“文化認同”與文化產(chǎn)業(yè)化＊

曾振宇

(中國孔子研究院,山東 曲阜 273100)

“文化認同”與文化產(chǎn)業(yè)化＊

曾振宇

(中國孔子研究院,山東 曲阜 273100)

電影《孔子》從一個側(cè)面彰顯出當下中國人對待自身文化傳統(tǒng)的一種頗具代表性的文化態(tài)度——對“中國文化理想之建立”的先哲缺乏足夠的尊重,對傳統(tǒng)核心文化缺乏足夠的“文化認同”。如何從“符號化的孔子”、“妖魔化的孔子”中小心翼翼地剝離出“歷史的孔子”,至今尚是一個未完成的文化課題。而這一歷史性課題的完成,不僅具有“求真”層面的學(xué)術(shù)意義,在建構(gòu)“現(xiàn)代國家形態(tài)”上更具有現(xiàn)實意義。文化產(chǎn)業(yè)化,并不意味著文化媚俗化、商業(yè)化。如果文化產(chǎn)業(yè)不能在“文化認同”這一文化高度對全社會民眾的價值觀和精神信仰有所引領(lǐng) (而非迎合),文化產(chǎn)業(yè)只會走向助紂為虐的文化自殘。

電影《孔子》;文化認同;文化產(chǎn)業(yè);現(xiàn)代國家形態(tài)

電影《孔子》選取“人殉之爭”、“夾谷會盟”、“子見南子”、“顏回、子路之死”等七個片段展現(xiàn)了孔子的生平主要事跡,這些題材多半是政治事件。但孔子主要是偉大的教育家和思想家,正因為在教育和思想上的貢獻,才得以成為萬古師表。錢穆先生嘗言:“孔子為中國歷史上第一大圣人。在孔子以前,中國歷史文化當已有兩千五百年以上之積累,而孔子集其大成。在孔子以后,中國歷史文化又復(fù)有兩千五百年以上之演進,而孔子開其新統(tǒng)。在此五千多年,中國歷史進程之指示,中國文化理想之建立,具有最深影響最大貢獻者,殆無人堪與孔子相比倫?！雹馘X穆:《孔子傳·序言》,三聯(lián)書店 2009年版。錢穆先生正是從“歷史文化”視域?qū)鬃舆M行的評論,但是在影片中,我們看不到孔子何以能成為“中國文化理想之建立”者,更遑論“具有最深影響最大貢獻者”。更要指出的是,電影《孔子》中存在很多錯誤,現(xiàn)擷取其中幾處,予以討論:

1.在電影《孔子》中,孔子竟直呼弟子“子路”、“子貢”。按古代禮制,男子二十歲成人禮后始有“字”,平輩與晚輩稱其字,長輩稱其名?！墩撜Z》中“自吾得由,惡言不聞于耳”、“參乎,吾道一以貫之”等等材料足以證明孔子以名稱其弟子。

2.孔子的兒子叫孔鯉,可是在影片字幕上竟然寫成了“孔鋰”。類似錯誤還有:桓魋寫成“桓魁”,公山不狃說成“公山狃”,“汶陽之田”說成“汶上之田”,等等。

3.子見南子部分錯誤很多。首先,并非由衛(wèi)靈公提出希望孔子見南子,而是南子仰慕孔子,才主動提出?！妒酚洝た鬃邮兰摇份d,南子派遣使者對孔子說:“四方之君子不辱欲與寡君為兄弟者,必見寡小君。寡小君愿見。”孔子起初婉言謝絕,但終究住在衛(wèi)國,南子又三番兩次派人致意,孔子被逼無奈,違心地去拜見了她。其次,一問一答皆合乎禮儀,不存在影片中的挑逗性語言。“孔子入門,北面稽首。夫人自帷中再拜,環(huán)珮玉聲璆然?！雹凇妒酚洝た鬃邮兰摇?。南子是隔著幃帳答禮,而非直接面對孔子。南子露腳趾打扮過于現(xiàn)代,南子也根本沒被謀殺。更為露骨的是,南子死前在腦海中閃現(xiàn)的最后一位人物竟然是孔子。

