試析荻生徂徠之“德”

【摘要】關(guān)于日本近世儒學(xué)家荻生徂徠之“德”的理解，一般認(rèn)為相對于具有普遍性的“道”而言，“德”具有特殊性，具有特殊性之“德”是參與到普遍性之“道”中的方法。然而如果仔細(xì)考察會發(fā)現(xiàn)，徂徠語境下的“德”可以具體分為“圣人之德”和“性之德”來討論。前者是先王所立的德之名，因是“眾德”和可供眾人獲得的屬性而具有普遍性，而后者是眾人在學(xué)習(xí)先王之道時(shí)依據(jù)各自氣質(zhì)秉性將先王所立之一德所成于己身之德，此時(shí)才因“人人性殊”而具有特殊性?！暗隆迸c“道”的關(guān)系也要具體分析，“圣人之德”的“仁”德可以貫聚廣大的“道”，而“性之德”是學(xué)“道”的結(jié)果，這一結(jié)果即“德”之成通過貫穿著“仁”德這一要素，而不會與“道”的安天下的本質(zhì)相違背。

【關(guān)鍵詞】“德”；“性之德”；“圣人之德”；“仁”；“道”

一、前言

荻生徂徠是日本江戶時(shí)代中期的儒學(xué)家，本姓為物部，幼名雙松，字茂卿，號徂徠。早年接受朱子學(xué)的學(xué)說，中年以后轉(zhuǎn)而批判朱子學(xué)，立一家之言，其學(xué)問因其主張“以古言解古經(jīng)”而稱為古文辭學(xué)。

徂徠早期研究的突出成果當(dāng)屬井上哲次郎的《日本古學(xué)派之哲學(xué)》，該著作經(jīng)考證被學(xué)界認(rèn)為是最早將山鹿素行、伊藤仁齋和荻生徂徠合稱為“古學(xué)派”的研究①，對后來的徂徠研究產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。該著作在論及徂徠時(shí)，主要從徂徠的經(jīng)歷、著書、文藻文風(fēng)、徂徠與伊藤仁齋的關(guān)系、學(xué)風(fēng)、學(xué)說、徂徠與仁齋學(xué)說的異同、徂徠的門人、徂徠有關(guān)的書籍、徂徠學(xué)派等方面進(jìn)行了整理和論述，可謂系統(tǒng)而全面。

后期的徂徠研究成果當(dāng)屬日本思想史研究泰斗丸山真男的《日本政治思想史研究》。丸山對徂徠研究的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)在于從江戶思想中尋找堪比西方的日本自身的“近代”②，因此丸山所分析的徂徠學(xué)說之特點(diǎn)因其立場的緣故不可避免地也呈現(xiàn)出了極度政治化的傾向，經(jīng)過丸山的闡釋，徂徠的思想特質(zhì)逐漸被定義成了“政治化的儒學(xué)”“個(gè)人道德與政治的非連續(xù)性”及“政治相對于道德的優(yōu)位性”上③，這種觀點(diǎn)影響深遠(yuǎn)，幾乎奠定了后期徂徠研究的整體方向，后來雖不乏質(zhì)疑之聲，但迄今為止仍有學(xué)者繼承這種思路和觀點(diǎn)展開對徂徠的研究。

而關(guān)于徂徠之“德”，井上認(rèn)為，“不同于伊藤仁齋將‘德’看作是‘仁義禮智’這種道德名目的總稱和天下之人普遍應(yīng)該追求和實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，徂徠將‘道’與‘德’相分離，二者有了彼此之分，‘道’是先王的創(chuàng)作，屬于先王，于我而言是外部的存在，而‘德’是每個(gè)人在禮樂中的身有所得，所得之大者如仁、智，小者則如一技、一藝，于我而言‘德’是內(nèi)部的存在，是屬于我的，并不具有仁齋之德所具有的普遍性”④。

丸山基本承襲了井上的觀點(diǎn)，認(rèn)為徂徠的“德”并非狹義上的“道德”，而是指每個(gè)人移其天性所獲得的長處，它廣泛包含著“材”“技能”之意。“道”具有普遍性，相對于此，“德”具有個(gè)別性和特殊性，士農(nóng)工商無論是上位者還是下位者，無論是統(tǒng)治者、官吏，還是普通民眾，都可以各自依據(jù)其具有特殊性的“德”參與到具有普遍性的“道”中⑤。

