正義的美感
——金庸小說的一種讀法

徐 岱

(浙江大學(xué) 傳媒與國(guó)際文化學(xué)院，浙江 杭州310018)

正義的美感
——金庸小說的一種讀法

徐 岱

(浙江大學(xué) 傳媒與國(guó)際文化學(xué)院，浙江 杭州310018)

金庸小說的意義無可置疑，但其價(jià)值確認(rèn)仍有待進(jìn)一步辨析。如果以“好小說體現(xiàn)文學(xué)藝術(shù)的魅力，偉大作品呈現(xiàn)精神境界的高度”這個(gè)觀點(diǎn)為據(jù)，那么我們應(yīng)該明確承認(rèn)，金庸作品不僅是通常所謂的“好小說”，而且是能與古今中外那些文學(xué)經(jīng)典相提并論的“偉大小說”。這著重在金庸的武俠敘事通過對(duì)以“俠士道”為核心的“中國(guó)精神”的藝術(shù)呈現(xiàn)，對(duì)“審美解放”與“詩性正義”作出了成功的文學(xué)詮釋。

金庸；武俠小說；審美正義

一 經(jīng)典的構(gòu)成

若干年前，新武俠小說家之一的溫瑞安在《析雪山飛狐與鴛鴦刀》一書里提出一個(gè)問題：金庸的小說是不是偉大的作品？他認(rèn)為，“武俠小說只要寫得好，一樣可以成為偉大的小說?！弊髡邔?duì)金庸小說的成就給予了充分肯定，最終給予了“金庸的武俠小說已超越了‘好’，接近‘偉大’”的評(píng)價(jià)。[1]自此以后，這個(gè)評(píng)價(jià)陸續(xù)得到了許多有識(shí)之士的響應(yīng)。

從19世紀(jì)英國(guó)著名作家薩克雷的“小說只會(huì)描寫熱戀的人和作戰(zhàn)的人”*引自[俄]維·什克洛夫斯基《散文理論》，劉宗次譯，南昌：百花洲文藝出版社，1994年，第231頁。這個(gè)觀點(diǎn)來看，中國(guó)的武俠文學(xué)無疑具有一種文體優(yōu)勢(shì)。俠士們不僅是英勇的戰(zhàn)士，往往也是熱血的情人。而在金庸小說中，這兩者被演釋得淋漓盡致。熟悉金庸作品的人大都會(huì)同意這樣的評(píng)論：“金庸的武俠小說既可以當(dāng)成武俠小說來看，又可以當(dāng)成言情小說來看?！盵2]但顯然，俠骨柔情的故事可以成為好萊塢大片的票房保證，也是金庸小說構(gòu)建情節(jié)和刻畫人物的特色所在，但決不是其在20世紀(jì)中國(guó)文壇獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的奧秘所在。

詩人聶魯達(dá)說：使詩人難以忘懷并感動(dòng)得柔腸寸斷的，乃是體現(xiàn)許多人的愿望的事情，哪怕只短短的一瞬間。[3]這無疑乃經(jīng)驗(yàn)之談，問題是這“許多人的愿望”究竟又是什么？經(jīng)驗(yàn)讓我們的目光落在一個(gè)熟悉的詞：人性。古往今來，所有優(yōu)秀作品無不是經(jīng)受住了人性這把尺度的評(píng)估才得以成為經(jīng)典，對(duì)人性的關(guān)注無疑是優(yōu)秀作家們的共同點(diǎn)。從古往今來的藝術(shù)與文學(xué)杰作來看，如果我們認(rèn)真對(duì)待“藝術(shù)對(duì)人類是根本性”的這一宣言，而不僅僅將其視為一種政治修辭，那就有必要將我們的注意力“放在理解過去300或者400多萬年以來，由自然選擇進(jìn)化出來的‘人性’這個(gè)框架之中?！盵4]所以沈從文這樣闡述他的創(chuàng)作理念：“這世界上或有想在沙基或水面上建造崇樓杰閣的人，那可不是我。我只想造希臘小廟。選山地作基礎(chǔ)，用堅(jiān)硬石頭零砌它。精致，結(jié)實(shí)，勻稱，形體雖小而不纖巧，是我的理想的建筑。這廟里供奉的是‘人性’。一種優(yōu)美，健康，自然，而又不悖乎人性的人生形式?！?引自汪曾祺《汪曾祺文集》(文論卷)，南京：江蘇文藝出版社，1993年，第100頁。

不受政治學(xué)歡迎的人性，總是受到文學(xué)藝術(shù)家的青睞。但它失之于抽象。有個(gè)最常見的界定：小說家所關(guān)注的人性主要是愛情。托爾斯泰在其《安娜·卡列尼娜》里，借女主人公的口說：人之需要愛情猶如饑餓的人需要面包。這肯定有道理，于金庸小說當(dāng)然說得通。認(rèn)為“愛情事件是金庸小說故事的根，若非愛情，則許多部金庸小說勢(shì)非今日的面貌”，[5](P.140)這肯定言之成理。很難想象，沒有愛情故事的金庸小說會(huì)成什么樣子。但事情的“吊詭”也在這里：金庸小說其實(shí)同時(shí)表現(xiàn)了愛情的動(dòng)人和消解?；仡櫧鹩剐≌f就不難發(fā)現(xiàn)，在作者筆下，真正動(dòng)人的愛情故事無不以“有情人不成眷屬”的不幸結(jié)局收?qǐng)觥?/p>

比如《書劍恩仇錄》中陳家洛和霍青桐與喀絲麗這對(duì)草原姐妹的關(guān)系，《飛狐外傳》中胡斐和袁紫衣的關(guān)系，《天龍八部》里的蕭峰和阿朱，《白馬嘯西風(fēng)》中李文秀和蘇普的關(guān)系。相反的故事在滿足讀者的期待的同時(shí)，也減弱了其藝術(shù)感染性。比如《神雕俠侶》中楊過與小龍女的愛情，最讓人們?yōu)橹畡?dòng)情的是他倆的愛而不得。當(dāng)他們的愛情終于如愿以償塵埃落定，便只有退出江湖的結(jié)果。令狐沖和任盈盈的故事也同樣如此。否則，這兩對(duì)英雄情侶的結(jié)局就會(huì)像郭靖和黃蓉那樣，由一代俠侶淪為一雙知名武將與主婦的故事。所以，《梁山伯與祝英臺(tái)》的不幸遭遇催人淚下，而以一種憂傷旋律結(jié)束的《廊橋遺夢(mèng)》更能讓人回味。通過人世纏綿動(dòng)人的愛情，讓我們窺見生命的難以承受之重。

