王門后學王龍溪與羅念庵工夫論之比較

張衛(wèi)紅

(杭州師范大學 中國哲學與文化研究所，浙江 杭州 310036)

王門后學王龍溪與羅念庵工夫論之比較

張衛(wèi)紅

(杭州師范大學 中國哲學與文化研究所，浙江 杭州 310036)

王龍溪與羅念庵往復多年的思想爭議，其分歧在于對良知不同體悟背景下的各說各道，二人分別發(fā)揮了陽明致良知教頓悟與漸修的兩個方向。同時，隨著念庵致知工夫的不斷深入，他超出了中期的“主靜”說，對陽明學體用一源、即用見體的理路逐步認同，晚年漸趨化境，表明致良知教的頓、漸兩大路徑殊途同歸，通向同一個天德流行之化境。

王龍溪；羅念庵；王陽明；陽明后學；致良知

王龍溪(名畿，號龍溪，1498-1583)與羅念庵(名洪先，號念庵，1504-1564)是兩位交往密切而又學術風格對立的王門后學的重要代表。以日本學者岡田武彥的學術特征劃分法，龍溪屬現成派，念庵與聶雙江(名豹，號雙江，1487-1563)同屬于歸寂派或歸寂主靜派。龍溪與念庵關于現成良知說的往復爭論長達幾十年，構成了中晚明思想史上的重要論題，也開出了陽明之后良知學開展的不同面向。對于王、羅二人的比較，本文跳出僅從思想義理層面進行概念分析的通常做法，從二人對致良知教的不同“體知”背景入手，厘清雙方由此而來的不同的問題意識、工夫路徑、理論建構等，以此對陽明之后致良知教的開展有一深入的把握。

一 不同的“體知”背景和問題意識

“體知”一詞出自杜維明先生對儒家“德性之知”的詮釋，[1]認為“體知”、“體證”是宋明理學建構的真正基礎。[2]簡言之，道德并非一種經由理性思考獲得的概念知識或通過感官從外界獲得的經驗知識，而是通過身體力行的內在體證獲得的體悟之知，是一種內在直觀在個體生命中的呈現，具有直接的確定性，是知和行的合一。陽明學*筆者所謂的“陽明學”是指包括陽明及其后學在內的心學一系，行文中兼“王學”、“心學”、“良知學”、“王門后學”等學界通常的用法，與“陽明學”基本上指涉一致。尤其具有強烈的“體知”特色：“心即理”、“知行合一”宗旨的提倡，使得致良知之教要求“體之于身”、“體之于心”，*以上分別見王守仁《答徐成之(二)》(吳光等編校《王陽明全集》卷21，上海：上海古籍出版社，1992年，第270頁)、《書石川卷》(《王陽明全集》卷8，第808頁)?！扒袑嵱昧Α辈攀沁M學之方，[3](卷5《與楊仕鳴(一)》，P.185)“實致其良知”才是目的，[3](卷5《答董沄蘿石》，P.198)最反對在言語知解上“議擬仿像”、“認虛見為真得”。[3](卷3《年譜一》，P.1232)因此，陽明與門人之間的論學內容基本上都關聯(lián)著如何致良知的工夫，陽明之后，王門諸子之間的爭議基本上都是圍繞著致良知工夫論而展開，學者的思想見解往往關聯(lián)著各自不同的踐履工夫，這是王門后學分化的一大原因。梁漱溟曾云：“蓋在前之漢唐人但注疏書文，殊未用功體驗于身心間，爭論不起。宋明之世，斯學復興，則學者究當如何用功，在彼此大體相近之中，不免人各有其所取徑。朱、陸異同，其明例也?！盵4]此語用于形容王門后學之爭甚得。并且，學者之間的相互評議也并非只論言說是否動人，而是聯(lián)系他的實際致良知之踐履予以評議。如龍溪對雙江歸寂說之義理盡管不認同，卻能如實肯定其基于實踐之“自得”。其謂：“雙江公近于寂然處自信真有得力，非從意見解去，亦非從依傍道理得來?！盵5](卷9《復劉獅泉》，P.407)以此，對于陽明學的研究，就不能僅從理論見解上論是非，而應當將其理論學說置于體知—工夫的脈絡中加以把握，本文對龍溪與念庵致知工夫論的比較也遵循這一脈絡展開。

