù)而形成的人的對象化思維方式，錯(cuò)的是人的社會和文化生活，在于人類對生活抱有的單純的工業(yè)與功利觀點(diǎn)，在于人們對權(quán)力與享樂的崇拜?，F(xiàn)代性本質(zhì)上是對線性發(fā)展的尊崇，它只有在不可逆的時(shí)間觀念中才會出現(xiàn)。詩人帕斯敏銳地體察到現(xiàn)代性與基督教線性時(shí)間觀的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。他認(rèn)為，上帝之死的神話實(shí)際上不過是基督教否定循環(huán)時(shí)間而贊成一種線性不可逆時(shí)間的結(jié)果，作為歷史的軸心，這種線性時(shí)間導(dǎo)向的是永恒性。他說：“古代人知道諸神是會死的，他們是循環(huán)時(shí)間的表現(xiàn)形式，因而會再次降生并再次死亡……但基督來到塵世僅此一遭，因?yàn)樵诨浇躺袷サ臍v史上，每一事件都是獨(dú)一無二的、不可重復(fù)的。”?我們知道，文化與自然的關(guān)系一直存在有兩種模式，第一種模式認(rèn)為，文化的角色是反映、完成或?qū)崿F(xiàn)自然的真理，根據(jù)這一模式進(jìn)行再生產(chǎn)的文化求助于自然來獲得有效性，它依賴自然與文化的相互證實(shí)的同一性。另一種模式是將文化和自然視為對手，它的觀點(diǎn)為，文化是一種源于自然、帶有一定程度創(chuàng)傷性的自我提取的產(chǎn)物，亦即文化出自于原始的物質(zhì)無意識的意識構(gòu)造或主觀性的構(gòu)造，文化可能仍被用來實(shí)現(xiàn)自然的真理，不過卻僅僅是作為擅用、斗爭和改造的結(jié)果。在第一種模式中，自然與文化互相補(bǔ)償；在第二種模式中，自然的意義、價(jià)值和存在被文化強(qiáng)制使用。第一種相互關(guān)系模式在古代社會和前現(xiàn)代社會中占據(jù)主導(dǎo)地位，第二種對立模式則是現(xiàn)代社會的特征。在自然和文化對稱地、充分地存在的社會或時(shí)代中，時(shí)間是循環(huán)的，非漸進(jìn)性的。只有在物質(zhì)存在與文化存在二者之間產(chǎn)生分裂之后，記憶和人類創(chuàng)新的可能性才會出現(xiàn)。事實(shí)上，只有在自然的自明狀態(tài)與未完成可能性的傾向（亦即文化）之間的這種分裂過程中，歷史才能產(chǎn)生。?

而以藝術(shù)為代表的文化（審美）現(xiàn)代性則成為與啟蒙現(xiàn)代性相抗衡的對立面，拒絕為一種沒有精神的線性生活秩序所吞沒，轉(zhuǎn)而追求非線性、混雜、零散化和多元化的美學(xué)指向。對社會進(jìn)化論的文明烏托邦的批判成為審美現(xiàn)代性的共同出發(fā)點(diǎn)，尼采攻擊現(xiàn)代性是權(quán)力意志，海德格爾批判它是“現(xiàn)代迷誤”，?？轮缸C它為話語權(quán)力機(jī)構(gòu)，利奧塔干脆嘲笑它是一套崩潰的宏大敘事?，F(xiàn)代主義所代表的審美現(xiàn)代性，本質(zhì)上是一種否定性，它不但否定了源于希臘和希伯萊的西方傳統(tǒng)文化，更激進(jìn)地否定了現(xiàn)代資本主義社會的價(jià)值觀。藝術(shù)站在了社會的對立面，是對一切都依賴于“他為”的社會的偏離。

現(xiàn)代性危機(jī)將諸般二元對立擺在我們面前：主觀與客觀、感性與理性、自我與他者、內(nèi)在與外在、詞與物、真實(shí)與虛構(gòu)等等。而諸多現(xiàn)代主義大師，都對這些關(guān)聯(lián)有過深入廣泛的思考。例如，在彌合感性與理性這一方面，艾略特與荷爾德林都堅(jiān)持“理性和心靈的一神論”，將“感性的宗教、理性的神話、作為人類教師的詩”整合成一個(gè)新的“三位一體”。?在荷爾德林看來，以自然主義方式處理單純的事件和事實(shí)，以唯心主義的方式處理純粹的理念、概念和品德，都不是詩人真正的工作，詩人的目標(biāo)是在詩歌中調(diào)和二者，那就是使永恒和持久成為現(xiàn)在，重新建立業(yè)已失落的人與超越精神的關(guān)聯(lián)，重新找回希臘人那種與自然和神靈的無拘無束的關(guān)系，這也就是重歸存在整體，重新作為萬物一員置身于“天地與我并生，萬物與我為一”的境界?；蛉缋餇柨嗽凇墩摗吧剿薄分兴?，“人不再是在他的同類中保持平衡的伙伴，也不再是那樣的人，為了他而有晨昏和遠(yuǎn)近。他有如一個(gè)物置身于萬物之中，無限地單獨(dú)，一切物與人的結(jié)合都退至共同的深處，那里浸潤著一切生長者的根”。?

