清虛無為與血牲祭祀——從“鬼道”看蜀地道教與民間信仰的關(guān)系

曾維加

(西南政法大學(xué) 哲學(xué)系,重慶 400010)

成都平原是早期道教五斗米道的發(fā)祥地,在其第三代天師張魯執(zhí)掌教權(quán)之時(shí),五斗米道傳播中心由成都平原遷移到了漢中。蜀漢政權(quán)期間,國家政策重點(diǎn)放在奪取中原,統(tǒng)一天下,因此蜀國重農(nóng)桑,強(qiáng)兵備,提倡儉樸。成都平原地區(qū)的道教在此期間湮沒無聞。到了西晉,統(tǒng)治集團(tuán)爭權(quán)奪利,儒家的禮樂文化不能再作為建構(gòu)社會(huì)道德準(zhǔn)則的標(biāo)尺,道教以及民間信仰在蜀地又開始蓬勃興起。

據(jù)《華陽國志》記載:

咸寧三年春,刺史濬誅犍為民陳瑞。瑞初以“鬼道”惑民,其道始用酒一斗、魚一頭,不奉他神,貴鮮潔。其死喪、產(chǎn)乳者,不百日不得至道治。其為師者曰 “祭酒”。父母妻子之喪,不得撫殯、入吊,及問乳、病者。后轉(zhuǎn)奢靡,作朱衣、素帶、朱幘、進(jìn)賢冠。瑞自稱天師,徒眾以千百數(shù)。濬聞,以為不孝,誅瑞及祭酒袁旌等,焚其傳舍。益州民有奉瑞道者,見官,二千石長吏,巴郡太守犍為唐定等,皆免官或除名。[1]

從陳瑞自稱天師,首領(lǐng)為祭酒,并設(shè)有“道治”、“傳舍”等記敘來看,陳瑞的“鬼道”應(yīng)是三張所創(chuàng)五斗米道的延續(xù)與發(fā)展。但其宗教形態(tài)又分前、后兩期。前期,重在以 “酒一斗”、“魚一頭”來進(jìn)行宗教祭祀活動(dòng),而到了后期則“轉(zhuǎn)奢靡”,自稱天師,手下徒眾數(shù)千。陳瑞教團(tuán)前期將“魚”、“酒”用在宗教活動(dòng)中,說明“鬼道”前期具有很濃厚的民間信仰性質(zhì),后來由于教團(tuán)發(fā)展迅速,因此更多地借鑒了道教的組織形式,力圖向成熟的正統(tǒng)宗教轉(zhuǎn)變。本文以陳瑞“鬼道”為例,從宗教祭祀的角度分析道教與民間信仰的關(guān)系。

一、“鬼道”的民間信仰性質(zhì)分析

民間信仰從“民間”一詞來看,指大眾化、民眾化。從中國幾千年文化傳統(tǒng)來看,民間信仰這個(gè)概念非常廣泛,它介于原始宗教崇拜和成熟宗教之間,是對原始圖騰崇拜、祖先崇拜、鬼神信仰的升華。近些年來,學(xué)者們對民間信仰的研究日漸增多,但對民間信仰的定義還沒有一個(gè)統(tǒng)一的解釋,大體上認(rèn)為民間信仰不受官方文化所重視,是屬于大眾文化系統(tǒng)的一個(gè)方面。大眾文化、信仰、風(fēng)尚孕育了最初形態(tài)的民間信仰,而正統(tǒng)宗教又在民間信仰的基礎(chǔ)上鍛鑄而成。與成熟宗教相比,民間信仰沒有正規(guī)的儀式,通常也沒有經(jīng)書來支撐其信仰理論。它主要靠人們營造的信仰氛圍、文化的傳承以及大眾的心理需求來延續(xù)其生命。由于沒有固定的教理教義,民間信仰的對象呈現(xiàn)出雜亂多樣不穩(wěn)定的特點(diǎn),而且信眾大多抱著十分功利的態(tài)度,不管是哪路神靈,只要能滿足信眾的需求就香火旺盛。