美麗總是愁人的，我們?yōu)槿绱嗣篮玫木壏种挥兴郎穹侥転槠渥８６罡姓鸷?。歷經(jīng)人世蒼桑的金庸先生無疑深悉這個(gè)奧秘，他曾說：“茫然之感，恐怕更能貼切地傳達(dá)出人生百態(tài)的訊息。我常想著：什么樣的感觸都會(huì)在時(shí)間中淡去，淡成了茫然?！?據(jù)杜南發(fā)等《長(zhǎng)風(fēng)萬里撼江湖》，載《金庸茶館》第5輯，北京：中國(guó)友誼出版公司，1998年，第25頁。在小說《飛狐外傳》的結(jié)尾，我們從出家為尼的圓性口里讀到這樣的佛偈：“一切恩愛會(huì)，無常難得久。生世多畏懼，命危于晨露。因愛故生憂，由愛故生怖。若離于愛者，無憂亦無怖?！本捉榔渲械囊馕叮覀儠?huì)從這對(duì)有情人的這種際遇中，領(lǐng)悟到更為復(fù)雜的體會(huì)。從這個(gè)意義上看，真正偉大的愛情小說之所以偉大并不在于其歌頌愛情，而是由此及彼地觸及了生命中更為深層次的東西。

由此而言，即便在愛情小說中，也存在著“言情故事”與真正優(yōu)秀的“愛情小說”的不同，二者的區(qū)別就在于：前者以愛情事件為目的，后者則以愛情事件為借花獻(xiàn)佛的手段，呈現(xiàn)出更為深刻的人性奧秘。事實(shí)上，這也就是《安娜·卡列尼娜》和《飄》這樣的小說的偉大之處。安娜的悲劇顯然比“如果你深深愛著的人卻深深地愛上了別人”的問題更復(fù)雜。讓安娜走上不返之路的不是渥倫斯基不再愛她，而是愛情本身的困境。同樣，郝思佳的形象之所以具有如此大的魅力，不在于她是個(gè)愛情失敗者，而是她在與終身之愛錯(cuò)位后所表現(xiàn)出來的精神品質(zhì)。

愛情之于金庸小說，無疑處于相似的情形。在某種意義上，其意義仍然在于充當(dāng)了表達(dá)作者更廣更深的人生體驗(yàn)的媒介。新武俠作家溫瑞安有句話：金庸的武俠小說，能使不看武俠小說的人也看武俠小說。[6]這道出了“金庸現(xiàn)象”的一大特點(diǎn)。所謂“不看武俠小說的人”也即“不喜歡武俠小說”的讀者，這些人終于“也看”起武俠小說來，這武俠小說當(dāng)然除了金屬作品別無其他。這意味著，他們事實(shí)上并沒有把金庸小說當(dāng)作純粹的武俠小說來讀。那么，他們究竟在看什么？除了“人生”二字，我想不出有更好的概括。面向中國(guó)現(xiàn)實(shí)，叩問人生真諦，這就是金庸小說的奧秘所在。

熟悉現(xiàn)代中國(guó)武俠小說史的讀者不難意識(shí)到，如果說平江不肖生的小說是以江湖異聞為基礎(chǔ)，還珠樓主的小說是以魔幻神話為特色，那么金庸小說則是以人世的悲歡離合作為基礎(chǔ)。讀金庸小說，雅俗共賞的焦點(diǎn)殊途同歸于一個(gè)關(guān)鍵詞：大悲大喜的人生。叩開金庸小說的“門道”最終也在于體驗(yàn)一種巨大的生命激情。用一位論者的話說：“金庸之書所以凌越各家者，一言以蔽，動(dòng)人也。以其書中凡有情處，必深情也。”[5](P.16)這里問題的關(guān)鍵在于：這種激情由何來？其源頭是什么？丹麥哲人克爾凱郭爾把它歸之于上帝，認(rèn)為“信仰就是激情?！盵7]這也無可置疑，從那些虔誠(chéng)的善男信女身上，我們總是能夠意識(shí)到一種激情。但困惑猶在：正所謂“回到精神并不意味著回到神學(xué)”，信仰并不是宗教的專利，精神更不只屬于上帝。事實(shí)表明，“哪怕是文藝復(fù)興以宗教為題材的繪畫中，照亮藝術(shù)的也并非圣徒頭上的光圈，而是人性?！盵8]

事情似乎又回到了起點(diǎn)。如何超越這種“解釋的循環(huán)”？馮其庸先生的這句話，讓許多人頗有同感：金庸筆下的那些俠義人物具有一種豪氣干云、一往直前的氣概，所以讀他的小說總是“給人以激勵(lì)，給人以一種巨大的力量，一種要竭盡全力為正義事業(yè)奮斗的崇高精神?！盵9]這說到了事情的本質(zhì)，讓我們看到了金庸小說的現(xiàn)代性、普世性和偉大。比如在《堂吉訶德》中我們看到，這位把大風(fēng)車當(dāng)作魔鬼、將羊群看作來犯的敵人軍隊(duì)、甚至把獅子當(dāng)作地獄之王而欲與之決斗的同名主人公是如此的滑稽可笑，但當(dāng)我們?cè)诟S敘事者的筆墨盡情地嘲弄他后，最終卻為他留下了深深的同情。原因就在于我們理解了他的那些不合時(shí)宜的舉措背后的執(zhí)著，意識(shí)到了“除此之外，堂吉訶德還要尋找正義?！盵10]這正是這部小說能夠成為偉大小說的地方。它的成功證明了一個(gè)詩學(xué)定律，“不能被對(duì)正義的激情所激發(fā)的藝術(shù)是微不足道的?！盵11]

事情當(dāng)然并不能就此了斷。需要進(jìn)一步追究，這種激情所歸屬的這個(gè)“正義事業(yè)”究竟是什么？在政治學(xué)視野里，再?zèng)]有比“正義”的范疇更曖昧的了。就像西方史家所說：今天被受到人們普遍贊揚(yáng)的所謂“正義，在過去它的最重要任務(wù)就是確保王室的偉大?！盵12]但超越這種咬文嚼字的思路，我們可以看到一種相通的精神品質(zhì)。詩人們對(duì)大海的體驗(yàn)，主要在于一種自由感。就像俄國(guó)詩人普希金所說，“大海啊，自由的原素！”讓我把話說得明白些：閱讀金庸小說的最大愉悅就在于“體驗(yàn)自由”。自由不僅意味著從專制主義政治中獲得解放，也意味著對(duì)唯物是從的拜金主義束縛的超越，讓自我成為欲望的主人。自由意味著靈性的誕生和信念的復(fù)活。