陽明之后，陽明大弟子王龍溪的見在(現成)良知說*需要說明的是，龍溪并未使用“現成良知”一語，然當時以及后世學者多用“現成良知”一語指稱，龍溪對此亦未反對。因此在陽明后學的學術語境中，“見在良知”與“現成良知”的含義基本無別。本文在龍溪的語境中使用“見在”一詞，一般語境中則用“現成”一詞。此外，龍溪之“良知見在”與心齋之“良知自然現成”的含義及工夫內容并不相同。限于篇幅，本文只論龍溪之說。十分流行。羅念庵未能親炙陽明，在王門學子“盡以王子(按，指龍溪)之言為言”[6](卷19《贈王龍溪序》，P.11)的背景下，念庵一生的學術思想都是在與龍溪的現成良知說進行對話、交涉中形成和發(fā)展的。代表念庵三期思想的著作《冬游記》《(戊申)夏游記》《甲寅夏游記》中的主要思想對話者即是龍溪的現成良知說。從早年的拳拳服膺，到中歲的嚴厲批判，再到晚年有所修正，誠如福田殖先生所說：“給予念庵影響最大的，并對于念庵的學問形成關鍵作用的，還是良知現成派的中心人物王龍溪?！盵7]他認為念庵與龍溪的共同點是“他們對陽明思想的真正理解以及傾心普及的熱情”。[8]盡管二人的學術路徑不同，但他們卓然以道自任的共同志向以及互取所長的為學精神使得他們維系了長達32年的高情厚誼，也打下了長期進行思想對話、交鋒的基礎。

首先，從各自體悟良知的實際境界來看，龍溪“英邁天啟，穎悟絕倫”，[9](趙錦《龍溪王先生墓志銘》，P.1)為王門諸子中難得一見的高才。嘉靖二年(1523)龍溪25歲時，“請終身受業(yè)于文成，文成為治靜室居之”，“逾年遂悟虛靈寂感、通一無二之旨”。[9](徐階《龍溪王先生傳》，P.1)也就是說，龍溪早在嘉靖三年(1524)26歲時即通過短暫的靜修而悟得心體。結合天泉證道中陽明告誡龍溪“雖已得悟，仍當隨時用漸修工夫”、“正好保任”[5](卷1《天泉證道紀》，P.251)之語，可知陽明對龍溪悟境的肯定。可以說，見在良知說正是來自龍溪自身致知實踐的“自得”。而念庵的致知實踐可謂歷經曲折，晚有所成。念庵早年服膺現成良知說時尚未悟得良知心體，現成良知所要求的“時時致良知，朝乾夕惕，不為欲念所擾、昏氣所乘”，[5](卷1《三山麗澤錄》，P.259)對龍溪而言并非難事，然對于念庵而言，在多年的“現成良知”實踐中，“(良知)倏忽而得之，顧且倏忽而失之，吾之得失相尋于倏忽，而欲求萬古不息貞明之體，以為酬酢萬變之用，胡可得哉？”[10](內集卷3《熙光樓記》)于龍溪之說始終未能相應。