由于民間信仰的功利性很強(qiáng),加上其從原始宗教中直接脫胎而來,因此在民間信仰活動(dòng)中,通過一定的儀式向崇拜對象供奉祭品來換取福佑的祭祀活動(dòng)一直處于民間信仰活動(dòng)的中心位置?！墩f文》中對“祭”的解釋是“以手持肉”,也即是說,祭祀的本義就是以肉作為祭品來奉獻(xiàn)給神靈以求得福佑的一種信仰禮儀。這種“物福交換”的信仰祭祀禮儀以其直接性、現(xiàn)實(shí)性、功利性的特點(diǎn)正好能滿足人們的心理需求,即能夠以現(xiàn)實(shí)的方式為虛擬的因果關(guān)系提供一種實(shí)現(xiàn)途徑,因而總是處于信仰活動(dòng)的核心位置。人們在祭祀活動(dòng)中通過一定的儀式向崇拜對象供奉祭品來換取福佑,其所供奉的祭品主要以酒肉為主,有的還包括人牲。因此,從祭祀的角度來說,民間信仰是在傳統(tǒng)的祖先崇拜和鬼神信仰的基礎(chǔ)上發(fā)展起來、以血牲祭祀來祈求神靈保佑的一種信仰形態(tài)。

從以上對民間信仰的分析可以看出,陳瑞教團(tuán)初期進(jìn)行宗教儀式時(shí),用 “酒一斗、魚一頭”,可以揣測陳瑞的“鬼道”起初應(yīng)為一種民間信仰崇拜。這還可從“魚”和“酒”在民間信仰祭祀活動(dòng)中具有的重要象征意義得到說明。

魚在古代象征著豐饒、富阜。《爾雅·釋地》中曰:“魚麗,言太平、年豐、物多也?！薄对娊?jīng)·小雅·無羊》中也有“眾維魚矣,實(shí)維豐年,旐維旟矣,室家溱溱”之說,足見魚代表豐年,并象征人口豐殷,家室興旺。雖然魚具有如此重要的象征意義,但在官方的祭祀用牲中卻沒有被納入其中。例如在周朝時(shí),魚就被排除在王侯士大夫祭祀用牲的范圍之外?！秶Z》中記載,“天子舉以大牢,祀以會(huì);諸侯舉以特牛,祀以太牢;卿舉以少牢,祀以特牛;大夫舉以特牲,祀以少牢;士食魚炙,祀以特牲;庶人食菜,祀以魚。上下有序,民則不慢”[2]?？梢娞幱诓煌鐣?huì)等級(jí)的人,其祭祀之祭品也各不相同,魚只是處于社會(huì)下層庶民百姓的祭祀犧牲,沒有包括在上層社會(huì)的祭品“大牢”、“少牢”、“特牲”之中。

酒是用糧食釀造出來的,而只有在豐年人們吃的糧食足夠后才會(huì)用來釀酒。因此酒也有富足的象征意義。人們在祭祀時(shí)感謝祖先和神靈,就把這種象征豐年的酒也作為祭品。在祭祀中,酒還逐漸成為了的象征,《周禮》中說道:“禮,飲食必祭,示有先也?！薄抖Y記·鄉(xiāng)飲酒義》中也說:“祭薦,祭酒,敬禮也?！币虼撕髞磉€從饗宴時(shí)酹酒祭神的長者發(fā)展出“祭酒”這一官職。酒正是因?yàn)橄笳髦S足和承載“禮”的內(nèi)涵,因此在祭祀中用“酒”成為民間信仰中必不可少的部分。

由于“魚”和“酒”在祭祀活動(dòng)中的重要象征意義,人們在民間的祭祀活動(dòng)中都要用此二物,一方面感謝上天的恩惠和祖先的保佑,另一方面也禱請來年再獲豐收?！对娊?jīng)·南有嘉魚》中說:“南有嘉魚,烝然罩罩。君子有酒,嘉賓式燕以樂。”正是描寫人們在歡慶豐收的時(shí)候,以魚和酒來祭祀上天和祖先,感謝豐年,同時(shí)也帶來無比的喜慶和歡樂。