造反并不總是有理的，挾持民眾為人質(zhì)的恐怖主義暴力不僅是對(duì)人類文明的否定，甚至連獸性都不如。和平永遠(yuǎn)是令人向往的，安居樂業(yè)的家園總是為普天下善良的人們所珍惜。但這一切決不能以“自由”為代價(jià)。關(guān)心人類進(jìn)步的思想家們始終強(qiáng)調(diào)：“進(jìn)步的惟一可靠而永久的源泉還是自由。因?yàn)橐挥凶杂桑卸嗌賯€(gè)人就可能有多少獨(dú)立的進(jìn)步中心。”[13]用哈耶克的經(jīng)典性表述來講：“自由意味著始終存在著一個(gè)人按其自己的決定和計(jì)劃行事的可能性；此一狀態(tài)與一人必須屈從于另一個(gè)人的意志的狀態(tài)適成對(duì)照。”[14]歸根到底，只有確立“自由”的價(jià)值觀，才會(huì)有“平等”與“正義”等倫理訴求，有“尊嚴(yán)”與“責(zé)任”等道德規(guī)范；只有在這樣的訴求與規(guī)范中，才能擁有名符其實(shí)的“人”的位置。唯其如此，才有“不自由，毋寧死”的聲音。

誠(chéng)然，藝術(shù)價(jià)值不取決于“政治正確”，將擅長(zhǎng)吟風(fēng)誦月的詩人與敢于拋頭灑血的革命戰(zhàn)士相提并論并不合適。但無論如何，文學(xué)要想超越茶余酒后的談資、道聽途說的消遣，那就必須直面人生。從這個(gè)意義上講，“人的復(fù)活，人的勝利，這是一切作家的夢(mèng)想?！彼裕绻f文學(xué)苑地里的一些精致之作，能夠憑借其“優(yōu)雅美學(xué)”而受人稱道，那么真正的偉大藝術(shù)只能以其對(duì)人類命運(yùn)的關(guān)懷贏得尊重。這種關(guān)懷只能落實(shí)于“自由”這個(gè)關(guān)鍵詞上，把人當(dāng)作目的而不是工具。這意味著尊重以人格為前提的人權(quán)。

所有這一切，從來都是那些屬于全人類共同遺產(chǎn)的偉大藝術(shù)的共同品質(zhì)。當(dāng)無數(shù)時(shí)代的無數(shù)讀者們?yōu)槟切o數(shù)的藝術(shù)經(jīng)典所深深打動(dòng)時(shí)，他們之所以熱淚盈眶是因?yàn)樾膽迅屑?。這些優(yōu)秀的藝術(shù)作品殊途同歸于一個(gè)目標(biāo)：讓幾千年來一直跪著、甚至趴在地上的人們，漸漸懂得并努力學(xué)會(huì)站起來，成為一個(gè)真正的人。正是從這個(gè)意義上，偉大的藝術(shù)也就是一種偉大的激情。所以從美學(xué)的角度講，僅僅強(qiáng)調(diào)情感的真摯與否仍是不夠的。王安憶早已意識(shí)到：情感有著自己的體積。用哲學(xué)話語來表述，情感是對(duì)價(jià)值的反應(yīng)。不同的情感體積取決于不同的價(jià)值對(duì)象，最終造成了藝術(shù)品質(zhì)的區(qū)分。重申這點(diǎn)對(duì)于我們中國(guó)人尤為必要。

二 激蕩文壇，笑傲江湖

錢穆先生有一個(gè)耐人尋味的觀點(diǎn)：中國(guó)傳統(tǒng)只言“學(xué)問”，不言“思想”，“思想”二字是西方來的。如果以陳寅恪先生的“自由之精神，獨(dú)立之思想”立場(chǎng)而言，錢穆所說無疑言之成理。無論是“六經(jīng)注我”還是“我注六經(jīng)”，都只是一種為了謀生需要的話語游戲，真正的思想所要求的獨(dú)立性與客觀性在這里都不在視野之內(nèi)。但我們應(yīng)該意識(shí)到，這種獨(dú)立思想的缺席導(dǎo)致了一個(gè)相應(yīng)的后果，就是“自由之精神”的消失。德國(guó)人鮑吾剛就認(rèn)為：中國(guó)人沒有真正意義的“自由”這個(gè)術(shù)語。[15]這話聽起來是似乎有些絕對(duì)，但細(xì)想想?yún)s不能不承認(rèn)。真正的“自由”屬于有自我意志的主體，而這樣的生命意識(shí)是受到儒道佛三教共同排斥的。

所以當(dāng)代中國(guó)學(xué)者中也有人撰文提出：“中國(guó)傳統(tǒng)的‘自由’就是取消自由意志之后的一身輕松、無所謂和玩世不恭；中國(guó)傳統(tǒng)的‘人格’就是自覺地扼殺自己的個(gè)性，使之抹平在‘自然’、(泛)道德、‘天理’的平靜水面之下，就是堅(jiān)持自己的無人格?！盵16]這就是表現(xiàn)于莊子逃避主義哲學(xué)的“逍遙游”主張，和林語堂回避主義的“悠閑”立場(chǎng)。鮑吾剛認(rèn)為：初看去，林語堂的小品文似乎主要在關(guān)注悠閑的價(jià)值，這種“坐在椅中的藝術(shù)”以及對(duì)中式服裝的常識(shí)。但是，如果我們更加細(xì)致地閱讀這些文字，我們便會(huì)有一種逐漸增強(qiáng)的壓迫感，這種極度的無憂無慮是對(duì)人生黑暗面的麻木。而這種麻木并非來自天真，相反，它來自中國(guó)人長(zhǎng)期以來痛苦的經(jīng)歷?！盵15](P.386)中國(guó)士大夫傳統(tǒng)所標(biāo)傍的所謂“苦中作樂”，其實(shí)是消極地回避現(xiàn)實(shí)的以苦為樂，而不是積極地改變現(xiàn)實(shí)創(chuàng)造快樂。

美籍華裔學(xué)者孫隆基教授認(rèn)為，如果說非洲人和阿拉伯人多少有點(diǎn)動(dòng)物化，那么“中國(guó)人多少地有一點(diǎn)‘植物化’?！盵17]這是很精辟的見解。與動(dòng)物相比，植物雖然擁有生命，因而也算是活著，但也只是沒有生命意識(shí)的“活著”而已。中國(guó)式的人道意識(shí)，也就是表現(xiàn)為“可憐”之心的，以維持生命為基準(zhǔn)的，對(duì)最低級(jí)的生命狀態(tài)的恩惠。顯而易見，這種生存狀態(tài)正是講究“靜寂”追求“圓融”的佛教思想所向往的境界。中國(guó)正統(tǒng)文化的“圓”的范式，正由此奠定。中國(guó)藝術(shù)精神的萎靡不振也由此而來。毫無疑問，這是中國(guó)文化之痛，但不能就此以為中國(guó)不具有融入世界文化、認(rèn)同普遍價(jià)值的資格。像一位日本學(xué)者那樣，說“民權(quán)、平等的思想并非源于法國(guó)，而是二千余年前中國(guó)古代的孔子所首倡”，[18]這或許言過其實(shí);但認(rèn)為在孔子思想里蘊(yùn)含著一種崇尚自由的理念，這未嘗沒有依據(jù)。