4.影片中孔子弟子子路、顏回之死都不符合歷史記載。子路和顏回之死,皆在周游列國之后,而非發(fā)生于周游列國之間?？鬃?68歲返魯,69歲時,兒子去世;孔子 71歲時顏回去世,孔子 72歲時子路死于戰(zhàn)亂。顏回死于冰河救書與史無據(jù),純屬虛構(gòu)。

5.有學(xué)者指出,學(xué)者于丹的話成了孔子思想。弟子顏回對孔子說:“您曾經(jīng)跟我們講過,如果人不能改變世界,那應(yīng)該改變自己的內(nèi)心?！边@句話是于丹所說,并非孔子思想。影片中孔子說,子產(chǎn)說“士不可以不弘毅,任重而道遠”,不知有何根據(jù)?此外,孔子弟子說夫子教他們“以正合,以奇勝”乃是孫子名言,出自《孫子兵法》。關(guān)公戰(zhàn)秦瓊之現(xiàn)象,并非一例。

6.影片中說前 498年,孔子是魯國代理國相,不知何據(jù)?根據(jù)《史記·孔子世家》記載,魯定公十年 (前500)春,齊魯言和。齊景公派使臣告魯“為好會”,于是齊魯兩國國君“會于夾谷”。孔子為魯司寇,官為上卿而又知禮。但是,按照禮節(jié),隨從國君與會的應(yīng)是相。于是,魯定公命孔子以大司寇兼攝相事,參與會盟。只是“會于夾谷”時臨時加上兼攝相事這一虛銜,并非持續(xù)到前 498年。

7.孔子稱《禮經(jīng)》,不知有何根據(jù)?《莊子·天運》載:“夫六經(jīng),先王之陳跡”,《荀子·勸學(xué)》也稱《禮》為《禮經(jīng)》,但這都是戰(zhàn)國晚期甚至西漢初期編輯成書的結(jié)果。自從漢武帝“罷黜百家,獨尊儒術(shù)”,儒家思想由原來的思想流派之一,一躍而為官方意識形態(tài),儒學(xué)也逐漸被提升為官方神學(xué),儒家的若干典籍被奉之為“經(jīng)”?？鬃臃Q《禮經(jīng)》,于史無據(jù)。

以上列舉的僅是電影《孔子》部分錯誤,類似與歷史事實不符之處還有很多。一個值得思考的問題是:難道編劇和導(dǎo)演果真全不知道《孔子》中的這些錯誤嗎?非也!既然明明知道許多內(nèi)容與歷史事實嚴重不符,為何還要自欺欺人?或許這唯一的答案就是“迎合”。迎合制片人的利益,迎合部分社會大眾的文化心態(tài)。從有關(guān)報道得知,電影《孔子》票房價值逾億。這也從一個側(cè)面彰顯出當下中國人對待自身文化傳統(tǒng)的一種頗具代表性的文化態(tài)度——對“中國文化理想之建立”的先哲缺乏足夠的尊重,對傳統(tǒng)核心文化缺乏足夠的“文化認同”。