陳瑞教團(tuán)在前期活動(dòng)中將 “魚”和 “酒”用在其宗教祭祀活動(dòng)中,可以說符合了民間信仰的外在表現(xiàn)形式。因此,從其祭祀的外在特征來看,可以說陳瑞教團(tuán)早期具有很強(qiáng)的民間信仰性質(zhì)。

二、道教對血牲淫祀的批判

關(guān)于陳瑞教團(tuán)的性質(zhì),許多學(xué)者均按天師道徒歸類,或者認(rèn)為其屬于天師道的異端支派。本文認(rèn)為在祭祀內(nèi)容方面,道教與民間信仰表現(xiàn)出很大的區(qū)別,兩者對此也有著不同的自我意識(shí),這種自我意識(shí)往往被記載在道經(jīng)、歷史文獻(xiàn)以及金石碑刻中,被保存了下來。分析現(xiàn)存的資料可以看出,道教與民間信仰的主要區(qū)別是在祭祀內(nèi)容方面,而在組織傳承以及經(jīng)書教義等方面則體現(xiàn)不明顯。因此只有從血牲祭祀這個(gè)角度分析,才能真正把成熟的道教與民間信仰區(qū)分開來,也才能夠更加深入地了解道教和民間信仰之間的關(guān)系。

道教作為一種成熟宗教形態(tài),以“道”為最高崇拜對象,反對以血牲祭祀來討好具體的神靈。早期天師道認(rèn)為,“道”的特征是“道至尊,微而隱,無狀貌形象也。但可從其誡,不可見知也。今世間偽伎指形名道,令有服色名字、狀貌、長短,非也,悉邪偽耳”[3]?！暗馈笔菬o形無像的,所以對它的崇拜是不可能通過用具體物品的祭祀來達(dá)到。因此指形名道,祭祀神靈的做法被認(rèn)為是“邪”。另外,道教的宗旨在于長生保真,對生命多有關(guān)懷,不主張烹殺畜生,認(rèn)為“殺生求生,去生遠(yuǎn)矣”[4]460。六朝葛洪還提出成仙之路在于勤于修煉,而非用三牲酒肴,祝愿鬼神就可達(dá)到。因此,道教在齋醮科儀時(shí)排斥以酒肉祭祀討好神靈的做法,提倡“潔心滌慮、信奉大道”。要想信奉道法之人,“酒肉不可不節(jié)”,而且“不用金帛貨賂,不用人事求請,不用酒祭禱,直歸心于道,無為自得,得之隨意”[5]?？梢姷澜虒τ诩漓牍砩?尤其是血牲祭祀抱持一種排斥態(tài)度,并且明確提出“民不妄淫祀他鬼神,使鬼不飲食”[6]414。所謂 “淫祠”,原指在禮法祭祀之外的祭祀,《禮記》中說:“凡祭,有其廢之,莫敢舉也;有其舉之,莫敢廢也。非其所祭而祭之,名曰淫祀。淫祀無福。”[7]《漢書·郊祀志》中對 “非其所祭而祭之”有更清楚的界定?？梢?自周朝開始,上自天子諸侯,下至百姓庶人的祭祀,都被納入國家的典禮制度中。沒有包括在其中的,就是“淫祀”,是國家禁止的。道教的淫祠除了指不合禮制的祭祀外,主要針對“祭餟禱祠”,就是指以酒肉祠祀鬼神的民間祭祀?！兜赖湔摗肪砣龑ｉT列有“淫祠”條,其中又引《正一真人演千明科經(jīng)》曰:“祭非其鬼,名為淫祀,陷墜群邪。”[8]《陸先生道門科略》云:“若非五臘吉日而祠先人,非春秋社日而祭社竃,皆犯淫祠?！薄短险恢涔斫?jīng)》則稱隨時(shí)祭祀為“野道”。因此道教提倡“不得淫祀邪鬼……不得使民私祠祀鬼神,殺豬羊,妖言惑語。此偽事,皆道之所禁”[4]461。違律者將會(huì)受到各種懲罰,從而在制度上杜絕了血牲。道教正因?yàn)橐猿橄蟮摹暗馈贝媪司唧w的自然鬼神崇拜,以系統(tǒng)成熟的齋醮科儀代替了血牲祭祀,提倡尊重生命、摯愛萬物,才將自己與民間信仰區(qū)別開來,成為具有成熟思想形態(tài)的宗教。