誠(chéng)然，孔子這里沒有柏拉圖式的平等“對(duì)話”、在孔子之徒中也不存在以“吾愛吾師，吾更愛真理”而聞名天下的亞里士多德這樣的學(xué)生。但孔子畢竟還有一位敢于與他爭(zhēng)執(zhí)頂撞、并且得到了他由衷喜愛的子路，這意味著這位開創(chuàng)了中國(guó)精神之源的思想家，仍然有著一種愿意對(duì)話的態(tài)度。從“吾與點(diǎn)也”這則著名典故以及“道不行，乘桴浮于?！?《論語·公冶長(zhǎng)》)等孔子的行為蹤跡中不難發(fā)現(xiàn)，雖然中國(guó)沒有西方民主思想的傳統(tǒng)，但并不意味著中國(guó)人天生就喜歡專制主義；中國(guó)文化中的確有著根深蒂固的無賴習(xí)性，但也決非原本就習(xí)慣于“受虐文化”。荀子說過：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也?！?《荀子·大略》)

這里的關(guān)鍵在于，在“中國(guó)文化”中把“正統(tǒng)”與“傳統(tǒng)”進(jìn)行區(qū)分。何謂“傳統(tǒng)”與“正統(tǒng)”的區(qū)分？以“義”為例。被看作正統(tǒng)文化的“義”有兩個(gè)內(nèi)涵：其一，私人間的知恩回報(bào)，如《三國(guó)演義》里的關(guān)羽。這個(gè)形象之所以在歷史上逐漸被捧上圣壇建廟供奉，就在于其已成為中國(guó)人“義”的典范。關(guān)羽的義氣的突出表現(xiàn)其實(shí)不僅僅在于與劉備、張飛的“桃園結(jié)義”，而是作為蜀漢大將的他，居然在華容道上放走了劉備的死敵曹操。其后果不僅間接導(dǎo)致自己的被殺，也讓劉備的大業(yè)灰飛煙滅。而他的行為的倫理正當(dāng)性，就在于昔日他曾為曹操收留，不僅相待甚厚，還尊重有加。

其二，就是以維護(hù)上下秩序的“忠”為義?！蹲髠鳌る[公四年》記載：衛(wèi)國(guó)大夫石厝的兒子石厚與公子州吁同謀殺死桓公，作為其父的他就把石厚抓獲殺掉。成為后世“大義滅親”的范例。此舉有兩個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)：一、父殺子；二、兒子參與公子的謀反活動(dòng)，對(duì)主君不忠。這兩種義都顯得冠冕堂皇，但有個(gè)共同點(diǎn)：不講是非。這是中國(guó)正統(tǒng)文化。作為一種國(guó)家意識(shí)形態(tài)，這種文化形成于“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的漢代儒生董仲舒，所謂“君者民之心，民者君之體。心之所好，體必安之，君之所好，民必從之?！彪m然在他的“春秋之治，以人隨君，以君隨天”中的學(xué)說中，還有試圖以“天”對(duì)君權(quán)的獨(dú)裁進(jìn)行抑制的設(shè)計(jì)，強(qiáng)調(diào)“故屈民而伸君，屈君以伸天，春秋之大義也?！?《春秋繁露》)但事實(shí)上大權(quán)在握的皇帝以天自居，只剩下了“屈民忠君”的內(nèi)容。

沿著這樣的歷史軌跡，也就能更好地理解辜鴻銘所提出的，真正的中國(guó)人可以稱之為被馴化了的動(dòng)物這個(gè)著名觀點(diǎn)。他認(rèn)為，對(duì)皇帝的“忠誠(chéng)教”即男人之道，為男人獻(xiàn)身的“無我教”是女人之道。只有弄懂了這兩種教才能理解真正的中國(guó)男人和真正的中國(guó)婦女。[19]我們也同樣能夠理解雷海宗先生的總結(jié)：“二千年來中國(guó)總是一部或全部受外族統(tǒng)治，或茍且自主而須忍受深厚的外侮；完全自立又能抵抗外族甚至能克服外族乃是極少見的例外。”為什么秦以上為動(dòng)的歷史，歷代有政治社會(huì)的演化更革。秦以下為靜的歷史，只有治亂騷動(dòng)，沒有本質(zhì)的變化？“這樣一個(gè)完全消極的文化，主要的特征就是沒有真正的兵，也就是說沒有國(guó)民，也就是說沒有政治生活。為簡(jiǎn)單起見，我們可以稱它為‘無兵的文化’。”[20]

由這種愚蠢馴服的忠誠(chéng)與無我的個(gè)體組成的無兵的文化，漸漸成為中國(guó)文化的主導(dǎo)。所謂的“正統(tǒng)”就此產(chǎn)生。顯然，中華民族并非自古以來就是如此，但“傳統(tǒng)”未能得到延伸。真正控制中國(guó)政治的，乃是有著大儒身份的董仲舒所代表的陰陽學(xué)說。[21]但這與“中國(guó)傳統(tǒng)文化”貌合神離，后者以孔子的“仁”為根據(jù)，這尤其表現(xiàn)于對(duì)“孝”的解釋上。在孔子而言，孝決非盲目被動(dòng)地服從，而是一種主動(dòng)關(guān)懷。有人請(qǐng)教他：“子從父之令，可謂孝乎？”孔子明確否定，告之：“父有爭(zhēng)子，是身不陷于不義。故當(dāng)不義，則子不可以不爭(zhēng)于父，臣不可以不爭(zhēng)于君；故當(dāng)不義則爭(zhēng)之。從父之令，又焉得為孝乎?！?《孝經(jīng)·諫諍章第十五》)體現(xiàn)于君臣關(guān)系上，決非單向的上尊下卑的服從，而是雙向?qū)Φ鹊年P(guān)系。