其他關(guān)于徂徠之“德”的研究，日本方面主要是德重公美（2009）的《荻生徂徠における德について——仁と孝弟忠信》以及同作者（2009）的《荻生徂徠における道德の意義—— 「中」の概念をめぐって》。兩篇的主題相近，旨在論述徂徠并非完全脫離對人的內(nèi)面的考慮，徂徠之“德”也并不是完全與人的內(nèi)面道德無關(guān)，前者是通過“仁”與“孝悌忠信”，后者則以徂徠“中和”“中庸”之德的概念，作為切入點(diǎn)來分析。

中國方面的研究，首先，劉瑩（2017）的《“學(xué)以致道”與“習(xí)以成德”——以〈論語征〉為例試析荻生徂徠的道論》一文，以《論語征》為文本，旨在探討徂徠古文辭學(xué)與徂徠的“道”論的關(guān)聯(lián)。雖其主旨不在探討“德”，但在論述進(jìn)入“道”的路徑中有提及“德”：進(jìn)入“道”的具體路徑是“學(xué)以致道”，而“習(xí)以成德”則是由“學(xué)”致“道”這一路徑中的中間環(huán)節(jié)。此觀點(diǎn)與丸山真男的“德”為參與“道”的途徑一觀點(diǎn)類似。

其次，昝貴軍（2020）的《“內(nèi)面”與“外面”的交融——試析荻生徂徠之“德”》一文，主旨與德重氏相同，旨在突破經(jīng)由丸山真男和吉川幸次郎等人解讀并奠定的徂徠之“德”完全破除了朱子學(xué)之“德”的內(nèi)在道德性、成為完全外在的“材”或“特殊技能”之思維定說，該篇主要從“德之內(nèi)涵”和“成德條件”兩方面入手，指出徂徠的“德”本質(zhì)上并未否認(rèn)內(nèi)在的“心”的作用，而是一種內(nèi)外交融的統(tǒng)一體。

張曉霏（2021）《重德抑或重才 伊藤仁齋與荻生徂徠教育觀的共識與分歧》一文，對比了伊藤仁齋和荻生徂徠的教育觀念，認(rèn)為相比于仁齋的重德不重才，徂徠教育觀念為重才不重德，并且分別從兩者對性的認(rèn)識、對道的闡釋、二人所處的立場三方面探討了差異的原因。而該篇所說的徂徠“重才不重德”很明顯是基于丸山觀點(diǎn)的學(xué)界通說，張氏仍是按照這一通說立論的。

此外，還有王蕾（2024）的《荻生徂徠的“德”論——以圣人、君子與小人主體為線索》，該篇探討了徂徠關(guān)于圣人、君子與小人這三個(gè)主體相關(guān)的“德”之問題，認(rèn)為圣人之德兼具超越性與可學(xué)性，然后由可學(xué)性通達(dá)對于君子之德的論述，“學(xué)”就成了圣人與君子溝通的橋梁，而圣人與君子之德的關(guān)系呈現(xiàn)為“充”，接著進(jìn)一步根據(jù)徂徠對君子之德的界定，明確君子之成德的可能與小人無法成德的現(xiàn)實(shí)。

從以往的研究來看，相比于學(xué)界大量的徂徠“道論”的研究，鮮少有人提及“德論”，即使是有，其數(shù)量也是望塵莫及。而對于徂徠之“德”的關(guān)注主要集中在“道”與“德”的區(qū)別與聯(lián)系（道具有普遍性，德具有特殊性；德是參與道的方式）、德是否包含有內(nèi)面道德的要素（德為材、技能；德并未忽略道德要素）、德的主體（圣人、君子、小人）、如何成德等方面。但這些先行研究的問題在于，由于其各有側(cè)重，因而并不能呈現(xiàn)出徂徠之“德”的整體像，且人們在探討道與德的區(qū)別與聯(lián)系時(shí)，是以“道”為中心的，“德”只不過是輔助性的論述，而關(guān)于“德”是否包含有內(nèi)面道德的要素這一點(diǎn)，學(xué)界也存在兩種相反方向的爭論，可見對于徂徠之“德”仍有較大的探討空間。