酒在民間習(xí)俗中占有重要位置,但在道教中卻往往成為禁忌。早期道教借鑒陰陽五行學(xué)說,認(rèn)為酒屬太陰,與代表君王的太陽相對,君王貪酒則會(huì)失其本位,從而會(huì)導(dǎo)致治政失亂、戰(zhàn)爭與社會(huì)不穩(wěn)定,這與道教的樂善好生,追求太平治世的目標(biāo)相違背,因此在經(jīng)典中明確主張禁酒。另外,從現(xiàn)實(shí)角度看,造酒還會(huì)導(dǎo)致糧食的大量消耗,這在物產(chǎn)并不豐饒的古代,被道教認(rèn)為是一種浪費(fèi)。因此造酒、飲酒都是浪費(fèi)糧食的行為,不僅不能修道成仙,還應(yīng)當(dāng)受到相應(yīng)的懲罰。不僅如此,道教還認(rèn)為飲酒還會(huì)使人心情狂亂,行為失常,是造成多種禍害的緣由。更重要的是,飲酒食肉會(huì)使人 “恣心快意、驕奢淫佚”,從而與“道”相背離?？梢姵墒斓牡澜滩粫?huì)在宗教活動(dòng)時(shí)以酒肉為祭品。到了劉宋時(shí)期,道教就將“酒”、“肉”明文納入禁忌之列,稱其為“穢食”,與“臭穢之言”、“身經(jīng)殮穢”、“飽食氣沖”等同屬于“薰穢”之物[9]。因此祭祀中不可用,道士信眾自身也不能隨便飲食,《赤松子章歷》、《三天內(nèi)解經(jīng)》、《正一法文經(jīng)章官品》等道經(jīng)中就有“不得飲酒食肉”、“禁忌飲酒食肉”的規(guī)定。

從早期蜀地五斗米道的歷史記載中也可以推測出其宗教活動(dòng)場所不會(huì)用酒、魚等物作為祭品。早期五斗米道的宗教活動(dòng)場所在民家稱為“靖室”,在教區(qū)里被稱為“治”。陸修靜《道門科略》記載:“奉道之家,靖室是致誠之所。其外別絕,不連他屋。其中清虛,不雜余物。開閉門戶,不妄觸突,灑掃精肅,常若神居。唯置香爐香燈章案書刀四物而已?！盵11]可以看出,普通民家的宗教活動(dòng)場所講求“清虛”,“不雜余物”,因而不可能有“魚”、“酒”等有血腥及刺鼻味的供奉品。而“治”雖然建造規(guī)格高、面積大,但作為信道之人的活動(dòng)場所,也要與其宗教內(nèi)涵相符合,從其建筑名稱“崇虛堂”、“崇玄臺(tái)”等看,也不會(huì)以“魚”、“酒”等物作為祭品。

因此,從道教對民間祭祀中常用的酒肉祭品的排斥來看,陳瑞的“鬼道”初始時(shí)不同于成熟形態(tài)的道教,是具有民間信仰性質(zhì)的信仰團(tuán)體。

三、蜀地道教與民間信仰的分野

陳瑞的“鬼道”在蜀地傳播,蜀地既是民間信仰,尤其是巫鬼信仰的流行之地,又是五斗米道的誕生之地,兩種信仰正是在祭祀問題上表現(xiàn)出了明顯的分歧,從而導(dǎo)致兩者在信仰領(lǐng)域逐漸分野。由于民間信仰不注重經(jīng)典理論,缺乏自身的文字記載,而史料受儒家主流意識(shí)影響對此類問題往往不屑記載,因此我們現(xiàn)在所能找到的相關(guān)材料大多出自道教典籍。

