萬(wàn)物一體
——陽(yáng)明心學(xué)關(guān)于建構(gòu)理想社會(huì)的一項(xiàng)理論表述

吳 震

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

萬(wàn)物一體
——陽(yáng)明心學(xué)關(guān)于建構(gòu)理想社會(huì)的一項(xiàng)理論表述

吳 震

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

王陽(yáng)明的“萬(wàn)物一體”論既是一種哲學(xué)觀念，也是一種社會(huì)理論。此可由三個(gè)方面來(lái)加以討論：一、“萬(wàn)物一體”是宇宙的一種存在模式，更是理想的社會(huì)形態(tài)，中國(guó)上古的“三代”社會(huì)便是以“心體同然”為特征的萬(wàn)物一體之理想國(guó)；二、心學(xué)理論不唯重視個(gè)人的道德實(shí)踐，更加關(guān)注如何由個(gè)人良知之?dāng)U充推廣而至于“萬(wàn)物一體之仁”的實(shí)現(xiàn)，這是心學(xué)理論的終極關(guān)懷；三、王陽(yáng)明根據(jù)萬(wàn)物一體論來(lái)重新詮釋《大學(xué)》，得出了“明德親民合一”論，為了實(shí)現(xiàn)人與社會(huì)、人與自然的和諧共存，明明德的道德實(shí)踐與親民的社會(huì)實(shí)踐的合一具有重要的方法論意義。

王陽(yáng)明；心學(xué)；萬(wàn)物一體；心體同然；明德親民

在中國(guó)思想史上，以孔子的“踐仁知天”、孟子的“萬(wàn)物皆備”為主要表述形式的“天人合一”、“萬(wàn)物一體”之觀念對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)思想具有重要的形塑作用。宋儒程顥甚至有“天人本一，不必說(shuō)合”之說(shuō)，表明“天人合一”對(duì)于儒者來(lái)說(shuō)幾乎已是不證自明的命題。不過(guò)，就宋明理學(xué)史而言，明確提出“萬(wàn)物一體”思想的亦是程顥，他在《識(shí)仁篇》等處強(qiáng)調(diào)提出的“仁者，渾然與物同體”、“仁者，以天地萬(wàn)物為一體”的著名觀點(diǎn)，將萬(wàn)物一體置于“仁學(xué)”的問(wèn)題領(lǐng)域來(lái)加以思考，故不妨可稱為“仁學(xué)”的萬(wàn)物一體論。其基本構(gòu)想是以一體同在、生生不息為基本特征的“仁”之觀念為依據(jù)，以確立天與人、物與我、人與我的互為關(guān)聯(lián)、彼此感通的關(guān)系，而將“渾然與物同體”作為“仁者”的最高境界。[1]應(yīng)當(dāng)說(shuō)，程顥的這一萬(wàn)物一體理論表明人的存在就是“天地萬(wàn)物之關(guān)系中的存在”，是與“其他人物相感通”的存在，[2]因而它既具有儒學(xué)境界說(shuō)的意義，同時(shí)又是一種社會(huì)理論。

對(duì)程顥思想有所繼承的王陽(yáng)明則以“良知之明，萬(wàn)古一日”、“天下人心，皆吾之心”這一心學(xué)觀念為依據(jù)，將萬(wàn)物一體的觀念融入到良知心學(xué)的義理系統(tǒng)當(dāng)中，不妨稱其為心學(xué)的萬(wàn)物一體論。對(duì)陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，萬(wàn)物一體不僅是宇宙的存在模式、仁者的精神境界，更是實(shí)現(xiàn)“一體同善”的社會(huì)理想，其基本構(gòu)想是要建立這樣一種大同社會(huì)：“人己之分，物我之間”已然消除，建構(gòu)起人與自然、人與社會(huì)的休戚相關(guān)、和諧共存的關(guān)系。

歷來(lái)說(shuō)到陽(yáng)明心學(xué)，較多關(guān)注其“致良知教”的義理內(nèi)涵，相對(duì)來(lái)說(shuō)，對(duì)其萬(wàn)物一體論的涵義及其意義缺乏必要的關(guān)注。事實(shí)上，通過(guò)對(duì)萬(wàn)物一體論的深入了解，不唯能使我們對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的整體理論建構(gòu)及其思想意義有一個(gè)較為全面的把握，而且能使我們對(duì)陽(yáng)明心學(xué)獲得這樣一種看法：陽(yáng)明心學(xué)的思想宗旨固然在于“致良知教”，然而致良知乃是實(shí)現(xiàn)成德理想的一種根本方法，心學(xué)的最終目標(biāo)則是通過(guò)良知實(shí)踐以實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物一體的理想社會(huì)。

一 以萬(wàn)物一體來(lái)安排秩序

余英時(shí)在《朱熹的歷史世界》中曾指出，宋初以來(lái)儒家學(xué)者普遍存在著“回向三代”的理想，其要點(diǎn)有二：亦即欲從“治道”與“學(xué)術(shù)”(略同今天所謂的政治與文化)兩個(gè)方面“回向三代”。他們以復(fù)古為形式，其目標(biāo)則是依照他們想像的三代之治的理念來(lái)重建當(dāng)今社會(huì)秩序，因此“三代”其實(shí)只是秩序重建的象征符號(hào)。[3]我們?cè)谕蹶?yáng)明有關(guān)萬(wàn)物一體的論述中，也發(fā)現(xiàn)“三代”竟然是其建構(gòu)萬(wàn)物一體論的一個(gè)出發(fā)點(diǎn)。陽(yáng)明力圖通過(guò)對(duì)三代社會(huì)的描述，以證明三代社會(huì)其實(shí)就是一個(gè)萬(wàn)物一體的理想社會(huì)，并指出孔孟以降，這樣的理想社會(huì)已遭破壞，這種社會(huì)狀況一直延續(xù)到他生存的明代。在有關(guān)社會(huì)變遷的描述過(guò)程中，陽(yáng)明表現(xiàn)出了十分強(qiáng)烈的批判精神以及悲世憫人的人文情懷，他堅(jiān)信若要展望未來(lái)，就必須以他的人心同然、萬(wàn)古一心的理論來(lái)重構(gòu)理想的三代社會(huì)，而這樣的理想社會(huì)也就是萬(wàn)物一體之社會(huì)。

