全能與全善的兩難——柏拉圖《游敘弗倫篇》的倫理解讀

張 偉,史 軍

(南京信息工程大學(xué) 公共管理學(xué)院,江蘇 南京 210044)

柏拉圖在《游敘弗倫篇》(Euthyphro)中描述了蘇格拉底和游敘弗倫對虔敬之本質(zhì)的探討,并提出了一個重要的倫理問題:“虔敬是因其虔敬而為神①此處的“神”并非指基督教的“一神”(the God),而是指古希臘的“諸神”(the gods)。所愛,還是因其為神所愛而虔敬?”(Is the pious loved because it is pious,or pious because it is loved?)[1]換言之,虔敬與神的愛之間是什么關(guān)系:虔敬是由神的愛造成的,還是虔敬的內(nèi)在本性引起了神自身的愛?如果虔敬是由神的愛造成的,即是說神賜予了虔敬以價值,虔敬的價值是外在于虔敬自身的,離開神虔敬便毫無倫理價值可言。如果是虔敬的內(nèi)在本性引發(fā)了神的愛,則是說虔敬的內(nèi)在價值值得神去愛它,其倫理價值是先于和獨立于神的愛而存在的。對此我們從以下三個層面進(jìn)行倫理解讀。

一、內(nèi)在價值與外在價值

當(dāng)游敘弗倫被問及“虔敬是因其虔敬而為神所愛,還是因其為神所愛而虔敬”時,他回答道:“虔敬是因其虔敬而為神所愛?！边@表明,游敘弗倫認(rèn)為神的愛并不是造成虔敬的原因,虔敬是具有內(nèi)在價值的,是虔敬的內(nèi)在本性使得神去愛它。在此,我們可以把“虔敬”一詞替換為道德義務(wù)、內(nèi)在價值等倫理術(shù)語。從內(nèi)在價值的角度來看,蘇格拉底的問題就變成了:虔敬這種道德行為是因其自身而具有道德價值,還是因為神的喜愛才具有道德價值?或者說,道德行為的倫理價值是它本身先天具有的,還是由外部賦予的?道德行為到底是具有天然的標(biāo)準(zhǔn),還是其標(biāo)準(zhǔn)是神或人定的?例如,一個人做了一件正當(dāng)?shù)氖虑?那么,是這件事情本身就是正當(dāng)?shù)?還是說因為人們都認(rèn)為這件事情是正當(dāng)?shù)?所以這件事情就成為正當(dāng)?shù)牧?

如果再將此處的 “神”替換為其他主體,那么我們就還可以提出其他類似的問題:是因為一個行為本身是正確的,老師才加以贊賞;還是因為老師贊賞這個行為,才使其成為正確的;或者,是因為這項活動本身是錯的,學(xué)校才予以禁止;還是因為學(xué)校禁止這項活動,才使其成為錯的。很明顯,僅憑主體的喜好判斷事物的道德價值是缺乏理性根基的。如果只有當(dāng)神或任何其他主體“愛”某事物或行為時,該事物或行為才成為“虔敬”的或有價值的,那就意味著該事物或行為本身是沒有任何倫理價值的,其道德正當(dāng)性是完全主觀的、外在的,僅取決于“神”或其他主體的一時興致。相反,如果只有當(dāng)某物或行為本身就已經(jīng)是善的時候,“神”或其他主體才去愛它,這就意味著在該事物或行為中存在著“神”或其他主體之外的價值來源,其倫理價值是獨立于 “神”或其他主體的 “愛”的,因此是具有內(nèi)在價值的。

那么,什么是內(nèi)在價值呢?“說某一類價值是‘內(nèi)在的’,僅僅是說某一事物是否具有這種價值和在什么程度上具有這種價值,完全取決于事物的內(nèi)在本性”[2]。就是說,內(nèi)在價值是由事物的內(nèi)在本性決定的,或者是與之直接相關(guān)的。實際上,人們通常是從三個不同的層面使用內(nèi)在價值的:第一種是指某種內(nèi)在的屬性;第二種是指獨立于評價者的評價;第三種是指其自身具有目的。因此,如果說虔敬是 “因其虔敬而為神所愛”,即是說虔敬具有內(nèi)在價值,這種價值是內(nèi)在于虔敬之中的,是不依賴于神或其他主體的評價的某種屬性。