道教對于自身與民間信仰在祭祀制度上的分野在道教的“六天”與“三天”說中有著很清楚的闡釋。張陵以前蜀地的民眾信仰狀況是什么樣的?史料中少有記載,然而道教經(jīng)典中則頗有記敘。道教稱張陵創(chuàng)教之前的宗教狀況為“六天故氣”。成書于劉宋初年的《三天內(nèi)解經(jīng)》中說:老子于伏羲、女媧時(shí),推出“無為大道”、“佛道”、“清約大道”三道來教化人民。并且傳授《太平道經(jīng)》給干吉、蜀郡李微等,使其相助六天,檢正邪氣?？墒堑搅藵h世,“群邪滋盛,六天氣勃,三道交錯(cuò),癘氣縱橫,醫(yī)巫滋彰”,人們都放棄真道,改信邪偽之道,以“弦歌鼓舞,烹殺六畜,酌祭邪鬼”的方式來企求治病去禍。但這種“酒肉是求”的方式給人們帶來的還是“天民夭橫,暴死狼藉”的局面。東漢時(shí),老子在社會(huì)上被廣泛崇拜,東漢明帝、章帝之際,益州太守王阜作《老子圣母碑》將老子神化,與道合一。漢桓帝延熹八年 (165年)派中官管霸到苦縣老子廟祭祀老子。陳相邊韶還作《老子銘》,稱老子“要以無為,大化用成。……世不能原,仰其永生”[11]。據(jù)此可以推測,《三天內(nèi)解經(jīng)》中所說的“無為大道”應(yīng)當(dāng)主要指早期的老子崇拜?！盁o為大道”、“佛道”和“清約大道”本來各安其職,各自在不同地區(qū)各傳其教,但是東漢時(shí)這種規(guī)范的傳播制度產(chǎn)生了混亂,“佛道”本該在“外胡國八十一域”傳播,卻因漢明帝的怪夢傳入中國。從此“三道交錯(cuò)”,“中外相混”。由于受到“佛道”的沖擊,六天的傳統(tǒng)不能再網(wǎng)羅人心,盡管后來老君又傳蜀郡李微等《太平道經(jīng)》,但也不能勸化世人,六天的統(tǒng)治逐漸衰退。其后果就是人們棄真從偽,不再信奉清虛無為的大道,而追求“弦歌鼓舞,烹殺六畜,酌祭邪鬼”。這種民間信仰卻不能保佑人們,致使“天民夭橫,暴死狼藉”?！笆窨だ钗ⅰ笔窌胁灰娪涊d,道經(jīng)中也沒有此人更多的介紹。但從其稱號(hào)可知其人在蜀郡活動(dòng),由此可知《三天內(nèi)解經(jīng)》中描寫的應(yīng)當(dāng)包括漢朝蜀地的信仰狀況。

著名詩人杜甫在《南池》詩中也對漢唐蜀地的民間信仰狀況有所描述:“南有漢王祠,終朝走巫祝。歌舞散靈衣,荒哉舊風(fēng)俗。高皇亦明主,魂魄猶正直。不應(yīng)空陂上,縹緲親灑肉。淫祀自古昔,非惟一川瀆?！盵12]漢高祖劉邦曾經(jīng)被封為漢中王,漢王祠就是為祭祀他而立?！澳铣亍笔且坏孛?在四川閬中縣東南,此地淫祠之風(fēng)由來已久。當(dāng)杜甫于廣德年間親臨閬中漢王祠時(shí),就親眼目睹了漢王祠里酒肉淫祠、巫祝亂舞的情況,他稱其為“舊風(fēng)俗”?？梢娺@種風(fēng)俗由來已久,從漢朝延續(xù)到了唐朝。