如所周知，陽(yáng)明有關(guān)萬(wàn)物一體的理論闡發(fā)莫詳于《拔本塞源》這篇文字。此文原是嘉靖四年(1525)《答顧東橋書(shū)》的末尾一段，全文縱論古今，氣勢(shì)磅礴。劉宗周盛贊該文為孟子而后“僅見(jiàn)此篇”的大手筆，從中可見(jiàn)陽(yáng)明“一腔真血脈，洞徹萬(wàn)古”。[4]《拔本塞源》的劈頭一句是：

夫“拔本塞源”之論不明于天下，則天下之學(xué)圣人者將日繁日難，斯人淪于禽獸夷狄，而猶自以為圣人之學(xué)；吾之說(shuō)雖或暫明于一時(shí)，終將凍解于西而冰堅(jiān)于東，霧釋于前而云滃于后，呶呶焉危困以死，而卒無(wú)救于天下之分毫也已！*以下所引《拔本塞源》均見(jiàn)《傳習(xí)錄》卷中，第142、143條，不再注。其中《傳習(xí)錄》條目據(jù)陳榮捷《王陽(yáng)明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》，臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1998年修訂版。

在這里，陽(yáng)明將“拔本塞源之論”與他自己的良知學(xué)說(shuō)結(jié)合起來(lái)，明確指出如果“拔本塞源之論不明于天下”，則“吾之說(shuō)”亦將無(wú)法行于天下，因此為了避免“吾之說(shuō)”落入“凍解于西而冰堅(jiān)于東”的尷尬境地，重要的是急需將“拔本塞源之論”重新揭示于天下?？梢?jiàn)，拔本塞源論是致良知學(xué)說(shuō)的重要補(bǔ)充。

那么，何謂“拔本塞源之論”呢？陽(yáng)明首先從儒家圣學(xué)的角度，對(duì)萬(wàn)物一體有這樣一些重要的觀念表述：“夫圣人之心，以天地萬(wàn)物為一體，其視天下之人，無(wú)內(nèi)外遠(yuǎn)近，凡有血?dú)猓云淅サ艹嘧又H，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬(wàn)物一體之念”，圣人“是以推其天地萬(wàn)物一體之仁以教天下”，“心體之同然”，“同心一德”，“一家之親”，“有以全其萬(wàn)物一體之仁”，“無(wú)有乎人己之分，物我之間”，“大端惟在復(fù)心體之同然，而知識(shí)技能非所與論也”，等等。從中可以看出，拔本塞源的立論基礎(chǔ)乃是“心體同然”這一心學(xué)觀念。接著陽(yáng)明指出：“唐虞三代之世，教者惟以此為教，而學(xué)者惟以此為學(xué)?！笨梢?jiàn)在陽(yáng)明看來(lái)，中國(guó)上古的三代社會(huì)呈現(xiàn)出一派“萬(wàn)物一體”“心體同然”之景象，沒(méi)有“人己之分，物我之間”，人人“同心一德”，彼此猶如“一家之親”。按照陽(yáng)明的心學(xué)理論，這樣的時(shí)代可以定位為“心學(xué)純明”的時(shí)代。

陽(yáng)明對(duì)中國(guó)上古時(shí)代所作的這種描述，與其說(shuō)是一種史學(xué)表述，還不如說(shuō)是一種觀念表述。在這當(dāng)中，“三代”成了“萬(wàn)物一體”“心體同然”“心學(xué)純明”的時(shí)代象征?？梢哉f(shuō)，對(duì)陽(yáng)明而言，“三代”既是理想社會(huì)的象征符號(hào)，也是批判現(xiàn)實(shí)、安排秩序、建設(shè)未來(lái)的思想寄托。從其論述形式看，陽(yáng)明采用的是一種回溯法，似乎說(shuō)當(dāng)今時(shí)代是可以向“三代”追溯的，然而這個(gè)說(shuō)法的實(shí)質(zhì)卻是著眼未來(lái)，是為了喚起人們的信心：理想社會(huì)最終是可以實(shí)現(xiàn)的。

依陽(yáng)明心學(xué)，現(xiàn)實(shí)人心不免處在失落狀態(tài)，但是只要堅(jiān)定人心良知是“亙?nèi)f古、塞宇宙、無(wú)不同”的這一信念，并加以切實(shí)的致良知功夫，便可使人心重新恢復(fù)“本來(lái)如是”的光明；同樣，雖然現(xiàn)實(shí)社會(huì)正處在嚴(yán)重失序的狀態(tài)，但我們必須樹(shù)立起這樣一種信念：“心體同然”的“三代”社會(huì)不僅是歷史存在，而且通過(guò)努力完全可以重建“心學(xué)純明”這一理想社會(huì)。陽(yáng)明對(duì)這一理想社會(huì)的形態(tài)是這樣描述的：