從孔子的視野看去，能夠真正以禮待臣的君決不可能是專制獨(dú)夫?！八^大臣者，以道事君，不可則止?！?《論語·先進(jìn)》)“君使臣以禮，臣事君以忠?！?《論語·八佾》)這個(gè)思想由孟子和荀子作了進(jìn)一步的發(fā)揚(yáng)光大。比如《孟子·梁惠王下》記載：曾有人問孟子，周武王伐紂，這種以下犯上、以臣弒君的行為是不是忤逆作亂？孟子明確回答：我沒聽說有這樣的事，只知道殺一獨(dú)夫民賊。同樣，《荀子·子道》也有“從道不從君，從義不從父”的話。由此可見，在正統(tǒng)文化中，能與“仁”相提并論的“義”作為倫理范疇的提出，強(qiáng)調(diào)的是其在世俗權(quán)力和親情私誼之上的價(jià)值。盡管這種思想未能真正成為中國(guó)傳統(tǒng)文化，但畢竟它是中國(guó)思想之源，也為金庸先生借武俠敘事而創(chuàng)造現(xiàn)代小說提供了可能。

無須贅言，這是金庸先生反復(fù)重申，“武俠小說中的道德觀，通常是反正統(tǒng)，而不是反傳統(tǒng)”[22]的道理所在。問題的癥結(jié)在于真正個(gè)體意識(shí)的缺席和個(gè)性的尊重。當(dāng)一些有識(shí)之士誠(chéng)實(shí)地提出“作為個(gè)人，傳統(tǒng)中國(guó)人是完全絕望的”[16](P.8)這樣的觀點(diǎn)，無奈地發(fā)出“我們是個(gè)需要被拯救的民族”[23]這樣的感嘆，我們不能不為能讓每個(gè)中國(guó)人真正挺直脊梁、自尊自強(qiáng)的中國(guó)精神的缺失而悲哀。這樣的精神存在嗎？我們需要到哪里去找？毫無疑問它是存在的，正是憑借這種精神，中國(guó)文化才曾在遙遠(yuǎn)的先秦時(shí)代有過一段令人懷念的輝煌。也正是因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)中有這種精神，現(xiàn)代中國(guó)才有走向未來的真實(shí)希望。這種精神存在于與儒家學(xué)說貌合而神離的孔子思想。通過對(duì)中國(guó)文化的“傳統(tǒng)”與“正統(tǒng)”之分，有助于我們還孔子思想以本來面目，從而去認(rèn)識(shí)真正的中國(guó)精神。

從這個(gè)意義上講，金庸的武俠小說是對(duì)中國(guó)文化的一次“撥亂反正”。有評(píng)論家提出，在現(xiàn)代的民主、科學(xué)、平等、自由、博愛等一系列觀念中，金庸重點(diǎn)選取了自由，作為他對(duì)傳統(tǒng)文化革新的突破點(diǎn)。認(rèn)為在《笑傲江湖》里，“令狐沖決不單單是道家思想的代言人，他的身上還浸透了近代的自由精神。”還有論者強(qiáng)調(diào)，“要懂得武俠小說如何開導(dǎo)一個(gè)人走向自由王國(guó)，《笑傲江湖》不可不讀?！币灿袑W(xué)者評(píng)價(jià)《笑傲江湖》，是一部“自由與正義之書”，認(rèn)為“令狐沖有一種自由自在的心態(tài)與自由創(chuàng)造的精神?！?以上參見盧敦基《金庸小說論》，杭州：浙江文藝出版社,2000年，第193頁;曹正文《金庸小說人物譜》，上海：學(xué)林出版社,1996年，第28頁;韓云波《金庸妙語〈笑傲江湖〉卷》，福州：海潮攝影藝術(shù)出版社,2001年，第287頁。這些見解很精辟，筆者也能為此再提供一份根據(jù)。1997年4月4日傍晚，我陪同金庸先生在杭州金沙巷文化村用餐。席間我向他請(qǐng)教：在那么多大俠中，有無可能只選出一位代表性角色？

金庸先生想了想后表示可以作這個(gè)選擇，而此人物非令狐沖莫屬。我明白，金庸先生此說并不是認(rèn)為《笑傲江湖》是他最好的作品，而是指這部小說在他的創(chuàng)作中有著特殊的意義。這個(gè)意義就是對(duì)一種自由精神的弘揚(yáng)，用金庸寫在小說“后記”里的話說：“‘笑傲江湖’的自由自在，是令狐沖這類人物追求的目標(biāo)?！边@種立場(chǎng)有意無意地始終貫徹著金庸的俠義敘事。事實(shí)上，讓諸多“拜金者”能夠通宵達(dá)旦讀金庸小說而樂此不疲，也就是對(duì)這種精神的體驗(yàn)。所以，從“自由意識(shí)”強(qiáng)調(diào)金庸小說的現(xiàn)代性是言之有據(jù)的。但需要作些補(bǔ)充。我們不能說《笑傲江湖》就是一部高舉“自由主義”旗幟的書，小說不僅沒有描寫自由的勝利，在某種意義上，甚至可以說《笑傲江湖》是一部展現(xiàn)自由失敗的書。

縱觀書中的眾多江湖豪杰綠林好漢和道中俠客，紛紛為權(quán)力走火入魔，渴望灑脫的令狐沖最終能夠憑借任盈盈的幫助而“笑傲江湖”，但本質(zhì)上這是個(gè)愿意放棄自由的人。顯而易見，只要能重返師門，即便無法與岳靈珊兩情相悅，令狐沖仍會(huì)“改邪歸正”。到整個(gè)故事即將結(jié)束的“嵩山大會(huì)”時(shí)，書中還有一段關(guān)于令狐沖內(nèi)心的描寫：“后來師傅將他逐出門墻，他也深知自己行事乖張任性，實(shí)是罪有應(yīng)得，只盼能得師父師娘寬恕，從未生過半分怨憤之意。”套用裴多菲的一首詩，如果說郭靖的人生可以形容為“生命誠(chéng)可貴，愛情價(jià)更高；若為仁義故，兩者皆可拋”，那么令狐沖的人生則能這樣來概括：“生命誠(chéng)可貴，自由價(jià)更高；若為愛情故，兩者皆可拋?！?/p>

但《笑傲江湖》里畢竟還有一位不能忽略的角色，在某種意義上其實(shí)正是他的故事昭示了小說的基調(diào)。這就是衡山派副掌門劉正風(fēng)。他的“金盆洗手”無疑表現(xiàn)了一種追求獨(dú)立人格、試圖自主命運(yùn)的立場(chǎng)。乃至于有論者因此而套用現(xiàn)代術(shù)語認(rèn)為，“他是一位追求個(gè)性自由，追求人的權(quán)利的自由主義者。”因此，在這種意義上看，他與曲洋共同創(chuàng)作的“笑傲江湖曲”，以及他為此而付出了全家生命的代價(jià)的結(jié)果，是發(fā)出了“不自由毋寧死”的呼喊。[24]這種套用是否恰當(dāng)可另當(dāng)別論，但有一點(diǎn)可以明確：與行為無羈的令狐沖不同，劉正風(fēng)對(duì)自由人生的選擇是相對(duì)自覺的。但問題也正在此：他徹底失敗了。劉正風(fēng)本人及妻子兒女以及眾徒弟慘死的下場(chǎng)，宣判了此路不通。