當(dāng)前,在科技倫理中就存在著對科學(xué)價值中立性問題的爭論:如果說科學(xué)并非價值中立的,就是說科學(xué)的倫理價值依賴于科學(xué)家、以及政治、經(jīng)濟(jì)、文化等不同層面的外部價值介入,科學(xué)的內(nèi)在價值無法保證其完全的獨立性。“一旦我們從科學(xué)作為一種人的活動看問題,則顯然地,科學(xué)既不是倫理價值無涉的,也不是倫理價值中立的?！盵3]科學(xué)是達(dá)到有社會意義的目的的手段,并且,科學(xué)家從事科學(xué)研究也決不是無目標(biāo)的,也不是價值無涉的。馬克斯·韋伯之所以認(rèn)為科學(xué)是與倫理價值無關(guān)的,是因為他將科學(xué)僅僅歸結(jié)為有關(guān)事實的知識,將科學(xué)僅僅看成是客觀知識的體系,而科學(xué)知識本身不能回答“應(yīng)當(dāng)”的問題。在韋伯看來,科學(xué)甚至不能回答“科學(xué)自身是否能夠決定什么值得知道”的問題,“科學(xué)既不可以,也不能夠決定它所揭示的任何事實是否值得被揭示……它既不可以,也不能夠決定,什么值得知道,什么不值得知道”[4]。

在生態(tài)倫理的研究中也存在著對自然內(nèi)在價值問題的爭論。例如,霍爾姆斯·羅爾斯頓(Holmes Rolston III)就認(rèn)為自然具有內(nèi)在價值,而自然所具有的這種內(nèi)在價值就是人對自然負(fù)有直接義務(wù)的原因。羅爾斯頓說自己要跟幾千年前的蘇格拉底抗?fàn)?因為蘇格拉底把人規(guī)定為“政治的動物”而忽略了大自然的意義,而實際上,森林和自然景觀卻能夠教給我們城市哲學(xué)家所不知道的東西[5]。他認(rèn)為,人對自然所負(fù)義務(wù)并不是出于人的主觀原因,比如說出于仁慈(因憐憫而不虐待動物),出于對自然的敬畏(因崇拜自然、神秘主義),出于某種偏好 (因興趣、愛好而為花澆水),或者像人類中心主義所說的那樣出于鄰居和公共的利益,出于自然物本身的原因,即內(nèi)在價值。

二、價值的同時性問題

我們不禁會繼續(xù)發(fā)問:倘若事物既具有內(nèi)在價值,又具有外在價值,那么內(nèi)在價值與外在價值孰先孰后呢?或者在它們之間是否一定存在著先后關(guān)系呢?它們能否同時發(fā)生呢?

游敘弗倫在選擇了“虔敬因其虔敬而為神所愛”之后,被蘇格拉底繞了個大圈,最后陷入了迷惑。其實,即使游敘弗倫選擇相反的答案,也會被引入迷霧之中。因為,蘇格拉底是以一定的先后順序來安排這兩個詞的:或者是某物先變得虔敬而后神開始愛它,或者是神先愛某物而后某物才變得虔敬。但如果我們回答說“它們實際上是同時發(fā)生的”,情況又會如何呢?

我們先說“神愛虔敬是因為它是虔敬”,然后又說“虔敬之所以是虔敬是因為神愛它”,這樣實際上是陷入了循環(huán)論證,并使虔敬與神的愛孰先孰后的問題最后變成了先有雞還是先有蛋的問題。那么,虔敬與神的愛能否同時發(fā)生呢?以湖水中一個盛滿水的杯子為例。杯子里裝滿的是湖里的水,同時,湖里的水盛滿了杯子,杯子里的水與湖里的水是不可分離的,沒有先后之分。

再以“看”和“被看見”為例。某物被看見是因為某人看見了它。但實際上某物被某人看見和某人看見某物這兩個動作是同時發(fā)生的。我們通常不會說某人看見了某物是因為某物被看見了,因為這違反了我們的直覺,即看的行為導(dǎo)致被看見的結(jié)果。但是,如果我們用另一個詞“可見的”代替“被看見”,那么,該陳述就變成了:“某人看見某物因為該物是可見的。”這就說得通了。

可見,蘇格拉底和游敘弗倫或許都犯了一個錯誤,就是假定神與虔敬是分離的、存在先后關(guān)系的,并且一方可脫離另一方而存在。而事實上,虔敬與愛都是神自身的屬性,它們是同時發(fā)生、不可分離的。因此,如果游敘弗倫回答說“兩個陳述都是正確的或都是錯誤的,因為虔敬和神的愛是同時發(fā)生的”,或許蘇格拉底的“游戲”就會到此結(jié)束。