基于前人研究成果，筆者意在從“德”與“道”的關(guān)系入手把握徂徠之“德”，同時(shí)在論述過程中也期對前人觀點(diǎn)進(jìn)行辨析。雖然仍舊無法理清徂徠“德”之概念的整體像，但“德”與“道”的關(guān)系是進(jìn)入徂徠“德”論研究的基本問題，從此入手研究對“德”的把握大有裨益。

二、徂徠是如何言“德”的？

“德者得也，謂人各有所得于道也。”⑥

“凡言德者，有對怨言者，有對財(cái)言者。其單言者，皆性之德也。不爾，據(jù)于德何其荒唐?！雹?/p>

“有曰以德，曰尚德，曰知德，曰德不孤，曰懷德，曰好德，曰亂德之類，皆指有德之人也。又有對怨而言者，如曰以德報(bào)怨，曰有德色，傳指恩惠而言之。”⑧

以古文辭學(xué)所著稱的徂徠向來重視語言古今之差異，所以自然而然也會重視語言的含義和表述，因此對于“德”，徂徠分了具體的語境來理解。如果搭配其他字并用，如說“以德”“德不孤”時(shí)，“德”指“有德之人”；如說“以德報(bào)怨”，則“德”的意思是“恩惠”。

此外，還有“圣人之德”“君子之德”之類的表述。但是，如果單獨(dú)用“德”，則是“得”的意思，為“性之德”。

“性者性質(zhì)也?！雹?/p>

“性可易者，非也?！雹?/p>

“變化氣質(zhì)之說非矣。且氣質(zhì)者天之性也，欲以人力勝天而反之，必不能焉。強(qiáng)人以人之所不能，共究必至于怨天尤其父母矣，圣人之道必不爾矣?！?

徂徠所謂的“性”，與“性質(zhì)”“氣質(zhì)”等詞同義，可以理解為一個(gè)人的特質(zhì)、天賦、秉性。

“性”具有上天所賦予的先天性，并且強(qiáng)調(diào)其是后天無法強(qiáng)行改變的。所以，“各隨其性所近，以成其德”?，成德不是要求改變氣質(zhì)，而是依據(jù)氣質(zhì)。如果用丸山真男的解釋則是說，徂徠并不提倡氣質(zhì)的質(zhì)的變化，而氣質(zhì)的量的變化則是被允許的⑤。

因此，徂徠所謂的“性之德”，就是依據(jù)或修養(yǎng)每個(gè)人的天賦秉性所成之德，或者說與每個(gè)人天賦秉性相近之德。并且，“德謂人各有所得于道也”，我們也能看出，“德”與“道”聯(lián)系緊密。因此，如果要確切地把握“德”，需要首先考察“德”與“道”之間的關(guān)系。

三、“德”與“道”的關(guān)系

（一）道者，先王之道也

首先，徂徠將“德”理解為有所得于“道”。所以，在了解徂徠之“德”時(shí)，有必要先明確徂徠的“道”：

“夫道，先王之道也?！?

“凡單言道者，皆以先王之道言之?！?

“先王之道，先王所造也，非天地自然之道也。蓋先王以聰明容知之德，受天命，王天下，其心一以安天下為務(wù)，是以盡其心力，極其知巧，作為是道，使天下后世之人由是而行之?！?

徂徠所理解的“道”，與“德”同樣是被放在具體語境下來論的。單獨(dú)說“道”的時(shí)候，并不是宋儒所認(rèn)為的“事物當(dāng)行之理”這種天地自然之道，而是“先王之道”，是先王為了安天下、使天下之人能夠有所依憑而生活，憑借其聰明睿智而創(chuàng)造的，具有人為的屬性。

既如此，“舉禮樂刑政凡先王所建者，合而命之也”?，諸如禮樂刑政，凡是先王所造，都可以歸為“道”的范疇。因此，徂徠才說，“道者統(tǒng)名也”?，“合以名之，故曰統(tǒng)名也”?，故而，“道”就被定義為了先王以安天下為目的所進(jìn)行的創(chuàng)造的總稱。

“伏羲神農(nóng)黃帝亦圣人也，其所作為，猶且止于利用厚生之道。歷顓頊帝嚳，至于堯舜，而后禮樂始立焉，夏殷周而后粲然始備焉。是更數(shù)千年，更數(shù)圣人之心力知巧而成焉者，亦非一圣人一生之力所能辦焉者?！?