進而，二人由不同的體悟境界而有不同的關注層面，產生了不同的問題意識。陽明學之宗旨，直接針對明代程朱理學走向辭章訓詁之支離決裂的弊端而直提本心，所謂“心即理”、“良知之外，更無知；致知之外，更無學”，[3](卷6《與馬子莘》，P.218)學問之目的，“惟在復心體之同然，而知識技能非所與論也”。[3](卷2《傳習錄中·答顧東橋書》，P.55)龍溪秉承師旨，論學直指本心：“夫致知之功非有加于性分之外，學者復其不學之體而已，慮者復其不慮之體而已。若外性分而別求物理，務為多學而忘德性之知，是猶病目之人，不務服藥條理以復其光明，倀倀然求明于外，只益盲聵而已。”[5](卷5《與陽和張子問答》，P.349)以此，龍溪的問題感在于，批評不能當下安住于良知心體的茫昧支離、幫補湊泊之弊端。盡管他贊賞雙江“不犯道理知解分疏，有功于師門大矣”，[5](卷9《答聶雙江(一)》，P.405)但同時又批評雙江(也包括念庵中期思想)“別求未發(fā)之時，故謂之茫昧支離”。[5](卷6《致知議辨》，P.359)然而在雙江、念庵這里，這并非是他們最大的問題意識。在認同“心即理”的基本前提下，他們所關注的是“當下直指本心”的實際困境，也即在理欲混雜的經驗層，欲根“攙入”、“回互”以及“吾人窠臼已在欲中”之吊詭，[11](卷3《答李二守》，P.44)則現成良知說可能導致“以見在之知為事物之則，而不察理欲之混淆……理欲混淆，故多認欲以為理”。[11](卷5《(戊申)夏游記》，P.143)良知如何才能不被欲根、知覺所混同、遮蔽以及不被虛見、情識冒認，是他們的基本問題意識。要言之，龍溪直下從本體用功，發(fā)揮了陽明致良知教的“向上一機”，所關注的是不能當下安住于良知心體的茫昧支離之弊，而念庵則代表了絕大多數學子在實際踐履中的困惑：在經驗層之“當下”難免理欲混淆之弊。故而，以嘉靖二十六年(1547)為標志，念庵摒棄了現成良知說，轉而認同聶雙江的歸寂說，確立了“主靜”的工夫論。