德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯 (Karl Jaspers,1883—1969)在其《大哲學(xué)家》一書中,列舉出人類文明史上十位最偉大的哲學(xué)家,然后又從中挑選出四位最具影響的“思想范式的創(chuàng)造者”。他們分別是:蘇格拉底、佛陀、孔子和耶穌?？鬃訉儆谥袊?也屬于全世界。雅斯貝爾斯還提出“軸心時代”(the Axial Age)這一概念。他認為在公元前 800—200年之間,在古希臘、以色列、印度和中國幾乎同時誕生了一些偉大的思想家,他們都對自然、社會與人生提出了獨創(chuàng)性的學(xué)說。古希臘有蘇格拉底、柏拉圖,印度有釋迦牟尼,中國有老子、孔子,以色列有猶太教的先知們,從而形成了不同的文化傳統(tǒng)。這些文化傳統(tǒng)經(jīng)過兩三千年的發(fā)展已經(jīng)成為人類文化的主要精神財富。“人類一直靠軸心時代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存,每一次新的飛躍都回顧這一時期,并被它重新燃起火焰?！雹傺潘关悹査?《歷史的起源與目標》,華夏出版社 1989年版,第 14頁。在某種意義上說,當今世界多種文化的發(fā)展正是對二千多年前“軸心時代”文化的一次新的繼承與超越。緣此,每一種文化傳統(tǒng)都有幾位具有恒久影響力的文化圣賢,他們在一定意義上已成為符號化的文化象征。在中國五千年文化傳統(tǒng)中,孔子、老子就是核心文化價值觀的文化象征。在西方社會,博愛、同情、友善等等基本價值觀是“掛搭”在上帝名下;在中國文化中,仁、義、誠、信、忠、孝、廉、恥等人倫規(guī)范則是與孔子儒家思想緊密相連。在全世界不同的文化傳統(tǒng)中,許多基本的倫理道德價值觀盡管在概念與表述上有所不同,但在價值指向與本質(zhì)意義上卻是相通的。譬如,孔子在回答弟子問“仁”時,明確指出“仁”即“愛人②《論語·顏淵》。”,類似的記載在《圣經(jīng)》表述為:“Honor your father and mother,and love your neighbor as yourself”(MATTHE W),“Whoever loves God must also love his brother”(JOHN);《論語 ·雍也 》的“己欲立而立人,己欲達而達人”語錄,在《圣經(jīng)》中表述為“A generous man will prosper;he who refreshes others will h imself be refreshed”(PROVERBS);《論語·衛(wèi)靈公》中的“己所不欲,勿施于人”,在《圣經(jīng)》中也有類似記載 :“so in everything,do to otherswhat you would have them do to you?！薄癢hy do you look at the speck of sawdust in your brother’s eye and pay no attention to the plank in your own eye?”(LUKE)廣而論之 ,基督教文明中的“博愛”、佛教文明中的“慈悲”和儒家文化中的“仁愛”思想,盡管三者在文化背景和語詞上有所不一,但是,在對生命的終極關(guān)懷上卻是趨同的?；诖?錢穆評價孔子是中華五千年文化傳統(tǒng)中“具有最深影響最大貢獻者”,并不為過。

在對待孔子的文化心態(tài)上,中國大陸、臺灣、日本、韓國和新加坡稍有區(qū)別。在中國臺灣、日本、韓國和新加坡,更多地呈現(xiàn)為“我應(yīng)如何更好地遵循孔子的教誨”;在中國大陸則更普遍地凸現(xiàn)為“我為何要遵循孔子的教誨?”正因為有這兩種不同的文化心態(tài),才偶爾會在海外聽到“文化中國”已經(jīng)不在中國大陸之譏諷!中國目前正在謀求建構(gòu)“現(xiàn)代國家形態(tài)”,經(jīng)濟大國只是建構(gòu)“現(xiàn)代國家形態(tài)”必要條件之一,如果缺乏“文化大國”這一必備條件,所謂“現(xiàn)代國家形態(tài)”只是空中樓閣,而“文化大國”誕生的一大前提條件則是全民族高度的“文化認同”。就目前中國普遍的文化心態(tài)而言,“文化認同”正行進在路上。具體就當下全社會對孔子的評價而言,無論是學(xué)者還是平民百姓,許多人對孔子的認識與評價似乎總讓人覺得有點耳熟。仔細辨析,你會發(fā)現(xiàn)當下許多中國人的文化心態(tài)在某種層面上還停留在“五四”和新文化運動階段,甚至總會讓你回想起“‘四川省只手打倒孔家店’的老英雄”吳虞。吳虞 (1871—1949)是“五四”新文化運動中名噪一時的人物,被譽為與陳獨秀齊名的攻擊孔教最有力的健將之一。吳虞一生都堅守反孔批儒之立場,至死未曾更改。不僅如此,吳虞自己往往以此自矜。吳虞在 1912年 5月 14日的日記中寫道:“反對孔丘,實獲我心。四川反對孔子,殆自余倡之也。”①《吳虞日記》,載鄧星盈等著:《吳虞思想研究》,四川教育出版社 1996年版。洋洋自得之心,溢于言表?！翱锥壬亩Y教講到極點,就非殺人吃人不成功,真是慘酷極了!一部歷史里面,講道德說仁義的人,時機一到,他就直接間接的都會吃起人肉來了?！雹趨怯?《吃人與禮教》,載《吳虞集》,四川人民出版社 1985年版。孔子在吳虞心目中已成為“盜丘”、“著名之丑角”、“殺人吃人”者,辱罵與詛咒代替了學(xué)術(shù)層面意義上的討論,“武器的批判”中挾帶著過多的情感渲泄。值得注意的是,年逾花甲的吳虞仍然沒有改變他反孔批儒的立場。“四十非儒恨已遲,公雖憐我眾人嗤。”③吳虞:《哭廖季平前輩》,載《吳虞集》,四川人民出版社 1985年版。1962年,范樸齋在《吳又陵先生事略》中,對吳虞反孔批儒的一生有一個評價:“自尊孔黜百家而后,后漢王充始著文問孔,歷二千年而有明李贄之誹孔,后贄三百年,先生再起而斥孔。其斥之也,至呼孔子為盜丘,謂其罪浮于跖。噫,是何惡之深也!蓋先生之所以斥孔,已不止于是非之論間,舉倫理、政教諸說,盡斥之,并托古改制之說,亦斥之。以其阻進化、弱國家、害人群,大不合于時宜也。”④該文載《吳虞集》,四川人民出版社 1985年版。范氏之論,可謂蓋棺而論定。前有王充、李贄發(fā)難,后有吳虞繼踵,吳虞儼然已成為中國歷史上反孔批儒思潮“道統(tǒng)”之賡續(xù)者。