先王的創(chuàng)造即先王之道并非由一位圣人所完成，它從誕生到完善經(jīng)歷了漫長的過程，歷經(jīng)了數(shù)位先王、幾千年之久。上述所言“禮樂刑政”，在伏羲神農(nóng)黃帝時(shí)期尚未現(xiàn)世，應(yīng)是經(jīng)堯舜之手得以建立并在堯舜之后逐漸完善的。伏羲神農(nóng)黃帝所造為“利用厚生之道”，所謂“利用厚生”，是為盡物之用、使民眾富裕之意。

相傳伏羲氏制網(wǎng)罟、教民漁獵、養(yǎng)犧牲、興庖廚、制琴瑟、畫八卦、定姓氏、制嫁娶，神農(nóng)氏嘗百草、藝五谷，黃帝造舟車、定算數(shù)，制衣冠、音律、文字，創(chuàng)醫(yī)學(xué)等?，這些盡物之用以使百姓安居樂業(yè)的創(chuàng)造均是徂徠所謂先王之道的范疇。

“如有道之士，以身有道藝言之。先王之道在外，六藝亦先王之道也。故古以道藝并稱，大小之分耳?！?

“蓋先王之道，皆術(shù)也，是亦特以其別言之。又如詩書禮樂四術(shù)，亦謂由此以學(xué)，自然不覺其成德也?！?

并且，徂徠還將“道”與“藝”“術(shù)”相關(guān)聯(lián)，認(rèn)為古時(shí)所說的“道”與“藝”是并而言之的，其內(nèi)容在本質(zhì)上并沒有區(qū)別，無非是道因其“統(tǒng)名”的性質(zhì)而包含了更為廣泛的內(nèi)容，是上位語和下位語的區(qū)別。至于所謂的“術(shù)”，徂徠說，“術(shù)者，謂由此以行”?，而先王之道亦是“使天下后世之人由是而行之”，所以“術(shù)”和“道”在內(nèi)容上而言也沒有本質(zhì)區(qū)別，只不過“術(shù)”是從“道”的作用上來說的，更加凸顯了“道”所發(fā)揮的導(dǎo)民、安民的作用。

因此，除了上述所提及的利用厚生之道、禮、樂、刑、政外，六藝（禮、樂、射、御、書、數(shù)）、四術(shù)（詩、書、禮、樂）等先王所造之物均可以被納入徂徠“道”的范疇之內(nèi)。而三者中禮、樂出現(xiàn)了多次重復(fù)，有重疊的部分一則更加印證了“道”“藝”“術(shù)”并無本質(zhì)區(qū)別，同時(shí)也說明了禮、樂在先王之道中的重要性。

（二）“德”與“道”的關(guān)系

再回到“德”的理解上，既然“道”的含義確定，那么“德”就是有所得于“先王之道”。“道”由虛無縹緲的天地自然運(yùn)行之理變成了像“六藝”或“四術(shù)”、刑、政等這些具體的事物，“道”的實(shí)物化自然而然給了能夠有所得于道的具體有效的路徑。那么我們可以明確：成德是無法脫離先王之道的。更明確地說，“德”只有在接觸、學(xué)習(xí)如六藝、四術(shù)的先王之道的過程中才能養(yǎng)成并獲得，學(xué)先王之道是成德的前提，而這一點(diǎn)也構(gòu)成了徂徠批判宋儒的內(nèi)容之一。

“或以一理言之，或以一心言之，或以誠言之。以一理言之者，天地人物皆爾，浮屠法身偏一切之見耳。以一心言之以誠言之者，知?dú)w重于圣人之德，而不知?dú)w重于先王之道焉?！?