二 不同的工夫取徑與言說主張

由不同的體悟境界和問題意識，龍溪、念庵之致知實踐采取了不同的工夫取徑。龍溪早年即證悟心體，發(fā)揮其頓悟之長，基于吾人日常的當下一念善端與良知全體具有本體上的同一性，以此為依據，由“真信得及”良知的強大信念而帶動起沛然莫之能御的道德主宰力，于日用常行的當下徹底掃蕩經驗層面欲根習心、知解意識的束縛，把持于心體將動之初的“幾微”，當下安立于良知心體并“時時保守此一念”，[5](卷2《桐川會約》，P.291)以此開顯良知心體之大用，此即“以良知致良知”[6](卷12《甲寅夏游記》，P.45)的“見在工夫”，*“見在工夫”一語在龍溪文集中有被使用，如龍溪云：“圣學只論見在功夫，以效驗求位育，或失則漓?！?《(中庸)首章解義》，《龍溪集》卷8，頁391)不過，“見在工夫”作為一個專門術語在龍溪那里并不多見，而往往體現于龍溪對見在良知的界定中。也即是說，見在良知的內容規(guī)定本身就包含著良知如何得以當下呈現在感性經驗生活當中的“見在工夫”。也是見在良知說的踐履要求。在念庵，尚未能證悟心體，故當下一念是經驗層之“隨出隨泯，特一時之發(fā)見”、隨時可能被欲根習心所遮蔽的一念善端，因而“一時之發(fā)見，未可盡指為本體。則自然之明覺固當反求其根源”。[6](卷12《甲寅夏游記》，P.36)故須“從見在尋源頭”，[6](卷12《甲寅夏游記》，P.44)將感性經驗層的知是知非之良知向上翻轉為超越層之不睹不聞的形上心體，取主靜、致虛、歸寂、專內之工夫路數，以涵養(yǎng)未發(fā)之中、寂然不動之心體，取先內后外、立體而后達用的致知取徑，以此保證良知不受欲根遮蔽，保證道德實踐的純粹性。之后，念庵在實踐中“久而復疑之”，[6](卷12《甲寅夏游記》，P.38)以嘉靖三十三年(1554)作《甲寅夏游記》為標志，完成了為學宗旨的第三變。他認識到歸寂說“執(zhí)寂有處”“指感有時”導致良知由超越層墜落為經驗層之“實有可指”的時空規(guī)定中，于義理不合，而其“專內”的理論規(guī)定本身又使得“內”必然具有價值上的優(yōu)先性，如此則不自覺地劃向“重于為我，疏于應物”，與儒家明明德于天下之本旨不類。于是念庵超出了歸寂說，提揭收攝保聚說，主良知為寂感動靜合一之本體，以收攝保聚之功保任此寂感合一的良知本體為工夫。在工夫重點上，龍溪不以除欲根為重點，而是安住于心體則自然無欲，所謂“太陽一出而魍魎潛消”，[5](卷1《聞講書院會語》，P.254)在念庵則始終以欲根為重點，涵養(yǎng)心體與省察欲根同時并重，“誠敬存之”與“入處防閑”并行不悖；在工夫形式上，龍溪主張致知于當下，工夫無分于動靜，所謂“心無動靜，故學無動靜”，[5](卷10《答吳悟齋(二)》，P.440)在念庵，雖然后期認同了寂感合一之旨，但工夫得力處仍在“主靜”以“立體”，“收斂”“精神向里”之傾向仍然是首出的。因此，體用關系和工夫樣態(tài)上，龍溪秉承陽明“因用以求其體”的原則，當下即用見體，所謂“隨時練習、變動周流，或順或逆、或縱或橫，隨其所為，還他活潑之體，不為諸境所礙，斯謂之存”，[5](卷7《華陽明倫堂會語》，P.376)呈現為當下立根于心體而向前推展至事事物物的致知樣態(tài)；念庵后期固然亦認肯了陽明學體用一源、即體即用之學旨，其落實形式則偏重于承體起用，所謂“愈收斂，愈周遍”，[11](卷8《書胡正甫冊》，P.172)“十分發(fā)揮，乃是十分緊固”，[11](卷3《答唐一庵》，P.77)以向內、向后之收斂心體為向外、向前發(fā)用之保證。因此，就工夫之頓漸形態(tài)而論，若依陽明天泉證道中之分判，龍溪屬于“悟本體即工夫”的頓悟一路，所謂“時時全體放下”，[5](卷16《萬履庵謾語》，P.588)“一了百當”，念庵則自稱“本是鈍根下器，望此殊非易至”，[11](卷3《寄五龍溪》，P.66)走“由工夫以悟本體”的漸修一路，強調研磨習心，存養(yǎng)心體，所謂“夫守是(按，指心體)而存之，人人可以勉進，至日久則可奪舊習。是其進為次序，中人以下皆不至于苦難也……非假存習，斷無頓悟超入之理”。[11](卷3《答何吉陽都憲》，P.75)頓漸之分判，在龍溪最后一次會晤念庵時即有總結：

夫圣賢之學，致知雖一，而所入不同。從頓入者，即本體為工夫，天機常運，終日兢業(yè)保任，不離性體。雖有欲念，一覺便化，不致為累，所謂性之也。從漸入者，用工夫以復本體，終日掃蕩欲根，祛除雜念，以順其天機，不使為累，所謂反之也。若其必以去欲為主，求復其性，則頓與漸未嘗異也。[5](卷2《松原晤語》，P.283)

龍溪所謂“性之”、“反之”者，是對自己和念庵的工夫進路總結，判念庵為致良知教之漸修一路。需要說明的是，陽明學中頓漸之別的背景來自佛教的頓漸之分，華嚴宗五祖宗密將“悟”分為解悟、證悟二義，將“修”分為隨相、離相二義，*以上詳見宗密《圓覺經大疏》卷2、《圓覺經大疏鈔》卷3，《大藏新篡卍續(xù)藏經》9冊，臺北白馬精舍印經會印。以此將工夫類型分為頓悟漸修、漸修頓悟、頓修漸悟、漸修漸悟、先悟后修之頓悟頓修、先修后悟之頓悟頓修、修悟一時之頓悟頓修等多種。龍溪曾依“悟”與“修”各有頓漸兩種形態(tài)而區(qū)分致知工夫之類型為：