蓋其心學(xué)純明，而有以全其萬(wàn)物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達(dá)，而無(wú)有乎人己之分，物我之間?！w其元?dú)獬渲埽}條暢，是以癢疴呼吸，感觸神應(yīng)，有不言而喻之妙。此圣人之學(xué)所以至易至簡(jiǎn)，易知易從，學(xué)易能而才易成者，正以大端惟在復(fù)心體之同然，而知識(shí)技能非所與論也。

可見(jiàn)，“萬(wàn)物一體之仁”得以全面展現(xiàn)，人與人之間“精神流貫，志氣通達(dá)”，沒(méi)有“人己之分，物我之間”，便是“心學(xué)純明”、“三代之世”的時(shí)代特征。

那么，這個(gè)“心學(xué)純明”的理想社會(huì)是在什么時(shí)候開(kāi)始發(fā)生墮落蛻變的呢？陽(yáng)明指出，那是在“三代之衰”“孔孟既沒(méi)”之后：

三代之衰，王道熄而霸術(shù)焻；孔孟既沒(méi)，圣學(xué)晦而邪說(shuō)橫：教者不復(fù)以此為教，而學(xué)者不復(fù)以此為學(xué)?！W(xué)既遠(yuǎn)，霸術(shù)之傳積漬已深，雖在賢知，皆不免于習(xí)染，其所以講明修飾，以求宣暢光復(fù)于世者，僅足以增霸者之藩籬，而圣學(xué)之門墻遂不復(fù)可睹。……圣人之學(xué)日遠(yuǎn)日晦，而功利之習(xí)愈趨愈下。其間雖嘗瞽惑于佛老，而佛老之說(shuō)卒亦未能有以勝其功利之心；雖又嘗折衷于群儒，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見(jiàn)。蓋至于今，功利之毒淪浹于人之心髓，而習(xí)以成性也幾千年矣。……

這里的“三代之衰”、“孔孟既沒(méi)”概指春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，“圣學(xué)既遠(yuǎn)”概指漢魏唐宋，“蓋至于今”則指陽(yáng)明生活的時(shí)代。在陽(yáng)明看來(lái)，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代以“霸術(shù)昌”為特征；由漢及宋的時(shí)代特征則表現(xiàn)為：“訓(xùn)詁之學(xué)”“記誦之學(xué)”“詞章之學(xué)”倡行天下，佛老之說(shuō)、功利之習(xí)大行其道，而世人不復(fù)知有圣人之學(xué)。及至當(dāng)今之世，“功利之毒”已經(jīng)“淪浹于人之心髓”，人人相矜、相扎、相爭(zhēng)、相高、相取于知識(shí)、權(quán)勢(shì)、私利、技能、聲譽(yù)，簡(jiǎn)直就是私欲流行的一片黑暗時(shí)代，人己無(wú)我已經(jīng)完全割裂，而和諧共生的人文精神也已喪失殆盡?？梢钥闯觯陉?yáng)明有關(guān)萬(wàn)物一體的表述中，充滿著歷史的和現(xiàn)實(shí)的批判精神。在這個(gè)意義上說(shuō)，陽(yáng)明心學(xué)的萬(wàn)物一體理論又是社會(huì)批判理論。的確，沒(méi)有對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判和對(duì)歷史的反省，理想社會(huì)就無(wú)法重建。

然而，面對(duì)“三代之衰”、“孔孟既沒(méi)”、“圣學(xué)既遠(yuǎn)”、“蓋至于今”的社會(huì)歷史之深刻變遷，又當(dāng)如何應(yīng)對(duì)？陽(yáng)明發(fā)出了深深的感嘆：

嗚呼！以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學(xué)術(shù)，宜其聞吾圣人之教，而視之以為贅疣枘鑿，則其以良知為未足，而謂圣人之學(xué)為無(wú)所用，亦其勢(shì)有所必至矣！嗚呼，士生斯世，而尚何以求圣人之學(xué)乎！尚何以論圣人之學(xué)乎！士生斯世而欲以為學(xué)者，不亦勞苦而繁難乎！不亦拘滯而險(xiǎn)艱乎！嗚呼，可悲也已！所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬(wàn)古一日，則其聞吾“拔本塞源”之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決江河而有所不可御者矣！非夫豪杰之士無(wú)所待而興起者，吾誰(shuí)與望乎？

從中可見(jiàn)，陽(yáng)明堅(jiān)信天理之在人心終不可泯，良知之明，萬(wàn)古一日，因此士生斯世必有“惻然而悲”、“戚然而痛”、“憤然而起”者，最后陽(yáng)明道出了一番壯志宏愿：“非夫豪杰之士無(wú)所待而興起者，吾誰(shuí)與望乎？”這句話所透露出來(lái)的思想精神頗類似于孔子的“吾非斯人之徒與而誰(shuí)與”！這也就是儒學(xué)傳統(tǒng)的人文主義精神。不過(guò)，在陽(yáng)明，“斯人之徒”已有了特定的內(nèi)涵，是那些用“公是非，同好惡”的社會(huì)良知理論武裝起來(lái)的、勇于擔(dān)當(dāng)社會(huì)的“豪杰之士”。

須指出，從孟子的“萬(wàn)物皆備”、張載的“民胞物與”、程顥的“仁者渾然與物同體”，再到陽(yáng)明的“拔本塞源之論”，他們的核心觀念雖然都是“萬(wàn)物一體”，然而唯有陽(yáng)明之論堪稱暢快淋漓，他的歷史觀察、社會(huì)批評(píng)非常犀利而又沉痛，其中充滿著對(duì)社會(huì)歷史以及現(xiàn)實(shí)人心的痛切憂患。他通過(guò)萬(wàn)物一體的理論表述，無(wú)疑表明其核心關(guān)懷不僅在于改造一人之心，更在于拯救天下。質(zhì)言之，陽(yáng)明欲以萬(wàn)物一體論重新安排秩序。此所謂“秩序”，既指人心世界，更是指向宇宙的、社會(huì)的。