宋代的心學(xué)將心視為世界的本源，過分地強(qiáng)調(diào)了心的作用和修心之法。對于這種脫離外在行為修養(yǎng)的單純的內(nèi)心修養(yǎng)功夫，徂徠的批判則是，這是只看到了“德”卻沒有顧及“道”，不知道成德必須要學(xué)習(xí)先王之道的結(jié)果，從邏輯上來說，其正確的順序應(yīng)該是學(xué)道在先，在學(xué)習(xí)道的過程中德會漸漸養(yǎng)成，可見成德在后。

然而，我們在學(xué)習(xí)先王之道時(shí)，需要掌握其所有內(nèi)容嗎？事實(shí)上并非如此。

之所以說“德”是有所得于“道”，其原因之一正是因?yàn)樯鲜鏊峒暗摹暗馈彼哂械摹敖y(tǒng)名”的性質(zhì)，道的“統(tǒng)名”性意味著道的廣大。

“夫道大矣，自非圣人，安能身合于道之大乎。故先王立德之名，而使學(xué)者各以其性所近，據(jù)而守之，修而崇之。”⑥

而相比于“道”的廣大，人的能力卻是有限的，一般人是無法窮盡如此廣大的道的。所以，“無道者先王之道全亡也，有道者不必全有也”?。徂徠認(rèn)為我們不需要掌握“道”的全部內(nèi)容，只需要“得道之一端”即可。

而先王立下了“德”之名，就是為了使人學(xué)習(xí)先王之道時(shí)，各自根據(jù)天賦秉性得道之一端即可謂有所得，即可稱“成德”，而不是強(qiáng)人所難，讓人掌握道的全部。所以說，學(xué)習(xí)先王之道以成德，得道之一端即可。

而“德之名”為先王所立，也暗含了眾人在學(xué)習(xí)先王之道中所成之德是將先王所立之德內(nèi)化于己身的含義，二者之間呈現(xiàn)為接收與賦予的關(guān)系，因此必然會存在差異。前者即眾人所成之德為“性之德”，綜上來看，完整地來說即是在學(xué)習(xí)先王之道時(shí)眾人依據(jù)各自氣質(zhì)、天賦秉性所成于己身之德，而后者即先王所立之德為“圣人之德”。

“成人者成德也……是皆以一德言之，不必兼眾德也。圣人之心豈不欲人人兼眾德乎。”?

眾人所成之德均是成一德即可，而不用兼?zhèn)浔姷?。這是因?yàn)槿擞胁煌奶熨x和秉性，學(xué)道成德時(shí)要“各以其性所近”所造成的。

因此，“性之德”皆為一德，而“蓋先王之德，兼?zhèn)浔娒馈?，“蓋圣人之德莫不備焉”??！笆ト酥隆笔且粋€(gè)兼?zhèn)浔姷?、合稱眾德的概念，二者是不同的，這也是徂徠強(qiáng)調(diào)單言“德”時(shí)均是指“性之德”的原因。

徂徠在解釋先王所立的“德”之名時(shí)曾經(jīng)舉出例子作為參考：

“故先王立德之名……如虞書九德，周官六德。及傳所謂仁智孝弟忠信恭儉讓不欲剛勇清直之類，皆是也。”⑥

足可見圣人之德名目眾多，包容之廣泛。

其中，“周官六德”出自《周官·司徒》，分別為“智、仁、圣、義、中、和”。在解釋其中的“智”和“圣”德時(shí)，徂徠明顯是分了兩種不同的情況來說的：針對后世泛濫的圣人之稱以及“學(xué)而成圣”的這種說法，徂徠予以辯駁說：“所命為圣者，取諸制作之一端耳。先王開國，制作禮樂。是雖一端，先王之所以為先王，亦唯是耳……然既已以命先王之德，自此之后，圣人之名，莫以尚焉?！?“圣”被解釋為“制作”之意，圣人之所以為圣人的依據(jù)就在于制作，其制作的成果被囊括在包含著禮樂在內(nèi)的先王之道中，先王之道是“統(tǒng)其全言之，無所不包”?，是一個(gè)內(nèi)容豐富的存在。