本體有頓悟，有漸悟；工夫有頓修，有漸修。萬握絲頭，一齊斬斷，此頓法也。芽苗增長，馴至秀實，此漸法也。或悟中有修，或修中有悟，或頓中有漸，或漸中有頓，存乎根器之有利鈍。及其成功一也。[5](卷4《留都會記》，P.318)

龍溪此說顯然有取于佛家對工夫類型之劃分，儒家工夫內容固然與佛家不同，頓漸形式則類似。就致知工夫而言，“悟”蓋指對心體的覺解，“修”則指實證心體的工夫?！拔颉迸c“修”、“頓”與“漸”根據學者的不同資質和各自“自得”而形成不同的組合，構成陽明后學致知工夫分化的多種形態(tài)，具有頓悟、漸悟、頓修、漸修等多種形式，這種區(qū)分，可謂“天泉證道”中陽明指示的“悟本體即工夫”與“由工夫以悟本體”兩大基本工夫類型的進一步細化。如緒山之后天誠意說，東廓早期之“戒懼于事為”、“戒懼于念慮”之工夫并非直接致力于心體的究竟工夫，均為漸悟一路。相比之下，念庵、龍溪均主直接于心體用功，可同屬“頓悟”一系，不同者，龍溪以心體直貫當下，所謂“一了百當”，故為“頓修”，或謂“頓中之第一義工夫”；念庵則須先逆覺、涵養(yǎng)心體，繼而發(fā)為外用，需要一段工夫歷程，故為“漸修”，或謂“漸中之第一義工夫”。*林月惠認為，“雙江、念庵這種‘立體’工夫，就‘悟心體’當下而言，本質上是頓悟。但從工夫歷程來看，卻是經長期努力，漸漸入悟，是為‘漸悟’?！币娛现读贾獙W的轉折——聶雙江與羅念庵思想之研究》，臺北：臺灣大學出版中心，2005年，第594頁。此外需要說明的是，盡管陽明后學之工夫論開展為頓漸之諸多分途，不過，如何“在本體上做工夫”也即“第一義工夫”卻是陽明后學共同的追求目標，這一問題可參林月惠《本體與工夫合一——陽明學的開展與轉折》，同上書，附錄二，第666-667頁。因本文對念庵之學的判攝主要以龍溪為參照對比，故而，總體上將念庵之學列為致良知教分化背景中的諸多漸修進路中之一途。