二 萬(wàn)物一體論是一種實(shí)踐理論

由上可見(jiàn)，陽(yáng)明的萬(wàn)物一體論顯然含有秩序重建的意味。若以“內(nèi)圣外王”這一概念架構(gòu)來(lái)分析，則陽(yáng)明以心性本體之良知為立論基礎(chǔ)，這是重“內(nèi)圣”的表現(xiàn)，然而依陽(yáng)明，必由個(gè)人良知之?dāng)U充推廣而至于“萬(wàn)物一體之仁”的實(shí)現(xiàn)，則可說(shuō)是“外王”事業(yè)之達(dá)成。在某種意義上說(shuō)，重新安排秩序、建設(shè)理想社會(huì)乃是陽(yáng)明心學(xué)的終極關(guān)懷。*按:余英時(shí)曾指出儒學(xué)思想的核心關(guān)懷就在于“全面重建人間秩序”或“全面安排人間秩序”，支撐這一核心關(guān)懷的基本預(yù)設(shè)則是“內(nèi)圣外王”是一連續(xù)體。參見(jiàn)余英時(shí)《朱熹的歷史世界》第6章以及附論三，北京：三聯(lián)書(shū)店，2004年，第912-928頁(yè)。

陽(yáng)明認(rèn)為若按“一體之仁”、“良知之學(xué)”這一儒學(xué)的傳統(tǒng)觀念就能徹底扭轉(zhuǎn)學(xué)術(shù)(知識(shí)取向)、人心(價(jià)值取向)的錯(cuò)誤走向，進(jìn)而改變社會(huì)、政治、文化等各方面的失序狀態(tài)，以實(shí)現(xiàn)人與社會(huì)、人與自然的和諧共存的理想狀態(tài)。同時(shí)他認(rèn)為，在將“一體之仁”付諸實(shí)踐的過(guò)程中，就個(gè)人而言，“明明德”的內(nèi)圣工夫與“親民”的社會(huì)政治實(shí)踐互相結(jié)合尤為重要。這是陽(yáng)明有關(guān)“內(nèi)圣外王”為一連續(xù)體的獨(dú)到理解。關(guān)于明德與親民的關(guān)系問(wèn)題，這是陽(yáng)明《大學(xué)問(wèn)》揭示的主題，容后詳述。

除《拔本塞源論》以外，陽(yáng)明的《答聶文蔚》一書(shū)亦集中闡述了“萬(wàn)物一體”問(wèn)題。該書(shū)文字頗長(zhǎng)，以下摘其要者錄出：

夫人者，天地之心。天地萬(wàn)物，本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無(wú)是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也。良知之在人心，無(wú)間于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟務(wù)致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國(guó)猶家，而以天地萬(wàn)物為一體，求天下無(wú)治，不可得矣?！瓎韬?！圣人之治天下，何其簡(jiǎn)且易哉！*《傳習(xí)錄》卷中，第179條。按:以下凡引此書(shū)均見(jiàn)第180至183條，不再注?！秱髁?xí)錄》條目仍據(jù)陳榮捷《王陽(yáng)明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》。

后世良知之學(xué)不明，天下之人用其私智以相比軋，是以人各有心，而偏瑣僻陋之見(jiàn)，狡偽陰邪之術(shù)，至于不可勝說(shuō)?！云湟患夜侨庵H，已不能無(wú)爾我勝負(fù)之意，彼此藩籬之形，而況于天下之大，民物之眾，又何能一體而視之？則無(wú)怪于紛紛籍籍，而禍亂相尋于無(wú)窮矣！

仆誠(chéng)賴天之靈，偶有見(jiàn)于良知之學(xué)，以為必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人見(jiàn)其若是，遂相與非笑而詆斥之，以為是病狂喪心之人耳。嗚呼！是奚足恤哉？吾方疾痛之切體，而暇計(jì)人之非笑乎！……天下之人心皆吾之心也，天下之人猶有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？猶有喪心者矣，吾安得而非喪心乎？昔者孔子之在當(dāng)時(shí)，有議其為諂者，有譏其為佞者，有毀其未賢，詆其為不知禮，而侮之以為東家丘者……然而夫子汲汲遑遑，若求亡子于道路，而不暇于暖席者，寧以蘄人之知我信我而已哉？蓋其天地萬(wàn)物一體之仁，疾痛迫切，雖欲已之而自有所不容已，故其言曰：“吾非斯人之徒與而誰(shuí)與？”“欲潔其身，而亂大倫?！薄肮眨粗y矣！”嗚呼，此非誠(chéng)以天地萬(wàn)物為一體者，孰能以知夫子之心乎……仆之不肖，何敢以夫子之道為己任？顧其心亦已稍知疾痛之在身，是以彷徨四顧，將求其有助于我者，相與講去其病耳。今誠(chéng)得豪杰同志之士扶持匡翼，共明良知之學(xué)于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相養(yǎng)，去其自私自利之蔽，一洗讒妒勝忿之習(xí)，以濟(jì)于大同，則仆之狂病，固將脫然以愈，而終免于喪心之患矣，豈不快哉！……