并且，如前所述這些圣人是憑借其智慧進(jìn)行制作的，而“先王聰明容知之德，稟諸天性，非凡人所能及焉”?，“圣人之智，不可得而測焉，亦不可得而學(xué)焉”?，圣人之智慧是上天所賦予的，后世之人無法企及這些圣人天授的智慧，也就永遠(yuǎn)無法像圣人一樣創(chuàng)作出內(nèi)容廣泛、福蔭萬世的“道”。而無法比擬圣人的制作之功，自然就無法被稱為“圣人”，也就是說，由于圣人之智德的不可逾越，圣人之圣德也就成了普通人絕對無法企及的存在。

“凡經(jīng)所謂智，皆以君子之德言之。”?

“周禮六德，曰智，曰圣，是岐圣人之德而二之，以為君子之德。蓋人之性不同，故其智有能通政治之道者，命之曰智。有能通禮樂鬼神之道者，命之曰圣。故其所謂圣，亦非若圣人之德焉?！?

即是說，“周官六德”中所列出的“智”和“圣”德，雖然是先王所立的“德”之名，但其具體內(nèi)涵不可能是指常人無法企及的圣人制作之圣德和天授之智德，而是被作為可以學(xué)而到達(dá)的“君子之德”來使用的。有政治方面才能的為“智”，而通曉禮樂、鬼神方面的則為“圣”。

所謂“君子之德”，即君子所成之德，均是需要根據(jù)個(gè)人天賦秉性學(xué)習(xí)先王之道以成德的，因此“君子之德”仍是前述“性之德”的范疇。

徂徠對“智”和“圣”德這一解讀，更加說明了眾人有所得于先王之道的“性之德”與“圣人之德”之間存在不同的事實(shí)。

而上述所言“德”與“道”的關(guān)系，是就“性之德”而言的。那么，“圣人之德”與“道”的關(guān)系又是怎樣的呢？或許我們可以從“仁”德中找到些許答案。徂徠對“仁”所著筆墨甚多，有如下的闡釋：

“仁者，謂長人安民之德也，是圣人之大德也?！?

“仁者圣人之一德也。”?

“圣人也者不可得而學(xué)矣，后之君子學(xué)圣人之道以成其德者，仁為至焉。故孔子曰，君子去仁，惡乎成名。言所以命君子者，謂其心不與圣人之仁相離也。故仁者，圣人之大德，而君子之所以為德也?！?

“仁一德也，然亦大德也，故可能貫眾德焉。先王之道多端矣，唯仁可以貫之矣。辟如織貫錢然?！?

“圣人之德雖備乎，君子之德雖殊乎，皆所以輔夫仁也?！?

“學(xué)先王之道而成德于我者，仁人也。雖然，士欲學(xué)先王之道以成德于我，而先王之道亦多端矣，人之性亦多類矣。茍能識先王之道要?dú)w于安天下，而用力于仁，則人各隨其性所近以得道一端，如由之勇，賜之達(dá)，求之藝，皆能成一材，足以為仁人之徒，共諸安天下之用焉。而其德之成，如夷齊之清，惠之和，尹之任，皆不必變其性，亦不害為仁人焉。若或不識用力于仁，則其材與德，皆不能成?！?

“仁”德是圣人之德的其中之一。如果從“仁”與圣人之眾德的關(guān)系來說，“仁”為圣人之“大德”，是圣人之德中的大者，且“仁”就如同穿過銅錢的繩子一般，是能夠貫穿眾德的存在，這也即是說，“仁”之外的圣人之眾德都包含著“仁”德的要素，也因此，圣人之眾德都不與“仁”德相沖，相反，眾德都是輔助“仁”德的存在。

徂徠把“仁”德定義為了“長人安民之德”，基于上述所論“仁”在圣人之德中的地位，我們可以得出結(jié)論：圣人之德的本質(zhì)在于安民之德。

而徂徠也曾多次強(qiáng)調(diào)過先王之道本是為安民而設(shè)：

“先王之道，安天下之道也。其道雖多端，要?dú)w于安天下焉?！?