經由實際境界、問題意識、工夫入路之不同，二人的言說層面亦有不同。當龍溪說“只從一念靈明自作主宰”時，[5](卷12《答周居安》，P.495)此一念為立根于本體的一念之微，而念庵則理解為經驗層隨出隨泯的一念善端，故批評現成良知說“認良知大淺”。[11](卷8《另宋陽山語》，P.162)當龍溪說“從一念生生不息，直達流行，常見天則，便是真為性命”[5](卷12《答周居安》，P.495)時，說的是直任心體流行的道德化境，而念庵擔心的是“任心之流行以為功”，[11](卷8《垂虹巖說靜》，P.179)此“心”非是心體而是感性知覺，如是則造成“一切以知覺簸弄，終日精神隨知流轉，無復有凝聚純一之時”。[11](卷3《答陳明水》，P.53)當龍溪說“良知本來是真，不假修證”，[5](卷9《答茅治卿》，P.426)“致知工夫，自然易簡省力”[5](卷1《三山麗澤錄》，P.257)時，是說良知本體為天然本有、不假后天人為，依此心體則工夫形式簡易直截，并非取消了致知工夫本身，而念庵則批評現成良知“言致良知大易”，[11](卷8《別宋陽山語》，P.162)“多忽致知之功而輕于作用”，[11](卷8《示楊生》，P.175)如是等等，二人言說始終不在一個層面。造成言說層面差異的原因在于，王門諸子之間的辯論從來都不是純粹知識性的理論爭辯，他們既沒有如現代學術這樣在共同界定的種種概念、范疇之內進行純知識性討論的“游戲規(guī)則”，也反對知解湊泊、言說比擬的知識性求索，所謂“真實受用，非知解意見所能湊泊也”，[5](卷10《答譚二華》，P.453)更重視言說的“切己”性。故而，龍溪“悟本體即工夫”的體悟境界、工夫入路與其言說層面相一致，而念庵也并非在理論上不能理解現成良知說，正如念庵所云：“此其為說，亦何嘗不為精義”，問題是，“但不知幾微倏忽之際，便落見解”，[6](卷8《答王龍溪(一)》，P.11)乃至“依情識冒認”，這既是他自身實踐見在工夫失敗的教訓，也是基于當時學者以情識冒認良知導致理欲混淆之流弊而引發(fā)的憂患。因此，當念庵說“世間哪有現成良知”、“良知非萬死工夫，斷不能生也，不是現成可得”[11](卷8《松原志晤》，P.182)時，正對應著自身未悟心體、須“由工夫以悟本體”的實際需要。而龍溪遺憾念庵“奈于當下良知，尚信不及耳”[12]，仍是關聯(lián)著自己所得力的見在工夫而發(fā)?？傊?，雙方都是在各自“切己”的實踐情境中各說各道，這是造成二人關于現成良知的爭論長達幾十年而未能最終達成一致的一個根本原因。

再從個人各自氣質和學術風格來看，龍溪明朗豁達，念庵沉著慎密；龍溪狂放，念庵狷介；龍溪穎悟早發(fā)，念庵大器晚成；龍溪灑脫流暢，念庵端嚴凝重；龍溪之學范圍三教、宏闊圓融，念庵之學嚴守儒宗、深入一路；龍溪之見在工夫發(fā)揮了陽明學“向上一機”之特色，念庵之收攝保聚證成了漸修而悟得良知之可能。歸結到一點，誠如黃梨洲所云：“大凡學有宗旨，是其人之得力處，亦是學者之入門處。”[13]龍溪與念庵，各自以工夫之得力處為真，從而發(fā)揮了陽明致良知教的不同層面。

三 由異趨同

另一方面，二人的差異又不是截然對立、不可泯合的，而具有思想見地上相互借取、工夫進境上漸趨一致之調和。龍溪晚年，看到王門學子誤會現成良知說而脫略工夫的情形，亦有強調漸修之主張。萬歷元年(1573)龍溪76歲時與王門學子會講于南滁，期間作《漸庵說》贈李世達(號漸庵)，其云：“以漸而進，優(yōu)游以俟其化，非可以躐等而求……理乘頓悟，事屬漸修。悟以啟修，修乃徵悟。根有利頓，故法有頓漸。要之，頓亦由漸而入，所謂上智兼修中下也”，[5](卷17，PP.616-617)此文反映了龍溪晚年思想的微妙變化，可為龍溪提揭頓悟一路的調和與補充；在念庵，隨著工夫踐履的不斷深入，其晚年的“收攝保聚”說就思想格局而言是一個顯著的飛躍，良知本體、工夫內容、工夫形式都超出了中期“偏靜”、“專內”的傾向，而具有動靜、內外一體的內在一致性，在思維架構上已基本合于陽明學體用一源、內外合一的思路。*林月惠認為，念庵的收攝保聚說對寂感、動靜關系的認識“與陽明就良知自身而言‘體用一源’的思維方式是相同的。”見氏著《良知學的轉折——聶雙江與羅念庵思想之研究》，第386頁。在此大的格局之下，主靜以收攝、保任心體的工夫入路當為念庵因病立方的實際需要，此時念庵確信“陽明先生之為圣學無疑矣”，[6](卷12《甲寅夏游記》，P.45)與陽明學之間的張力正在逐步縮短。