以下對(duì)上述引文略作分析。首先可以看出，整段論述的主旨與《拔本塞源論》相同，然其論述角度卻與之有異，他不再將討論重點(diǎn)放在復(fù)其心體之同然的心學(xué)與追逐外在知識(shí)的支離之學(xué)之間的本末同異之辯，而是突出強(qiáng)調(diào)了良知之學(xué)與圣人之治的必然關(guān)聯(lián)，特別是良知這一概念的高頻率出現(xiàn)尤為矚目，這表明良知才是圣人之治得以實(shí)現(xiàn)的最終依據(jù)。如果說(shuō)致良知屬于“內(nèi)圣”之學(xué)，實(shí)現(xiàn)“圣人之治”屬于“外王”之學(xué)，那么陽(yáng)明在這里所表達(dá)的觀點(diǎn)正可引證余英時(shí)的說(shuō)法，“內(nèi)圣外王”是一連續(xù)體的實(shí)踐活動(dòng)(參見(jiàn)注②)。

值得注意的是，陽(yáng)明對(duì)于他人斥其為“喪心病狂”并不推辭，相反，他表達(dá)了這樣一個(gè)信念：只要當(dāng)今之世尚有“喪心病狂”者在，那么他自甘充當(dāng)“狂病”的角色，以拯救天下“喪心之患”者為己任，以“共明于良知之學(xué)于天下”、“以濟(jì)于大同”為畢生志愿?？梢?jiàn)，萬(wàn)物一體論表明心學(xué)所指向的終極理想乃是建立“天地萬(wàn)物為一體”的理想世界。由此可以說(shuō)，陽(yáng)明的萬(wàn)物一體論具有政治文化的意義。

那么，在陽(yáng)明的心目中，“天下萬(wàn)物為一體”的理想國(guó)是怎樣的呢？陽(yáng)明認(rèn)為，上古之世，人人都堅(jiān)信良知無(wú)間于圣愚，“世之君子惟務(wù)致其良知”，而其結(jié)果必然是“自能公是非，同好惡，視人猶己，視國(guó)猶家，而以天地萬(wàn)物為一體”，“求天下無(wú)治，不可得矣”，換言之，良知并不是一己之私的存在，更是一種普遍的社會(huì)存在，所以通過(guò)社會(huì)上人人實(shí)行致良知工夫，推而廣之，便可實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物一體、天下之治，也就意味著“外王”理想的實(shí)現(xiàn)。很顯然，陽(yáng)明把良知之學(xué)看作是實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物一體之治的觀念依據(jù)，但他對(duì)“內(nèi)圣外王”的連續(xù)性又有獨(dú)到理解，特別強(qiáng)調(diào)良知應(yīng)起到統(tǒng)率作用，這有點(diǎn)像陽(yáng)明討論知行關(guān)系時(shí)所主張的觀點(diǎn)那樣，即唯有以良知統(tǒng)領(lǐng)知行庶能使其合一。

在陽(yáng)明看來(lái)，上古三代之世，“圣人之治天下”所以能做到“簡(jiǎn)且易”，其實(shí)原因很簡(jiǎn)單，就是兩條：“言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不說(shuō)者，致其良知而行之也”。這個(gè)說(shuō)法可謂是對(duì)孔子“聽(tīng)其言而觀其行”(《論語(yǔ)·公治長(zhǎng)》)的一個(gè)全新解釋，他把言行合一置于“致其良知”的前提之下，而“聽(tīng)言觀行”實(shí)質(zhì)上也就成了“知行合一”的另一表述，應(yīng)當(dāng)說(shuō)這是陽(yáng)明對(duì)儒學(xué)理論的一大貢獻(xiàn)。重要的是，陽(yáng)明以此為審視角度，來(lái)觀察“堯、舜、三王之圣”，得出上述結(jié)論，這就表明萬(wàn)物一體論其實(shí)與知行合一及致良知教是一整體的構(gòu)想，構(gòu)成了陽(yáng)明心學(xué)理論的系統(tǒng)性、整體性。而萬(wàn)物一體論既是陽(yáng)明用來(lái)評(píng)估歷史文化、社會(huì)政治的一把尺度，同時(shí)又是陽(yáng)明推廣實(shí)行致良知、知行合一之理論的一個(gè)目標(biāo)設(shè)定。他強(qiáng)調(diào)三代之世、圣人之治這一萬(wàn)物一體之社會(huì)理想之所以可能，便是由于人人都能真切地做到“致其良知而言之”、“致其良知而行之”。換言之，致良知、知行合一與萬(wàn)物一體這三者之間密不可分，構(gòu)成一共同的理論整體。

陽(yáng)明在論述過(guò)程中，以“昔者孔子之在當(dāng)時(shí)”遭人冷遇為例，以與自己發(fā)明良知之學(xué)后亦招來(lái)誹謗的情形相比附，很值得關(guān)注。他指出盡管“當(dāng)時(shí)之不信夫子者，豈特十之二三而已乎”，然而孔子卻能以“汲汲遑遑”、“席不暇暖”的行為坦然應(yīng)對(duì)，其原因便在于孔子懷有“天地萬(wàn)物一體之仁”的緣故，因此如果“非誠(chéng)以天地萬(wàn)物為一體者，孰能知夫子之心乎”？至此已很明顯，陽(yáng)明旨在揭示并強(qiáng)調(diào)“天地萬(wàn)物一體之仁”正是孔子以來(lái)儒學(xué)傳統(tǒng)的根本精神，這一精神表現(xiàn)為“吾非斯人之徒與而誰(shuí)與”的人文關(guān)懷，而陽(yáng)明自身將講學(xué)視為一生重要的事業(yè)，也與這一認(rèn)識(shí)有著莫大的關(guān)聯(lián)。因此在他看來(lái)，結(jié)交朋友、推廣講學(xué)、宣揚(yáng)心學(xué)，便是具體落實(shí)萬(wàn)物一體論的一種實(shí)踐方式，也是最終實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物一體之理想的一個(gè)重要途徑。