但盡管如此，不僅這部小說的確贊美了自由精神、表達(dá)了對(duì)自由的呼喚；而且我們也能夠推及開去，堅(jiān)持“金庸小說的關(guān)鍵詞是自由”的結(jié)論。人們看到了金庸小說中無所不在的言情，也注意到了其前無古人的諧趣，同樣還看到了金庸世界里的大俠們的隱士作派：《書劍恩仇錄》里的陳家洛豹隱回疆，《碧血?jiǎng)Α防锏脑兄具h(yuǎn)走海外，《神雕俠侶》里的楊過與小龍女隱居終南山，《倚天屠龍記》里的張無忌攜愛歸田，《連城訣》里的狄云回到遙遠(yuǎn)的雪谷，《笑傲江湖》里的令狐沖與任盈盈避世于西子湖邊的野坡荒山。但人們卻有意無意地忽略了一個(gè)事實(shí)：金庸筆下這些大俠紛紛退出江湖的隱士作派，其實(shí)是一種“以退為進(jìn)”的策略，體現(xiàn)了他們自主命運(yùn)的追求。他們的轉(zhuǎn)身而去不僅是對(duì)武林體制的徹底否定，也是對(duì)總是以“集體”的名義控制個(gè)體生命意志的“大一統(tǒng)”文化的堅(jiān)決拒絕。

所以我們有理由認(rèn)為，金庸小說將趣味美學(xué)推進(jìn)到了一個(gè)形而上的高度，將借藝術(shù)的游戲性表現(xiàn)了一種崇高的激情：呼喚自由。所謂“俠士道”也就是擺脫名韁利鎖之道，和超越榮譽(yù)與權(quán)力之道。這種聲音主要借助于貫通金庸世界的那些人物性格來體現(xiàn)，通過貫通帶入金庸小說的那種“游戲精神”之中。不僅金庸作品里的大俠，即使是相對(duì)次要的角色也是如此。比如《神雕俠侶》的周伯通。小說第40回里黃藥師感慨道：“老頑童啊老頑童，你當(dāng)真了不起。我黃老邪對(duì)‘名’淡泊，一燈大師視‘名’為虛幻，只有你，卻是心中空空蕩蕩，本來便不存‘名’之一念，可又比我們高出一籌了?！敝C趣性是金庸人物的基本品質(zhì)，無論正派還是反派，從開山之作《書劍恩仇錄》的陳家洛到收山之作《鹿鼎記》里的韋小寶，不僅都具“有趣好玩”的品性，而且越來越強(qiáng)烈突出。即使在奴性十足的韋小寶身上也是如此。

這個(gè)喜劇角色將金氏諧趣表現(xiàn)得淋漓盡致，這不僅讓他在故事里大獲成功，同時(shí)讓他在讀者視野中贏得了一種美學(xué)價(jià)值，以一種“消極的姿態(tài)”表現(xiàn)了“積極的意義”：爭(zhēng)取自由。認(rèn)為“韋小寶是自由自在的典型，是至性至情的典型，”[25]這言過其實(shí)。但韋小寶身上的確存在值得一提的倫理價(jià)值：不是作為江湖游民道德的最低級(jí)的所謂“義氣”，而在于這個(gè)不愿做大英雄的無賴身上，有著不甘受人主宰的追求。小說中有一段，描寫明末清初的思想家黃宗羲、顧炎武諸人，勸說韋小寶取康熙而代之自己做皇帝。這讓韋小寶大吃一驚：“我是小流氓出身，拿手的本事只是罵人賭錢，做了將軍大官，別人心里已然不服，哪里能做皇帝？這真命天子，是要大福氣的。”他說到做到，于是在故事結(jié)尾我們讀到，韋小寶攜帶著多年攢下的錢財(cái)，“一家人同去云南，自此隱姓埋名，在大理城過那逍遙自在的日子?！边@表現(xiàn)了他的世故和聰明，從中反映出他在江湖上混跡于俠客之中，雖然沒有成為大俠，畢竟有點(diǎn)“準(zhǔn)俠”的意味。

作為一個(gè)成功的文學(xué)典型，韋小寶的藝術(shù)價(jià)值在于深刻揭示了中國(guó)民族性格中的一種丑陋品質(zhì)，但他的美學(xué)意義則在于：雖然這是個(gè)人模人樣的“坐穩(wěn)了的奴隸”，但卻是個(gè)不那么安分的奴隸。他腳踩江湖與皇宮兩只船的目的不僅僅是謀生得利，還有一種不受約束、不被支配地享受自在空間的需要；在他的無賴哲學(xué)后面，隱隱約約地具有一種無意識(shí)的自由訴求。這是這個(gè)灰色人物所具有的一點(diǎn)亮麗之處，也是他之所以仍能博得人們欣賞的深層原因。不言而喻，金庸小說的這種價(jià)值主導(dǎo)同作者本人的性格有關(guān)。他在回顧其人生歷程時(shí)，對(duì)“自己這一生過得自由自在、隨心所欲”表示滿足。他明確表示，雖然自己早年曾經(jīng)有過當(dāng)外交官的愿望，但最終還是選擇了作個(gè)“新聞工作者和不受拘束的小說家”為職業(yè)。原因只是“外交官的行動(dòng)受到各種嚴(yán)格規(guī)限，很不適宜于我這樣獨(dú)往獨(dú)來、我行我素的自由散漫性格?！盵26]但無論如何，有這種追求的從來都大有人在，唯有金庸將它成功投入其文學(xué)創(chuàng)造，讓20世紀(jì)中國(guó)小說達(dá)到了一個(gè)前所未有的高峰。