至于個人所臻境界，龍溪于80歲時自述云：

思慮未起，不與已起相對。才有起時，便為鬼神覷破，便是修行無力，非退藏密機。不肖于此頗見有用力處，亦見有得力處。日逐應感，只默默理會。當下一念，凝然灑然，無起無不起。時時覩面相呈，時時全體放下。一切稱機逆順，不入于心，所以終日交承，雖冗而不覺勞；終日論說，雖費而不覺擾。直心以動，自見天則。跡雖混于塵世，心若超于太古。[5](卷16《萬履庵謾語》，P.588)

彭國翔先生結合這段龍溪自述以及李贄、張陽和、周海門等人的見聞評述，認為以此顯示出龍溪通透圓熟的生命境界與人格氣象，且無疑是龍溪不斷實踐其致良知工夫理論的最終結果。[14]在念庵，盡管與龍溪工夫取徑不同，其晚年的體悟境界卻在向龍溪所說的良知熟化境界不斷趨進，在嘉靖四十一年(1562)念庵于鄉(xiāng)里主持丈田評議時，其修養(yǎng)境界在《松原志晤》中有一段表述：

雖甚紛紛，不覺身倦，一切雜念不入，亦不見動靜二境。自謂此即是靜定工夫，非止紐定默坐時是靜，到動應時便無著靜處也。[11](卷8《松原志晤》《P.181)

至此，念庵已從嘉靖三十四年(1555)的楚山悟道之后兢兢業(yè)業(yè)葆任心體的工夫階段邁進到打通動靜、依心體而自如發(fā)用之境。對此，龍溪打消了對念庵偏于“枯靜”的擔憂，所謂“是心康濟天下可也，尚何枯靜之足慮乎？”然同時又指出念庵“終日應酬，終日收斂安靜”的工夫“終是有收有制之功，非究竟無為之旨也。”[5](卷2《松原晤語》，PP.282-283)從此至去世的兩年間，念庵學又有進，其去世前兩個月，《別周少魯語》一書云：

落思想者，不思即無；落存守者，不存即無。欲得此理炯然，隨用具足，不由思得，不由存來，此中必有一竅生生，夐然不類者。言此學常存亦得，言此學無存亦得。常存者非執(zhí)著，無存者非放縱，不存而存，此非可以幸至也，卻從尋求中由人識取。[11](卷8《別周少魯語》，P.165)

念庵弟子胡直認為這段所述為念庵臨終前所臻境界的自道。“不由思得”、“不由存來”，是說致知之功不落入分別知解而能直接安住于良知心體。同時，這種“安住”又是自如無礙的，無須有刻意的收制、存守之功，故云常存、不存而存。此“不存而存”的自如地步，已很少看到“收攝保聚”的工夫痕跡，誠如胡直所論：“讀末歲告少魯之語，則知真得之余，工夫不足言”，[15]此與陽明所臻“開口即得本心”、龍溪所謂“天機盎然出之，不落矜持”[5](卷3《水西精舍會語》，P.297)的道德化境相望，而其“隨用具足”亦與陽明學“因用見體”的致思進路頗相一致。故胡直謂其師“已骎骎乎達天德、入圣域，若未見其止也，矧窺其際乎？”[15]可以說，念庵臨逝前已基本脫去了工夫痕跡，會得良知化境，進一步泯合了與陽明、龍溪究竟工夫-境界的差距。只惜念庵早逝，似于圓熟境界稍遜一籌，否則，或可消弭與龍溪之爭？

嘉靖三十四年(1555)，念庵、龍溪同往楚山靜修，后龍溪先返。二人臨別時，念庵《別龍溪次韻》云：“稽山門下人多少，學術將誰得最真？”[10](內集卷8)的確，幾十年往復的學術論辨，背后正寄寓著“誰得良知之真”的扣問。應當說，二人發(fā)揮了陽明致良知教“性之”與“反之”的不同層面，誠如龍溪所云：“及其知之成功一也……故曰：善學者默體而裁之，求所以自得焉可也。”[5](卷8《致知難易解》，P.399)畢竟，此心同，此理同，人性的“終極的自我轉化”⑧之路通向同一個天德流行之境，念庵與龍溪之學，各依“自得”，殊途同歸，兩不相妨也。

[1]杜維明.論儒家的“體知”——德性之知的涵義[M].//杜維明學術文化隨筆.北京：中國青年出版社，1999.114-128.