須指出，當(dāng)陽(yáng)明將自己的思想時(shí)代狀況與孔子的時(shí)代相比附之際，給人以一種強(qiáng)烈的觀念上的沖擊，明代中葉簡(jiǎn)直與春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代相仿佛，“萬(wàn)物一體”完全可以從孔子時(shí)代找到精神根源。可以說(shuō)，在陽(yáng)明的觀念中，萬(wàn)物一體之仁絕不僅僅是個(gè)人精神境界的預(yù)設(shè)——盡管從境界上說(shuō)，萬(wàn)物一體是應(yīng)然如此的，更是儒學(xué)傳統(tǒng)中具有普世意義的價(jià)值觀，其思想源頭就在孔子。同時(shí)，根據(jù)陽(yáng)明的心學(xué)理論，萬(wàn)物一體論又是良知心體的必然要求，其觀念依據(jù)就在于良知。他堅(jiān)信，萬(wàn)物一體的觀念正是建構(gòu)大同社會(huì)的力量源泉，也是儒學(xué)主張擔(dān)當(dāng)社會(huì)、安排秩序的精神資源。盡管為了實(shí)現(xiàn)大同社會(huì)的理想，未免在行為表現(xiàn)上顯得“喪心病狂”，但這種喪心之患不僅是可以通過(guò)萬(wàn)物一體的實(shí)踐而治愈的，而且最終會(huì)達(dá)到“豈不快哉”的精神境界。所以歸結(jié)而言，萬(wàn)物一體論既是一種理論預(yù)設(shè)，更是一種行為方式、實(shí)踐理論，其最終指向在于建構(gòu)他人之疾痛即我之疾痛這一共生共感的理想世界。

至此應(yīng)可看出，陽(yáng)明的萬(wàn)物一體論往往與其“三代”論述密切相關(guān)，這充分說(shuō)明陽(yáng)明的萬(wàn)物一體理論是含有歷史文化之涵義的。而陽(yáng)明的三代論述其實(shí)是“回向三代”這一儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的歷史延長(zhǎng)線上的一個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)，在總體精神上，亦即在指向秩序重建這一點(diǎn)上，陽(yáng)明與宋儒“回向三代”的取向是一致的，只是陽(yáng)明的論述角度及立論基礎(chǔ)顯然與宋儒已有很大不同，他是用良知之學(xué)、一體之仁為核心價(jià)值，來(lái)貫穿他對(duì)“三代之治”的詮釋以及對(duì)未來(lái)大同社會(huì)的展望。而陽(yáng)明對(duì)于大同社會(huì)或三代社會(huì)之特征的描述主要就集中在這樣一點(diǎn)：人人具有“同然之心”，因而就能在具有普遍意義的良知之學(xué)的基礎(chǔ)上，建構(gòu)起共生同感、休戚與共的社會(huì)共同體。他的這些描述在形式上是往古追溯，但在實(shí)質(zhì)上卻是指向未來(lái)的。

三 明德親民合一論

談到陽(yáng)明的萬(wàn)物一體論，不得不說(shuō)他的《大學(xué)問(wèn)》。在這篇文章中，陽(yáng)明一方面用萬(wàn)物一體論來(lái)解釋《大學(xué)》，另一方面又用《大學(xué)》來(lái)解釋萬(wàn)物一體論，構(gòu)成了一個(gè)重要的詮釋循環(huán)，其中貫穿著一個(gè)主題：即“一體之仁”如何實(shí)現(xiàn)的問(wèn)題。的確，良知作為人的德性，致良知與個(gè)人的德性修養(yǎng)有關(guān)，如何使致良知工夫在社會(huì)政治領(lǐng)域得以施展，這應(yīng)是陽(yáng)明晚年所關(guān)心的一大課題。我們認(rèn)為陽(yáng)明晚年之所以津津樂(lè)道于萬(wàn)物一體的問(wèn)題，把良知問(wèn)題與“回向三代”的社會(huì)政治理想聯(lián)系起來(lái)思考，其中必有思想上的緣由。依陽(yáng)明的想法，他的良知學(xué)具有普世意義，完全適用于處理當(dāng)下社會(huì)任何領(lǐng)域的問(wèn)題，可以打通“內(nèi)圣”與“外王”的分界，上述《答聶文蔚》已清楚地表明圣人之治的外王實(shí)現(xiàn)是由于圣人能“致其良知”(內(nèi)圣工夫)所使然。而陽(yáng)明在《大學(xué)問(wèn)》中，則進(jìn)一步將內(nèi)圣外王的合一表述為明德親民的合一。

正如上述，良知學(xué)說(shuō)決非是概念設(shè)定而已，它在本質(zhì)上是一種實(shí)踐理論，既然良知必然付諸行動(dòng)，那么良知也就必然在社會(huì)政治等層面上得以落實(shí)，而萬(wàn)物一體論所指向的目標(biāo)正是社會(huì)政治的理想秩序之實(shí)現(xiàn)。因此可以說(shuō)，良知學(xué)與一體論猶如鳥(niǎo)之雙翼、車之兩輪，形成了恰當(dāng)?shù)幕パa(bǔ)關(guān)系，一體論不能脫離良知而談，良知學(xué)也必然指向萬(wàn)物一體的最終實(shí)現(xiàn)。至此我們也就不難理解為何陽(yáng)明在其晚年開(kāi)始關(guān)注萬(wàn)物一體之問(wèn)題的緣由了，這是其思想發(fā)展的必然歸趣。