東漢時(shí)張陵來到蜀地,當(dāng)然也不可避免地會(huì)看到此地巫風(fēng)盛行,人們以血牲、淫祠的方式來祭祀鬼神保佑平安。但崇奉巫教往往卻并不奏效,道教正是在這種情況下應(yīng)時(shí)而生?！稛o上三天法師說蔭育眾生妙經(jīng)》里記載張?zhí)鞄熢谑竦亻佒菰婆_(tái)治傳道時(shí)憂心眾生由于 “淫祀鬼神,躭迷邪教”[6]376而導(dǎo)致災(zāi)難疾疫,因此倡導(dǎo)在做齋法時(shí)只用香油米面,并且不得浪費(fèi)。

廢除了原始血牲祭祀的新興宗教觀念在道經(jīng)中被稱為 “三天正法”。據(jù)《三天內(nèi)解經(jīng)》記載,因?yàn)槭廊恕安晃氛嬲沸肮怼?太上老君為了平正六天之治,顯明三天正氣,自號(hào)為“新出老君”,并于漢安元年壬午歲五月一日在蜀郡渠亭山石室中,拜道士張陵為“太玄都正一平氣三天之師”傳其“正一盟威之道”?？梢姀膹埩陝?chuàng)道開始,道教進(jìn)入了 “三天”新時(shí)期,而以前的 “六天”時(shí)代的血牲祭祀則被罷廢,《洞真三天秘諱》中就明文規(guī)定了“不得殺生祠祀六天鬼神”?！叭臁睍r(shí)期的神“不飲食”,因此也不接受任何祭祀的供品。張陵被授以“正一盟威之道”,以此來“洗除浮華,納樸還真”?？梢哉f道教正是因其廢除了血牲祭祀,而代之以質(zhì)樸清靜,從此道教從眾多的民間信仰中分離出來,成為擁有自己主神、具有高級(jí)崇拜形式的宗教。

四、“鬼道”向道教轉(zhuǎn)變的原因

那么,具有民間信仰性質(zhì)的陳瑞教團(tuán),為什么在后期會(huì) “轉(zhuǎn)奢靡,作朱衣、素帶、朱幘、進(jìn)賢冠……自稱天師”,從形式上向成熟的道教靠攏呢?關(guān)于這點(diǎn),大致有以下幾個(gè)方面的原因:

從陳瑞傳教地區(qū)的道教傳統(tǒng)來說,陳瑞為犍為人,其宗教活動(dòng)傳播地也在犍為郡?！瓣鶠榭ぁ笔窃缙诘澜痰闹匾獋鞑サ亍５澜坛绶畹纳裣赏鯁?、彭祖等都傳說生活在此地。除此之外,早期五斗米道二十四治中有稠稉治、北平治、本竹治、平蓋治、平剛治等五治設(shè)在犍為郡界?？梢婈鶠榭ぴ谠缙诘澜淌飞嫌兄种匾牡匚?此地有悠久的宗教傳統(tǒng)和濃厚的宗教氛圍。這為陳瑞教團(tuán)的創(chuàng)立提供了前提條件。

其次,從宗教發(fā)展的必然性來說,陳瑞創(chuàng)教后仿照早期五斗米道“義舍”建立了 “傳舍”,并設(shè)立道治作為其宗教傳播的場所和據(jù)點(diǎn)。由于信眾的發(fā)展,組織的擴(kuò)大,陳瑞在教團(tuán)中的權(quán)力和權(quán)威也應(yīng)當(dāng)隨之增大,陳瑞教團(tuán)的組織形式也必然會(huì)進(jìn)行調(diào)整。這是宗教組織作為一種社會(huì)群體而具有的一種不可避免的社會(huì)階層性表現(xiàn)。人員的增多,組織的發(fā)展會(huì)帶來角色上的轉(zhuǎn)變,民間信仰粗淺的理論思想與簡陋的組織形式不能滿足其發(fā)展的需要。為了突破限制其發(fā)展的瓶頸,陳瑞教團(tuán)就會(huì)尋找一種更能適合發(fā)展的宗教組織方式。