在這個(gè)奇跡中，不能忽略了“武俠小說”這個(gè)文類的特殊貢獻(xiàn)。對(duì)自由的渴望不能通過祈禱來實(shí)現(xiàn)，而是需要付出巨大的力量去爭(zhēng)取。和平從來不是投降的同義詞，20世紀(jì)最優(yōu)秀的哲學(xué)家波普爾說得好：歷史一再?gòu)?qiáng)調(diào)著這個(gè)法則：祈求和平的善良人們要想實(shí)現(xiàn)愿望“必須以戰(zhàn)止戰(zhàn)”。[27]換言之，“我們不能把熱愛和平、隨時(shí)準(zhǔn)備包括用武力來保衛(wèi)它的愛好和平的人，與無論什么樣的和反對(duì)什么人的戰(zhàn)爭(zhēng)都一概拒絕的和平主義混為一談”。[28]就像奧斯卡影片《勇敢的心》所昭示的，渴望自由是人類本性，獲得自由需要一顆勇敢的心。這正是金庸筆下大俠們的共同標(biāo)記。讓蕭峰、郭靖、令狐沖、胡斐、楊過們區(qū)別于別的武俠人物的，就在于他們的人生軌跡早已超越了“快意恩仇”的方式，張揚(yáng)著自由的精神，實(shí)現(xiàn)著自我的個(gè)性。

同樣也只有從這個(gè)意義上，我們才能對(duì)“金庸寫作男性本位”這個(gè)問題，給予相對(duì)公正的評(píng)價(jià)。有道是武俠小說不僅是“成人的童話”，而且還是“男人的童話”。[29]這對(duì)于普遍采用“一男多女”敘事模式的金庸小說，似乎言之鑿鑿。認(rèn)為金庸小說里存在“重男輕女”的不足，是不少評(píng)論家的一個(gè)共同觀點(diǎn)。有些論者甚至還以此為據(jù)，論證出金庸寫作受了有“惟女子與小人為難養(yǎng)也”之說的孔子以來的儒家思想的影響。聽起來似乎言之鑿鑿，幾千年來，孔子的這句話得罪了“半邊天”們，成為偉大君子的一個(gè)污點(diǎn)。但楊絳先生有不同看法：讀孔子的書感到的是位躬行君子，以此可推斷他的家一定是融洽的。

在她看來，一部《論語》生動(dòng)地表明，孔子是個(gè)美食家，飲食起居很講究。這種講究當(dāng)然得由他身邊的女人們照料，他的夫人一定很能干，對(duì)丈夫很體貼，夫婦間也很和諧。因此，雖然孔子嘴上把女子與小人相提并論，但實(shí)際上不見得一視同仁。孔子有“君子之道，造端乎夫婦”之說?？鬃邮莻€(gè)極具幽默感的人，所以與其把孔子此話當(dāng)作小瞧女性的證據(jù)，不如把它看作“打情罵俏”的另一種方式。[30]楊絳先生的此番見解不容輕視。斷章取義地對(duì)孔子思想下結(jié)論肯定不行，簡(jiǎn)單地憑借“女權(quán)理論”對(duì)金庸小說的“男性本位”觀進(jìn)行指責(zé)，這同樣不妥。

科學(xué)史家戈革教授的見解值得注意。他一方面表示，金庸小說全都是男本位，從來不曾把女主角放在最重要的位置上。這是使人深感遺憾的，因?yàn)榻鹩姑鑼懪拥谋绢I(lǐng)似乎大于他描寫男子的本領(lǐng)。但另一方面他也并不覺得，可以把金庸小說歸咎于“男權(quán)主義”。他同時(shí)也指出：“金庸寫過的男主角較少而女主角較多，而且他的男主角中很‘理想’的更少，而他的女主角們則往往各具勝長(zhǎng)，十分可愛。這樣一來，女士們挑選男士，可選之人便較少，而男士們則反之，于是男女到底不能平權(quán)?！盵31](PP.91，185)這話不僅指金庸塑造女性的成功，也意味著我們應(yīng)該承認(rèn)金庸對(duì)女性的尊重。

對(duì)于普遍認(rèn)為金庸小說擅長(zhǎng)寫女性的問題，金庸先生本人曾在一篇文章中予以承認(rèn)并作出回答：“我應(yīng)坦白地說，為什么我把女性寫得比較好，因?yàn)槲页绨菖??！币驗(yàn)樵谒磥恚缘奈涔Σ灰欢ū饶行詮?qiáng)，但她們具有男性所沒有的一個(gè)根本優(yōu)點(diǎn)：不把名譽(yù)、地位、面子、財(cái)富、權(quán)力、禮法、傳統(tǒng)、教條等看得那么重要，而專注于愛情與家庭。對(duì)于有論者曾批評(píng)金庸小說，認(rèn)為《笑傲江湖》中把東方不敗、岳不群、林平之等“反面角色”偷練頂級(jí)武功走火入魔而呈現(xiàn)女性化現(xiàn)象，這是以男權(quán)主義立場(chǎng)將女性看作次等。他也明確予以了回應(yīng)：“在小說的人物描寫中，我把男性與女性的不同特點(diǎn)嚴(yán)格區(qū)分開來，不喜歡男性的女性化，也不喜歡女性的男性化，在我的小說里，愈是好的男人，男人氣概愈強(qiáng)；愈是可愛的女人，女性性格愈明顯?！盵22](P.272)

無論對(duì)金庸的這個(gè)審美趣味作何評(píng)價(jià)，有一點(diǎn)無可置疑：就像脂粉氣并非女性美的同義詞，男子氣概并不是男權(quán)主義的等價(jià)物。讓男人真正成為男人，這是性別文化的必要分工。我們不能忘記，受到專制主義壓迫的，如果說首先不是男人，至少也是普遍的男性與女人同樣遭遇不幸。正是在獨(dú)裁權(quán)威社會(huì)中，男人不成其為男人而普遍地陰柔化。就像不惜國(guó)破家亡的代價(jià)而棄武去兵，是專制皇帝的需要；專制主義統(tǒng)治所需要的最佳奴才，是侏儒化的男人而不是隨時(shí)能夠雄起的戰(zhàn)士。所以，我們可以討論金庸筆下的男性塑造是否真實(shí)可信具有藝術(shù)感染力，或者女性角色是否具有同樣的意義，但不能指責(zé)金庸為何沒有在其小說中留下能與男性分庭抗禮的女性。在金庸世界里的男女俠客們，在某種意義上殊途同歸地都成了一個(gè)東西：自由精神的符號(hào)。

事實(shí)上，這也是金庸小說中情感生活的特色。金庸小說中一切情感的核心，是一種心心相印性靈相通的真摯友情，它是親情的擴(kuò)展，也是愛情的提升。值得注意的是，金庸小說中對(duì)男女主人公之間愛情關(guān)系的描寫，既有肌膚之親和容貌的吸引，但更有超越肉體生理層面的心靈的契合。無論是陳家洛與香香公主喀絲麗，還是《倚天屠龍記》中張翠山和殷素素，以及《碧血?jiǎng)Α防锏脑兄九c溫青青、《飛狐外傳》中的胡斐與袁紫衣等，莫不如此。這既非“少年夫妻老來伴”式的傳統(tǒng)中國(guó)的無欲之性，又不同于《查泰萊夫人的情人》那種欲望之情，而是以真摯友情為底色的、轉(zhuǎn)化為一種親情的愛。比如，金庸世界里最令人難忘的兩段愛情：《神雕俠侶》楊過與小龍女之間的心心相印，以及《笑傲江湖》中令狐沖與任盈盈情投意合。