如果在邏輯上,虔敬和神的愛確實可以同時發(fā)生,那么在價值論領(lǐng)域也就意味著內(nèi)在價值與外存價值也可以同時發(fā)生。我們可以再從科技倫理的視域來理解價值的同時性問題:來自科學(xué)家的外存價值與科學(xué)技術(shù)的內(nèi)在價值 (如果科學(xué)并非價值中立的)在某種意義上也是同時發(fā)生的。從一項科學(xué)技術(shù)被創(chuàng)造發(fā)明之刻起,它便具有了自身的內(nèi)在價值,而這種內(nèi)在價值產(chǎn)生的同時也附帶著來自科學(xué)家主體的外在價值。例如,科學(xué)家可以通過自己的倫理價值判斷使原子彈或克隆人等研究繼續(xù)或使研究中止,因此,在原子彈或克隆人被創(chuàng)造出來的那一刻,原子彈或克隆人在獲得自身內(nèi)在價值的同時,也融入了來自科學(xué)家的外在價值,其自身的內(nèi)在價值與來自科學(xué)家的外在價值是同時發(fā)生、不可分離的。換言之,科學(xué)技術(shù)的內(nèi)在價值是無法完全中立于來自科學(xué)家的外在價值的,科學(xué)家也不能以科學(xué)技術(shù)內(nèi)在價值的中立性為由推托道義責(zé)任。

三、宗教倫理問題:“全能”與“全善”、“信仰”與“理性”

如果虔敬具有先于或獨立于神的內(nèi)在價值,就是說虔敬這種道德價值與神無關(guān),然而,一個全能的神①“全能”(omnipotent)與 “萬能” (almighty)之間是有區(qū)別的。通常用 “全能”來表示上帝能夠做任何事情,而用“萬能”來表示上帝統(tǒng)治萬物的權(quán)力。當(dāng)然,柏拉圖筆下的神并不是全能的。又怎能被排斥在道德王國之外呢?神是所有道德的來源,還是獨立于道德王國之外的?這實際上是一個宗教倫理問題。

一方是行愛之舉的神,另一方是虔敬:神的愛是虔敬的原因,還是虔敬的本性是神愛它的原因?如果神是為某些好的原因才愛某物,那么就是某物的本性使其值得神去愛它,從而神所做的事情只是認(rèn)識事物的客觀價值而已。那么,神是否可以不為任何原因而隨意地“愛”某物呢?這個問題在后來的神學(xué)中變得日益重要。我們可以將這個問題轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€倫理價值 (如通常所說的“善”)與一神論的神之間的關(guān)系問題。而這個一神論的神就是后來被猶太教、基督教和伊斯蘭教視為萬物的全能創(chuàng)造者的神。

如果神是萬物的絕對創(chuàng)造者,那么它也應(yīng)該是所有價值標(biāo)準(zhǔn)的創(chuàng)造者。從而倫理價值 (如“善”)就是神自己自由、任意和全能意志行為的主觀設(shè)定,即,是神想要的任何事物。于是,無論神想什么或做什么,僅根據(jù)定義就能判斷其倫理價值是善的,而不用管它們到底是什么。然而,這卻會讓我們對神感到失望,并會使我們對神的全善及榮耀的贊美變得沒有意義。但如果相反,神認(rèn)識到什么是善的并因為它是善的才去行動,就會使倫理價值的本質(zhì)獨立于神的主觀意志,從而神自己也必須服從于客觀的倫理價值。這樣才會使贊美和尊敬神的全善變得有意義。然而,這又意味著神不再是萬物的創(chuàng)造者,因為價值標(biāo)準(zhǔn)是在神的控制范圍和創(chuàng)造能力之外的。這正是柏拉圖的思想:形式先于神的創(chuàng)造活動,并為神的創(chuàng)造活動提供標(biāo)準(zhǔn)。

可見,在神的意志萬能和神的善與理性之間存在著某種緊張。我們可以把這種緊張稱之為“全能”與 “全善”的兩難。在宗教與哲學(xué)史上,哲學(xué)家們對二者之間的關(guān)系存在著不同的看法。近代哲學(xué)中強(qiáng)調(diào)神的意志萬能的最好代表是斯賓諾莎,他認(rèn)為神不會為了一個善的或理性的原因而行事,因為“一切存在的東西,都存在于神之內(nèi),沒有神就不能有任何東西存在,也不能有任何東西被認(rèn)識”[6]。伊斯蘭教也將神的意志萬能提升到其邏輯極限:“神做他想做的事”,“信徒們難道沒有認(rèn)識到,如果神沒有這樣的意志,他會讓所有人都有罪”。