《大學(xué)問(wèn)》全文共分六章，這里主要討論前三章，即陽(yáng)明以“萬(wàn)物一體之仁”的思想對(duì)《大學(xué)》三綱領(lǐng)“明明德”、“親民”、“止至善”的相關(guān)詮釋，可以說(shuō)，陽(yáng)明的這套詮釋理論乃是《大學(xué)》詮釋史上獨(dú)步古今的創(chuàng)造性詮釋。

“大學(xué)者，大人之學(xué)也”，這是宋明儒的通義；然陽(yáng)明則將“大人”與萬(wàn)物一體關(guān)聯(lián)起來(lái)說(shuō)，他在《大學(xué)問(wèn)》頭一句便強(qiáng)調(diào)：“大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也，其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉。”*《王陽(yáng)明全集》卷26《大學(xué)問(wèn)》，上海：上海古籍出版社，1991年，第968頁(yè)。按，以下凡引此篇均見(jiàn)該書(shū)第968-972頁(yè)，不再注。這個(gè)說(shuō)法非常重要，陽(yáng)明一則以萬(wàn)物一體釋“大人”，一則以“天下一家，中國(guó)一人”釋萬(wàn)物一體。*《禮記·禮運(yùn)》：“故圣人耐以天下為一家，以中國(guó)為一人者，非意之也?！卑?，又見(jiàn)《孔子家語(yǔ)》卷7。朱熹曾援引“天下一家，中國(guó)一人”之說(shuō)來(lái)為張載《西銘》“萬(wàn)物一體”之思想定位，以為此乃“《西銘》之大指也”。(《朱子全書(shū)》第13冊(cè)《西銘解》，上海：華東師范大學(xué)出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第145頁(yè)；另參同書(shū)，第142頁(yè))他認(rèn)為萬(wàn)物一體所指向的正是“天下一家，中國(guó)一人”的理想社會(huì)。陽(yáng)明接著又以“一體之仁”的觀念來(lái)闡釋“大人之能以天地萬(wàn)物為一體”的原因，其中涉及“大人之心”與“小人之心”的同異問(wèn)題，最后對(duì)“明明德”作了解釋，他指出：

若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬(wàn)物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬(wàn)物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見(jiàn)孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見(jiàn)鳥(niǎo)獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥(niǎo)獸而為一體也；鳥(niǎo)獸猶有知覺(jué)者也，見(jiàn)草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見(jiàn)瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之，是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之“明德”。小人之心既已分隔隘陋矣，而其一體之仁猶能不昧若此者，是其未動(dòng)于欲，而未蔽于私之時(shí)也?！枪势垷o(wú)私欲之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也；一有私欲之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣。故夫?yàn)榇笕酥畬W(xué)者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，復(fù)其天地萬(wàn)物一體之本然而已耳，非能于本體之外而有所增益之也。

如所周知，陽(yáng)明心學(xué)在哲學(xué)層面上具有強(qiáng)烈的存有論關(guān)懷，所以他強(qiáng)調(diào)“大人之能以天地萬(wàn)物為一體”，這不是“意之”的結(jié)論，而是由于大人“其心之仁本若是，其與天地萬(wàn)物而為一也”。所謂“本若是”，亦即說(shuō)心之本體原是如此，意同“仁是心之本體”。這是說(shuō)，“大人”之所以能與萬(wàn)物同體，原因就在于“大人”之心體為仁，故能“與天地萬(wàn)物而為一也”。顯然，陽(yáng)明是從心體這一存有論的角度來(lái)闡釋“大人”所以能“以天地萬(wàn)物為一體”的原由。重要的是，若從存有論講，那么“豈惟大人，雖小人之心亦莫不然”，意謂心體之仁是普遍的，大人和小人原無(wú)差別，都是具足圓滿的。不用說(shuō)，這是陽(yáng)明心學(xué)的一貫立場(chǎng)，如同他說(shuō)良知存在具有見(jiàn)在性、遍在性之特征一樣，*關(guān)于良知存在的見(jiàn)在性、遍在性之問(wèn)題，參見(jiàn)吳震《陽(yáng)明后學(xué)研究》序章《現(xiàn)成良知》，上海：上海人民出版社，2003年，第1-45頁(yè)。原不存在大人與小人之差異，《拔本塞源論》所言“無(wú)間于圣愚”亦即此意。

接著陽(yáng)明又對(duì)“一體之仁”在不同場(chǎng)景中的表現(xiàn)作了描述，例如“見(jiàn)孺子之入井”、“見(jiàn)鳥(niǎo)獸之哀鳴觳觫”、“見(jiàn)草木之摧折”、“見(jiàn)瓦石之毀壞”等等，都能油然生起一股惻隱之心、不忍之心、憫恤之心、顧惜之心，這些同情共感之所以可能，都是因?yàn)樵醋匀诵牡摹耙惑w之仁”，亦即與對(duì)象合為一體之仁心。從人類到動(dòng)物、植物，一直到既無(wú)“知覺(jué)”又無(wú)“生意”的瓦石之類的物質(zhì)，“一體之仁”都能貫通。這是因?yàn)樵陉?yáng)明看來(lái)，所有的存在都與人的生命存在休戚相關(guān)，都表現(xiàn)出“一體之仁”生生不息的特征，而“一體之仁”乃是“根于天命之性而自然靈昭不昧者也，是故謂之‘明德’”。至此可知所謂“一體之仁”亦即“明德”，而所謂“自然靈昭不昧”，在陽(yáng)明的思想詞匯中即指良知而言。盡管從本來(lái)性的角度講，“明德”無(wú)間于大人與小人，然而從現(xiàn)實(shí)性的角度看，大人或小人之心都容易受私欲障蔽而導(dǎo)致“明德”的喪失，所以作為“大人之學(xué)”的“明其明德”之工夫其實(shí)就在一點(diǎn)：“惟去其私欲之蔽”即可。若能做到“明其明德”，則“復(fù)其天地萬(wàn)物一體之本然而已耳”，意謂萬(wàn)物一體便是“明明德”之工夫的最終歸趣。