20世紀初的“五四”與新文化運動已漸行漸遠,但其真實貌相與底蘊卻漸行漸近,或許這恰恰正是歷史學(xué)的魅力之所在。在這場以傳播“民主”與“科學(xué)”、反對封建主義為宗旨的思想啟蒙運動中,任何對傳統(tǒng)文化的批判至少在社會政治層面上,具有歷史進步意義。它對于沖決思想網(wǎng)羅、清算舊有價值觀念、全方位“響應(yīng)西方”(嚴復(fù)語),功不可沒。但是,在純粹學(xué)術(shù)的層面上,我們也應(yīng)當清醒地看到,陳獨秀、魯迅、李大釗、吳虞等人對以孔子為代表的儒家思想的批判存在諸多片面與極端之處。具體就吳虞對孔子及其儒家的批判而言,其片面性尤其典型:其一,未分清孔子儒家與后世儒家之區(qū)別,將秦漢之后儒家的思想當作孔子本人的思想,“關(guān)公戰(zhàn)秦瓊”的現(xiàn)象普遍存在;其二,對孔子思想的認識只停留在淺表上,孔子思想的本質(zhì)與特性多未領(lǐng)悟。譬如,在對孔子孝論進行了狂風(fēng)暴雨式的批判之后,有人問吳虞:“子既不主張孔氏孝弟之義,當以何說代之?”吳虞回答說:“老子有言:‘六親不和有孝慈’。然則六親茍和,孝慈無用,余將以‘和’字代之。既無分別之見,尤合平等之規(guī),雖蒙‘離經(jīng)叛道’之譏,所不恤矣!”⑤吳虞:《家族制度為專制主義之根據(jù)論》,載《吳虞集》,四川人民出版社 1985年版?！都易逯贫葹閷Ｖ浦髁x之根據(jù)論》一文寫于 1915年,時隔四年之后,吳虞在《說孝》一文中又一次談起他所期盼的、合乎理性的孝倫理:“我的意思,以為父子母子不必有尊卑的觀念,卻當有互相扶助的責(zé)任。同為人類,同做人事,沒有什么恩,也沒有什么德。要承認子女自有人格,大家都向‘人’的路上走。從前講孝的說法,應(yīng)該改正?！雹迏怯?《說孝》,載《吳虞集》,四川人民出版社 1985年版。吳虞在這兩篇文章中反復(fù)談到的理想化的孝倫理文化,無非是父子平等、人格獨立、“互相扶助”。具有諷刺意味的是,吳虞所期盼的孝道恰巧正是孔子原始儒家所一再闡述的孝倫理。⑦參見曾振宇:《孝》,中國社會科學(xué)出版社 2006年版。吳虞以為頗具新意的孝論,實際上在《論語》等先秦文本中早已存在。如果說在“硝煙彌漫”的“五四”新文化運動中,吳虞未將先秦儒家與秦漢以后儒家分辨情有可原;那么,在塵埃落定的“五四”新文化運動之后,晚年吳虞仍然將原生儒家與秦漢以后儒家混同為一,不加區(qū)別,則反映出吳虞本人學(xué)術(shù)水平上的停滯與缺欠。談到近現(xiàn)代歷史上批孔非儒, 有一種社會社會思潮非常值得一提。在“五四”和新文化運動之后的 19世紀二、三十年代,中國學(xué)術(shù)界普遍進入了反思與省察階段。在批孔非儒問題上,當時絕大多數(shù)一流的知識分子都開始意識到自己的觀點過于偏激。換言之,在對待孔子的文化立場上,存在著一個否定之否定的心路歷程。