從宗教祭祀的現(xiàn)實(shí)性來說,民間信仰由于其理論上先天不足,主要靠血牲祭祀來換得神靈保佑的做法往往得不到實(shí)現(xiàn),甚至?xí)?dǎo)致災(zāi)禍的降臨,這大大影響了信徒的信念,并致使其改信道教。這種事例在六朝時(shí)期的道教文獻(xiàn)中多有記載,例如《真誥》中所記載的華僑“世事俗禱”并“頗通神鬼”,但他常常夢到自己與鬼神共同喝酒吃肉,以至于醒來后醉吐。他后來加入道教,夢鬼的事情就不再發(fā)生了。又如范伯慈,由于家事俗神,成邪勞病,臥床多年,后棄俗成道,病疾即愈。在魏晉南北朝時(shí)期,這種由信仰民間信仰轉(zhuǎn)而改信道教的例子很多。眾多信奉俗神的信眾棄俗奉道,這種改奉道教的做法在陶弘景口中被稱之為“正化”。正因如此,可以說道教與民間信仰有著割不斷的關(guān)系,是在民間信仰的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。

從宗教與政治關(guān)系的角度來說,民間信仰因其扎根于民間,與上層政治比較疏遠(yuǎn),因而往往受到政府的壓制。例如曹操就深知宗教對社會(huì)的影響和作用,因此在其得勢后對道教就盡量拉攏,對社會(huì)中有聲望的方士則留在身邊控制,而對其他散布在民間不易把握的種種信仰則采取打壓的策略[13]。陳瑞的教團(tuán)也深知這一點(diǎn),因此其一方面拉攏政府高官,如二千石長吏巴郡太守犍為唐定等都被吸納為信徒,另一方面,轉(zhuǎn)換自身的角色,向朝廷認(rèn)可的道教靠攏也是其保持自身生存的手段之一。雖然陳瑞教團(tuán)最終也沒能成功地轉(zhuǎn)型,獲得朝廷的正式承認(rèn),但其努力吸納道教的傾向則顯而易見。

正是由于陳瑞 “鬼道”經(jīng)常性的宗教活動(dòng),使其規(guī)模擴(kuò)大,影響漸廣,徒眾達(dá)以千百數(shù)之多,可以說陳瑞教團(tuán)已經(jīng)成為當(dāng)?shù)刂匾淖诮探M織。在這種情況下原先的民間信仰的崇拜方式就不能滿足教團(tuán)傳播發(fā)展的需要,而犍為郡悠久的宗教傳統(tǒng)以及五個(gè)五斗米道的道治組織就自然會(huì)為新興的教團(tuán)提供現(xiàn)成的模式,借鑒并吸納早先五斗米道的宗教組織形式就成了情理之中的事了。于是陳瑞模仿當(dāng)?shù)卦缙谖宥访椎赖淖诮探M織形式自稱天師,并制作朱衣、素帶、朱幘、進(jìn)賢冠等正式宗教的法服,力圖以成熟道教的新面目傳教。

[1]任乃強(qiáng).華陽國志校補(bǔ)圖注 [M].上海:上海古籍出版社,1987:439.

[2]國語·楚語 (下)[M].上海:上海世紀(jì)出版集團(tuán),2008:264.

[3]饒宗頤.老子想爾注校證 [M].上海:上海古籍出版社,1991:17.

[4]玄都律文[Z]∥道藏:第 3冊.北京:文物出版社,上海:上海書店,天津:天津古籍出版社,1987.下同.

[5]正一法文天師教戒科經(jīng) [Z]//道藏:第 18冊:232-234.

[6]道藏 [Z].第 28冊.

[7]孫希旦.禮記集解·曲禮下 [M].北京:中華書局,1989:152.

[8]道典論[Z]∥道藏:第 24冊:850.

[9]赤松子章歷[Z]∥道藏:第 11冊:182.

[10]陸先生道門科略[Z]∥道藏:第 20冊:780.

[11]老子銘[M]∥隸釋·隸續(xù).北京:中華書局,1986:37.

[12]仇兆鰲.杜詩詳注 [M].北京:中華書局,1979:1096.

[13]曾維加.漢魏六朝道教與民間信仰的關(guān)系 [J].西南民族大學(xué)學(xué)報(bào),2008,(10).