“且先王之道為安民設(shè)，則宜若莫大于安民者?！?

安民既是先王之道的目的，也是其本質(zhì)和歸宿。由此可見，圣人之德與先王之道的本質(zhì)相同，均在于安民。

“先王之道多端矣，唯仁可以貫之矣。”?

作為圣人之德中的安民之德“仁”德不僅能夠貫穿眾德，也能貫聚內(nèi)容豐富廣大的先王之道。

另外，以“仁”德為切入點(diǎn)，或許能看到“性之德”與先王之道的更加深入的關(guān)系。從“仁”與“性之德”的關(guān)系來說，“仁”是可以通過學(xué)習(xí)先王之道而獲得的。如果每個(gè)人依據(jù)各自天賦秉性成一德于己身，那么無論其所成之德是否為“仁”德，其中都包含著“仁”德的要素，因此都可以稱之為“仁人”，這也是徂徠說“學(xué)先王之道而成德于我者，仁人也”的原因。換句話說，最終所成的“性之德”必然帶有“仁”德的要素，也必然合乎安天下的先王之道。但是，這是從已經(jīng)成德的結(jié)果上來說的。

“人雖各據(jù)其德，亦必和順于先王安天下之道，不敢違之，然后足以各成其德。此孔門之教也。”?

在成德的過程之中，“仁”貫穿眾德是一種未然而非已然的狀態(tài)，需要人力的作用，因此徂徠強(qiáng)調(diào)要用力于“仁”，否則“其材與德，皆不能成”。這也說明，在學(xué)習(xí)先王之道以成“性之德”也即是將圣人之德轉(zhuǎn)化為“性之德”的過程中，“仁”是不可或缺的關(guān)鍵，必須要注意到先王之道歸結(jié)于安民的本質(zhì)，發(fā)揮能動性使得“仁”融入其所要成之德內(nèi)，這樣才能真正地成德于己身。若無法認(rèn)識到先王之道安天下之本質(zhì)，或與先王之道安天下之本質(zhì)相違背，“性之德”無法真正養(yǎng)成。

因此，在成德的過程中以及成德之后，“性之德”與先王之道之間都被“仁”這一德緊密地連接起來了。

四、結(jié)論

基于上述所論的“德”與“道”之關(guān)系，我們便可以看出，王蕾（2024）的研究十分具有啟發(fā)意義，它關(guān)注到了以往研究中鮮少涉及的“德”之主體的區(qū)別，為本研究提供了啟發(fā)。

如果就“性之德”來說，與其是像丸山所說的“德”是通向“道”的方式，眾人通過特殊性的“德”可以參與到普遍性的“道”中，還是像劉瑩所說的“德”之成是學(xué)以致道的中間環(huán)節(jié)，倒不如更確切地說“德”是學(xué)道的邏輯上的結(jié)果，而這一結(jié)果即“德”之成通過貫穿著“仁”這一要素，而不與“道”的安天下的本質(zhì)相違背。如果不學(xué)先王之道，或者與“道”的這一本質(zhì)相違背，就沒有“成德”這一說。如果就“圣人之德”來說，圣人之德與道的本質(zhì)相同，均在于安民。圣人之大德“仁”德能夠貫聚廣大的先王之道。

與此同時(shí)，基于以上論述，或許我們可以重新探討關(guān)于“德”為特殊性的說法。如前所述，井上和丸山都認(rèn)為徂徠的“道”具有普遍性，“德”具有特殊性?！暗馈笔窍韧醯膭?chuàng)造，供眾人由此以行之，因此的確具有普遍性。而關(guān)于“德”，通過學(xué)習(xí)先王之道而成德于己身，此時(shí)“德”的確是屬于我的，具有特殊性。但德之名是先王所立，基于圣人之“智”德和“圣”德是凡人所不能及，但“仁”德卻并非如此這一點(diǎn)，可以看出圣人之德理所當(dāng)然應(yīng)屬于先王而不可能屬于我，我只是在學(xué)先王之道的過程中根據(jù)自身天賦稟性將先王所立的德之名的其中之一轉(zhuǎn)移到了自己身上罷了，只有此時(shí)的“性之德”才是屬于我的，而說“圣人之德”的情況下，此時(shí)語境下的“德”便具有了可供眾人獲得的普遍性，況且，圣人之德是一個(gè)合稱眾德的概念，只有是“眾德”才給了眾人各因其性而成一德的機(jī)會，而“眾德”本身是一個(gè)具有普遍性的概念，因此可以說，圣人之德具有普遍性，此時(shí)在這一層面其與伊藤仁齋的“德”并無區(qū)別。