有位哲人說過：如果將愛情與其整個(gè)非現(xiàn)實(shí)的性質(zhì)相分離，那么愛情的現(xiàn)實(shí)性便會(huì)被破壞殆盡。[32]換言之，愛情的“現(xiàn)實(shí)性”恰恰在于它的“不現(xiàn)實(shí)性”。愛情之所以浪漫美好，在于其本質(zhì)上就具有一種超越日常生活的“烏托邦”性。這是它往往借文學(xué)藝術(shù)的媒介而得到呈現(xiàn)的原因。金庸的上述作品，可謂將這種性質(zhì)表現(xiàn)得十分到位。但這意味著，金庸小說中的愛情，在將愛情的理念體現(xiàn)得淋漓盡致的同時(shí)，其實(shí)已超越了通常意義上的那種以身體需要為本位的男歡女悅之情，而成了以友情為基礎(chǔ)的轉(zhuǎn)化為親情的感情。這種感情的核心是人性的解放，意味著心靈擺脫名韁利鎖甚至榮譽(yù)與權(quán)力等世俗欲望后，進(jìn)入一種自由自在的境地。

林語堂說，人生的大騙子不只有兩個(gè)，而實(shí)有三個(gè)：名、利、權(quán)。其實(shí)還有一點(diǎn)：性?！缎Π两分阅艹蔀榻鹩剐≌f精神的代表，就在于對(duì)這些作了最深刻的揭示。誠(chéng)如金庸先生所說：人生在世，充分圓滿的自由根本是不可能的，解脫一切欲望而得以大徹大悟，不是常人之所能。而在江湖世界，要退隱也不是容易的事。[33]無論從主觀上還是客觀方面看，自由的真正實(shí)現(xiàn)往往都無從談起。但這恰恰也正是自由理想的意義所在。我們不能因?yàn)樽杂傻牟灰讓?shí)現(xiàn)而放棄對(duì)它的追求。這種追求并不是英雄豪杰們的專利，同樣是蕓蕓眾生的權(quán)利。因?yàn)檫@種追求并不要求行為上天馬行空無拘無束，更不意味著任性狂放為所欲為；最重要的是觀念意識(shí)上走出自我中心的小格局，成為自己意志的主人。

在金庸小說里，有著太多的為情所困的悲劇。比如《神雕俠侶》里的李莫愁、裘千尺、郭芙，《天龍八部》葉二娘、阿紫、馬夫人等皆是“因愛不成而生恨”的悲情角色。這些角色無疑有愛的權(quán)利、情的需要，她們的悲劇的成因在于被自己的這份情所困，成了欲望的囚犯。而在《笑傲江湖》中，這種“欲望的迷失”除了更多地體現(xiàn)于權(quán)力的迷失，也在于某些看起來不無正當(dāng)理由的行為。比如林平之的復(fù)仇?！靶Π两钡墓适聫牧制街改副缓?、“福威鏢局”被滅的慘案開始，因此，當(dāng)林平之偷學(xué)辟邪劍法而如愿殺掉青山派掌門余滄海，讀來給人的感受十分復(fù)雜。這個(gè)人物有著清晰的變化過程，出場(chǎng)時(shí)是位有正氣、會(huì)任性的富家少爺，漸漸被家仇血恨所淹沒，其全部生命意識(shí)被“復(fù)仇”之念所遮蔽。最終也步入歧途，成為殘忍狠毒的畸形人。

所以作者對(duì)他的描寫由褒而貶，讀者同情其不幸，唾棄其對(duì)岳靈珊的絕情無義。與林平之形象的由美而丑不同，小說中的儀琳姑娘給人的感受是美的不斷升華。理由無他，就因?yàn)楸M管她被認(rèn)為是“金庸所寫的一切女子中最純情最不幸者”，[31](P.133)但她卻表現(xiàn)得十分從容坦然。她不僅明知自己的情思不可能有任何結(jié)果或回報(bào)，而且也不要求任何回報(bào)地去愛。儀琳不僅體現(xiàn)了名符其實(shí)的純情，而且還揭示了這種情感的實(shí)質(zhì)：在一種理性掌控中的精神自由。與其說這是令狐沖的幸運(yùn)，不如講這是人性的勝利。通過這份美麗，金庸從“男性本位”的敘事視角實(shí)現(xiàn)了對(duì)女性的贊美。這是金庸的俠義故事與眾不同之處。無論是浪漫無比的愛情故事，還是出人意料的江湖傳奇，在某種意義上，它們其實(shí)都只是作者表現(xiàn)其自由理念的媒介。

讓我們?cè)倩氐奖酒_頭，去面對(duì)“金庸小說何以偉大”的問題。18世紀(jì)英國(guó)學(xué)者約翰遜，在其《詞典》的序言中寫道：每個(gè)民族的主要光榮都來自作家。對(duì)20世紀(jì)后期迄今的中國(guó)文學(xué)，金庸小說無疑為中華民族贏得了這樣的榮譽(yù)，在古往今來的偉大小說家陣容中，金庸小說理當(dāng)擁有一個(gè)屬于它的位置。

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(責(zé)任編輯：朱曉江)

BeautyofJustice——OnReadingJinYong’sNovels

XU Dai

(School of Media and International Culture, Zhejiang University, Hangzhou 310028, China)

The significance of Jin Yong’s novels can not be denied, but their values need to be further analyzed. If we look at his works by adopting the proposition that “while good novels reflect the charm of literature and art, great works represent a high spiritual level”, Jin Yong’s works are not only often so-called “good novels” but also “great novels” which can be compared to Chinese and foreign literary classics. This is because his martial arts novels artistically reflect a kind of Chinese spirit, whose core is the “Tao of chivalry”, and have made successful literary interpretations of “aesthetic emancipation” and “poetic justice”.

Jin Yong; martial arts novels; aesthetic justice

2009-12-2

徐 岱(1957-)，男，山東文登人，浙江大學(xué)傳媒與國(guó)際文化學(xué)院教授、院長(zhǎng)，中國(guó)文藝?yán)碚搶W(xué)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)，中國(guó)中外文藝?yán)碚搶W(xué)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)、浙江省美學(xué)學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)。著作有《美學(xué)新概念》《基礎(chǔ)詩學(xué)》《批評(píng)美學(xué)》《小說敘事學(xué)》等13部。

I206.7

A

1674-2338(2010)01-0056-09