其中有一個人物尤其具有代表性,這個不應(yīng)被忽略的人就是章太炎。章太炎先生早年也曾激憤地批孔非儒,在 1902年撰寫的《訂孔》一文中,借日本人遠藤隆吉之口來駁難孔子:“孔子之出于支那,實支那之禍本也。”①章太炎:《訂孔》,載《章太炎政論選集》上冊,中華書局 1977年版。在《訄書·學(xué)變》等文中又攻擊孔子為“湛心利祿”的“國愿”:“所謂中庸,實無異于鄉(xiāng)愿。彼以鄉(xiāng)愿為賊而譏之。夫一鄉(xiāng)皆稱愿心,此猶沒身里巷,不求世宦者也。若夫逢衣淺帶,矯言偽行,以迷惑天下之主,則一國皆稱愿人。所謂中庸者,是國愿也,有甚于鄉(xiāng)愿者也?！笨鬃右浴案毁F利祿為心”,有甚于鄉(xiāng)愿,是“國愿”。迨至晚年,立場與觀點大變。在 1935年《答張季鸞問政書》中斷言:“中國文化本無宜舍棄者?！雹谡绿?《訄書·學(xué)變》,載《章太炎政論選集》上冊,中華書局 1977年版。章太炎站在愛國主義與民族主義立場上,將讀史與愛國相聯(lián)系。章太炎將經(jīng)籍歸為史類,讀經(jīng)即讀史。因此,章太炎在晚年不遺余力地呼吁尊孔:“儒家之學(xué),不外修己、治人,而經(jīng)籍所載,無一非修己、治人之事。……余以為救之之道,舍讀經(jīng)末由。蓋即前者所舉《論語》三事,已可陶熔百千萬人。夫如是,則可以處社會,可以理國家,民族于以立,風(fēng)氣于以正。一切頑固之弊,不革而自祛,此余所以謂有千利無一弊也。”③章太炎:《論讀經(jīng)有利而無弊》,載《章太炎政論選集》上冊,中華書局 1977年版。前有《訄書》,后有《檢論》。以今日之是,非昨日之非。立場與觀點的改變,體現(xiàn)的不僅僅是學(xué)問的日以漸進,而且也是人格的日臻完美。在近代批孔反儒問題上,如果將章太炎與吳虞作一比較,其間的是非曲直,相信不難作出公允的判斷。如何從“符號化的孔子”、“妖魔化的孔子”中小心翼翼地剝離出“歷史的孔子”,至今尚是一個未完成的文化課題。而這一歷史性課題的完成,不僅具有“求真”層面的學(xué)術(shù)意義,在建構(gòu)“現(xiàn)代國家形態(tài)”上更具有現(xiàn)實意義。因為沒有“文化認同”,也就不可能真正實現(xiàn)“現(xiàn)代國家形態(tài)”。文化產(chǎn)業(yè)化,并不意味著文化媚俗化、商業(yè)化。如果文化產(chǎn)業(yè)不能在“文化認同”這一文化高度對全社會民眾的價值觀和精神信仰有所引領(lǐng) (而非迎合),文化產(chǎn)業(yè)只會走向助紂為虐的文化自殘。

G03

A

1003—4145[2010]10—0022—03

2010-03-01

曾振宇,中國孔子研究院研究員,山東省“泰山學(xué)者”,山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院教授。

(責(zé)任編輯:蔣海升)