綜上可知，徂徠的論說體系下出現(xiàn)的“德”是一個(gè)集普遍性和特殊性于一體的概念。

注釋：

①董灝智：《日本近代學(xué)者解讀“江戶古學(xué)派”的日本優(yōu)越論取向——以井上哲次郎與丸山真男為中心》，《外國問題研究》2022年第1期。

②詳見孫歌：《丸山真男的兩難之境（代譯序）》，載丸山真男《日本政治思想史研究》，王中江譯，三聯(lián)書店，2000，第4-5頁。

③德重公美：《荻生徂徠における道徳の意義——「中」の概念をめぐって」》，《人間文化創(chuàng)成科學(xué)論叢》2009年第11期。

④井上哲次郎：《日本古學(xué)派之哲學(xué) 訂補(bǔ)》，富山房，1915，第542-548頁。

⑤丸山真男：《日本政治思想史研究》，王中江譯，三聯(lián)書店，2000，第55-60頁。

⑥荻生徂徠：《大日本思想全集：第7卷：弁名上》，大日本思想全集刊行會，1931，第66頁。以下腳注均僅使用篇名《弁名上》與頁碼標(biāo)注。

⑦荻生徂徠：《大日本思想全集：第7卷：弁道》，大日本思想全集刊行會，1931，第49頁。以下腳注均僅使用篇名《弁道》與頁碼標(biāo)注。

⑧《弁名上》，第69頁。

⑨《弁道》，第48頁。

⑩荻生徂徠：《大日本思想全集：第7卷：學(xué)則》，大日本思想全集刊行會，1931，第163頁。

?《弁道》，第33頁。

?《弁道》，第7頁。

?《弁名上》，第63頁。

?《弁道》，第15頁。

?《弁道》，第12頁。

?《弁名上》，第55頁。

?http：//www.fuxizhouyi.com/show.asp？id=152.

?《弁名上》，第64頁。

?《弁道》，第46頁。

?《弁名上》，第67頁。

?《弁道》，第16頁。

?《弁名上》，第72-73頁。

?《弁名上》，第80頁。

?《弁名上》，第90頁。

?《弁道》，第47頁。

?《弁名上》，第74頁。

?《弁道》，第21頁。

?《弁道》，第20頁。

?《弁名上》，第82頁。

?《弁道》，第23頁。

參考文獻(xiàn)：

[1]劉瑩.“學(xué)以致道”與“習(xí)以成德”——以《論語征》為例試析荻生徂徠的道論[J].儒家典籍與思想研究，2017（00）：182-199.

[2]昝貴軍.“內(nèi)面”與“外面”的交融——試析荻生徂徠之“德”[J].西部學(xué)刊，2020（02）：75-77.

[3]張曉霏.重德抑或重才 伊藤仁齋與荻生徂徠教育觀的共識與分歧[J].日語學(xué)習(xí)與研究，2021（03）：59-66.

[4]王蕾.荻生徂徠的“德”論——以圣人、君子與小人主體為線索[J].愛知論叢，2024（116）：53-84.

[5]德重公美.荻生徂徠における德について——仁と孝弟忠信[C]//大學(xué)院教育改革支援プログラム「日本文化研究の國際的情報(bào)伝達(dá)スキルの育成」活動報(bào)告書.2009：218-222.

作者簡介：

李玉株（2001-），女，漢族，河南周口人，天津外國語大學(xué)日語學(xué)院在讀研究生，研究方向：日本思想文化。

杜武媛（1966-），通訊作者，女，漢族，山東威海人，天津外國語大學(xué)日語學(xué)院教授，碩士生導(dǎo)師，研究方向：日本文化。