以柏拉圖和亞里士多德哲學(xué)為代表的希臘哲學(xué)則常將神的善與理性理論化。近代哲學(xué)中強(qiáng)調(diào)神的善與理性的最好代表是萊布尼茨。他相信,這是“最好的可能世界” (best of all possible worlds),因為仁慈與全能的上帝不會創(chuàng)造別的世界。由于上帝的意志是全善的,并且上帝是一切必然理由的依據(jù),因此“他所選擇的現(xiàn)實世界是一切可能世界中最好的世界”[7]。

同時,《游敘弗倫篇》還暗示了一種選擇:或者最高的存在者是爭斗的諸神,或者最高的存在者是理性?？梢?不僅在神的“全能”與“全善”之間存在著緊張,而且在人的“信仰”與“理性”之間也存在著緊張。我們在開始宗教之旅時,最重要的事情也許就是先得弄清信仰和理性之間的關(guān)系問題。

如果否認(rèn)理性是第一位的,那人們就只需對爭斗的諸神保持信仰就足夠了。但是,為什么諸神要爭斗?說到底,因為他們不知道。但知識,真正的知識乃是先在的,是關(guān)于不變者、關(guān)于必然性、關(guān)于理念的知識。理性是先于關(guān)于理性的知識的,因為如果沒有理性的先在性,就不可能有知識。因此,如果人們否認(rèn)理性是第一位的,那么也就否認(rèn)了知識的可能性。如果理性不是第一位的存在者,那么,最初的事物就不可能是能被認(rèn)識的事物。它們的行為必定是盲目的,所以它們才會相互爭斗。換句話說,如果最初的事物是諸神而非理性,那就是說,任何事物之所以是善和正義的是因為神愛它,而沒有任何其他理由,更沒有任何內(nèi)在的理由。這樣的話,首要的活動就不是知識或理解,而是沒有知識或理解的愛,即盲目的信仰。而這種“盲目的信仰”正是一神論所需要的。我們不可能以《游敘弗倫篇》為基礎(chǔ)來判斷這個問題,因為在這篇對話中單數(shù)的“神 (上帝)”從未出現(xiàn)。然而,《游敘弗倫篇》卻似乎給出了這樣一個暗示:即便是最古老的神也必須被設(shè)想為服從理性。如果價值標(biāo)準(zhǔn)服從或依賴于上帝,或由上帝所創(chuàng)造并可以被上帝改變,那么它就不再能夠作為標(biāo)準(zhǔn)了。上帝必須被設(shè)想為服從必然性,使必然性高于他的創(chuàng)造。如果我們否認(rèn)這一點,假定上帝高于必然性,或者不受必然性的約束,那么,嚴(yán)格說來上帝就不能進(jìn)行認(rèn)識,因為認(rèn)識乃是對不可改變的必然性的認(rèn)識。如果是這樣,那么,上帝的行動將是全然任意的。于他而言,沒有什么是不可能的,比如說,他可以創(chuàng)造別的許多個神 (諸神),但是這些被創(chuàng)造的諸神不可能有知識,因此,它們會爭斗。但是,基督教必須緩解信仰與理性之間的緊張,因為只有理性的協(xié)作,“基督之道”才能“作為普遍有效的真理使人們心悅誠服地接受下來”[8]。

[1]麥凱南.倫理學(xué):原理及當(dāng)代論爭 [M].影印本.北京:北京大學(xué)出版社,2003:15.

[2]萬俊人.現(xiàn)代西方倫理學(xué)史:上卷 [M].北京:北京大學(xué)出版社,1990:296.

[3]楊耀坤.科學(xué)價值理性的詮釋 [M].合肥:安徽教育出版社,2006:274.

[4]韋伯.學(xué)術(shù)與政治 [M].馮克利,譯.北京:三聯(lián)書店,1998:143.

[5]羅爾斯頓.哲學(xué)走向荒野 [M].劉耳,葉平譯,長春:吉林人民出版社,2000:2.

[6]北京大學(xué)哲學(xué)系編.西方哲學(xué)原著選讀:上卷 [M].北京:商務(wù)印書館,1981:419.

[7]趙敦華.西方哲學(xué)簡史 [M].北京:北京大學(xué)出版社,2001:207.

[8]潘能伯格.信仰與理性[C]∥斯圖沃德.當(dāng)代西方宗教哲學(xué).周偉馳,等譯.北京:北京大學(xué)出版社,2001:27.