作為工具現(xiàn)代性所孕生的但又批判和反思其內(nèi)在危險(xiǎn)的文化現(xiàn)象，現(xiàn)代主義的動力來自正題與反題兩個(gè)向度，正題是借助語言的夢想回到自然并重構(gòu)人與存在整體的和諧關(guān)系；反題是對現(xiàn)代性的批判和生態(tài)危機(jī)的預(yù)警。從這兩個(gè)側(cè)面，我們可以更為全面地觀照到現(xiàn)代主義文藝的本然面貌?！叭伺c自然之間無所謂什么正確的關(guān)系，有的只是對兩者關(guān)系的正確理解?！?印度哲學(xué)家克里希那穆提曾經(jīng)這樣說過。那么，文學(xué)藝術(shù)在正確理解人與自然關(guān)系方面，所起的作用將是不可或缺的。我們必須在全球性生態(tài)危機(jī)的背景下重新思考文學(xué)的功能與意義問題。約瑟夫·米克（JosephMeeker:）說：“人是地球上唯一的文學(xué)生物……如果對文學(xué)的創(chuàng)造是人類作為物種的重要特征的話，那么，就應(yīng)該仔細(xì)地檢驗(yàn)和誠實(shí)地發(fā)見它對人類行為和自然環(huán)境的影響——決定它在人類的福祉和幸存中扮演何種角色，決定它將何種見解帶入與其它物種、與周圍世界的關(guān)系中。它是一種使我們更好地適應(yīng)世界的行為，還是令我們與之疏遠(yuǎn)的行為？從無情的進(jìn)化和自然選擇的角度看，文學(xué)究竟有助于我們的幸存，還是加快了我們的滅絕？”?

其中最為根本的一點(diǎn)在于，要想正確理解人與自然的真正關(guān)系，必須恢復(fù)對周遭事物的敏感，必須拋開人世間的功利心，才會讓自己敏感起來。文藝正是對世界的非功利性的觀照與理解，才使物恢復(fù)為物本身，使人得以從超利害的觀點(diǎn)去看待自然與他者。這種超功利、非分析、非知識的“觀照”，要求人們心里預(yù)先不能有成見，不能有任何既定的公式。如果你心里有了定式，就看不到鳥兒，看不到藍(lán)天下的鸚鵡，更欣賞不到它的美。你可能會驚訝地問：這只鸚鵡屬于哪一類？那根枯萎的樹枝屬于哪一類？是因?yàn)殛柟獾木壒?，藍(lán)天才看起來那么美嗎？其實(shí)，此刻你看不清事物的整體，要想感受到事物整體性的美，首先必須拋開這些。我們的行為總是受到公式、概念和理想等等因素的干擾，所以才會出現(xiàn)實(shí)然和應(yīng)然不相符合的情況，兩者出現(xiàn)了對立，進(jìn)而產(chǎn)生了沖突，這就是二元分立的由來。固定程式、過去的形象、從前的概念，會扭曲我們觀察事物的眼光，在一定程度上曲解事實(shí)，混沌理論證實(shí)，思維定式使我們對世界的“看法”帶上了某種預(yù)期的確定性，于是常常引起對現(xiàn)實(shí)的曲解和欺騙。更為嚴(yán)重的是，調(diào)教我們的是是非非的成見可能會妨礙我們更深地領(lǐng)悟人生的真實(shí)和“真理”。這里的“真理”一詞既不是絕對的客觀的真理，也不是相對的真理，即所謂你有你的理、我有我的理。相反，真理存在于某一時(shí)刻，反映出個(gè)體與整體間的關(guān)聯(lián)。真理是與一切事物相關(guān)聯(lián)的潛在感覺，一種將無數(shù)孤獨(dú)的心緊密結(jié)合的細(xì)微而又不可抗拒的信念。真理不是可以獲得的概念，而是進(jìn)入混沌，沉浸于“懷疑和不確定性”之中，將此視為擴(kuò)大自己自由度的一種方式。?隨著我們對事物的抽象和習(xí)慣的精神結(jié)構(gòu)的消亡或改變，我們會發(fā)現(xiàn)許多意想不到的真相和本質(zhì)，這樣的時(shí)刻，就是發(fā)現(xiàn)“真理”與存在整體重新獲得關(guān)聯(lián)的時(shí)刻。

①福柯《?？录罚虾＿h(yuǎn)東出版社，2003年版，第534頁。

②趙一凡等主編《西方文論關(guān)鍵詞》，外語教學(xué)與研究出版社，2006年版，第641頁。

③卡洛琳·麥茜特《前言：1990》，《自然之死》，吉林人民出版社，1999年版，第1頁。

④⑥王曉華《在現(xiàn)代和后現(xiàn)代之間》，黑龍江人民出版社，2006年版，第227-228頁，第202頁。

⑤皮特·布魯克史密斯《未來的災(zāi)難》，海南出版社，1999年版，第187頁。

⑦馬泰·卡林內(nèi)斯庫《現(xiàn)代性的五副面孔》，商務(wù)印書館，2002年版，第48頁。

⑧袁可嘉《現(xiàn)代派論·英美詩論》，中國社會科學(xué)出版社，1985年版，第5-8頁。

⑨⑩史蒂文·康納《后現(xiàn)代主義文化》，商務(wù)印書館，2002年版，第10頁，第173頁。

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