[2]杜維明.內在經驗：宋明儒學思想中的創(chuàng)造性基礎[M].//杜維明文集:卷4.武漢：武漢出版社，2002.102.

[3]王守仁.王陽明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[4]梁漱溟.禮記大學篇伍嚴兩家解說合印敘[M].//梁漱溟全集:第4卷.濟南：山東人民出版社，1991.14.

[5]王畿.龍溪王先生全集[Z].//四庫全書存目叢書·集部:冊98.萬歷十五年蕭良干刻本.

[6]羅洪先.石蓮洞羅先生文集[M].萬歷四十四年陳于廷序刊本.

[7]福田殖.羅念庵的“學三變”和“三游記”[J].浙江學刊，1989,(4):23.

[8]福田殖.羅念庵の「冬遊記」について——王門における講學活動の一場面[J].(二松學舍大學)陽明學，1994,(第6號)：8.

[9]王畿.龍溪王先生全集:卷22[M].萬歷四十三年丁賓、張汝霖刻本.

[10]羅洪先.念庵羅先生文集[M].隆慶元年胡直序刊本.

[11]羅洪先.念庵文集[M].文淵閣四庫全書·集部：冊1275.臺北：商務印書館，1986.

[12]耿定向.觀生記[Z].//北京圖書館藏珍本年譜叢刊:冊50.北京：北京圖書館出版社,1999.36.

[13]黃宗羲.明儒學案發(fā)凡[M].//明儒學案.北京：中華書局，1985.17.

[14]彭國翔.良知學的展開——王龍溪與中晚明的陽明學[M].北京：三聯(lián)書店，2005.162-168.

[15]胡直.念庵先生行狀[M].//衡廬精舍藏稿:卷23.文淵閣四庫全書·集部:冊1287.臺北：商務印書館，1986.537.

⑧杜維明將宋明理學的宗教性表達為：“不斷進行作為一種群體行為的終極的自我轉化”。見氏著《儒家思想——以創(chuàng)造轉化為自我認同》，《杜維明文集》卷3，武漢：武漢出版社，2002年，第320、325頁。

(責任編輯：朱曉江)

AComparativeStudyofthePracticeApproachesoftheYangmingScholarsWangLongxiandLuoNian’an

ZHANG Wei-hong

(School of Political Science and Economics, Hangzhou Normal University, Hangzhou 310036, China)

The intellectual disputes between Wang Longxi and Luo Nian’an are studied in the scenario of their different personal “experience” in attaining the innate knowledge, thus to sort out their difference in problem setup, practice approaches, and way of expressions. Their difference is found in personal experience of innate conscience that led to their difference in expression and description of the same, resulting in their contributions to the Yangming School by two approaches of practice to attaining innate knowledge, respectively sudden enlightenment (dunwu) and gradual cultivation (jianxiu). On the other hand, with his gradual practice in attaining the innate knowledge, Luo Nian’an went beyond his metaphase inclination of “maintaining quietness” to recognize the approach of unity of innate conscience and practice. Toward the end of his life, Luo Nian’an attained a refined state of innate conscience, implicating the same destination that both sudden enlightenment and gradual cultivation can achieve.

Wang Longxi; Luo Nian’an; Wang Yangming; Yangming School; attaining the innate knowledge

2009-12-10

張衛(wèi)紅(1970-)，女，河南三門峽市人，哲學博士，杭州師范大學中國哲學與文化研究所副教授，主要從事中國哲學研究。

B248.2

A

1674-2338(2010)01-0034-06