據(jù)此看來(lái)，陽(yáng)明對(duì)《大學(xué)》第一章開(kāi)首的幾個(gè)關(guān)鍵性概念——“大學(xué)”、“明德”以及“明明德”的理解和詮釋有一個(gè)基本出發(fā)點(diǎn)，這就是“萬(wàn)物一體之仁”。這樣的詮釋思路在《大學(xué)》詮釋史上是絕無(wú)僅有的。那么，這一解釋有何理論意義呢？在我們看來(lái)，至少有一點(diǎn)是可以肯定的，陽(yáng)明以“一體之仁”釋“明德”，以“復(fù)其天地萬(wàn)物一體之本然”釋“明明德”，這充分表明在陽(yáng)明的理解中，作為本體存在的“明德”，盡管與個(gè)體的精神修養(yǎng)密不可分，然而“明德”更是與天地萬(wàn)物融為一體的存在，“明明德”亦可通向“天下一家，中國(guó)一人”的理想社會(huì)的實(shí)現(xiàn)。也就是說(shuō)，陽(yáng)明對(duì)“明德”不僅有哲學(xué)的理論解釋，同時(shí)也有一種社會(huì)政治學(xué)意義的現(xiàn)實(shí)解讀。

在“明德”問(wèn)題之后，自然是“親民”問(wèn)題。按《大學(xué)》經(jīng)文看，首章“在親民”是順著“明明德”而講的，然后通向“止于至善”，換言之，明明德須落在親民實(shí)踐上，才可實(shí)現(xiàn)“止至善”。陽(yáng)明對(duì)明明德與親民的關(guān)系做了非常明確的界定：

明明德者，立其天地萬(wàn)物一體之體也；親民者，達(dá)其天地萬(wàn)物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也。

應(yīng)注意的是，這里陽(yáng)明雖用“體用”這對(duì)概念來(lái)解釋明明德與親民的關(guān)系，但不是說(shuō)明明德為體，親民為用，而是說(shuō)“體”是“萬(wàn)物一體之體”，“用”是“萬(wàn)物一體之用”。這個(gè)說(shuō)法與朱熹的解釋有重大區(qū)別。朱熹曾說(shuō)“明德為本，親民為末”(《大學(xué)章句》第一章)，這是朱熹結(jié)合“物有本末”中的“本末”概念來(lái)解釋的。當(dāng)然，就概念的內(nèi)涵言，“體用”與“本末”意甚相近，故兩者往往可替換使用。但問(wèn)題是，當(dāng)朱熹說(shuō)“明德為本，親民為用”之時(shí)，他是用“本末”分指“明德”和“親民”，這樣一來(lái)，兩者成了兩截關(guān)系。對(duì)此，陽(yáng)明在《大學(xué)問(wèn)》第五章釋“物有本末，事有終始”時(shí)提出了批評(píng)：

曰“明德為本，親民為末”，其說(shuō)亦未為不可，但不當(dāng)分本末為兩物耳。夫木之干謂之本，木之梢謂之末，惟其一物也，是以謂之本末。若曰兩物，則既為兩物矣，又何可以言本末乎？新民之意，既與親民不同，則明德之功自與新民為二。若知明明德以親其民，而親民以明其明德，則明德親民焉可析而為兩乎！

可見(jiàn)，在如何詮釋明德與親民的關(guān)系問(wèn)題上，陽(yáng)明所理解的體用與朱熹所理解的本末，其內(nèi)涵所指是不同的。究其原因，這是由于朱熹缺乏“萬(wàn)物一體”之關(guān)懷，而陽(yáng)明則以此觀念來(lái)貫穿對(duì)明德親民之關(guān)系的理解。

若用上述“木干木梢”之喻來(lái)看，則可說(shuō)“萬(wàn)物一體”是木，明明德是木之干，親民是木之梢，如此則明明德與親民是同一顆樹(shù)上的分枝，這顆樹(shù)便是“萬(wàn)物一體”。這個(gè)說(shuō)法其實(shí)反映了陽(yáng)明良知學(xué)的一個(gè)重要思維特征，依陽(yáng)明的看法，體是良知之體，用是良知之用，本體是良知之本體，工夫是良知之工夫，絕不能在良知之外去尋覓什么體什么用。這個(gè)道理也可用來(lái)理解明德親民與萬(wàn)物一體的關(guān)系。不過(guò)須注意的是，朱熹說(shuō)的是“明德為本，親民為用”，陽(yáng)明說(shuō)的是“明明德者，立其天地萬(wàn)物一體之體也”，這個(gè)“明明德”的表述僅指工夫而非指本體，這個(gè)區(qū)別也不可忽視。

更為重要的是下一句：“故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也”，這就將兩種工夫統(tǒng)一了起來(lái)，明明德須落實(shí)在親民的實(shí)踐層次上，而親民實(shí)踐才是實(shí)現(xiàn)明德的基礎(chǔ)。所以明明德與親民其實(shí)是同一個(gè)實(shí)踐過(guò)程。在這當(dāng)中，陽(yáng)明突出強(qiáng)調(diào)的是親民實(shí)踐的重要性，在他看來(lái)，脫離了親民的社會(huì)政治實(shí)踐去講什么明明德是不可能的。如果我們把明明德理解為個(gè)人德性修養(yǎng)，把親民理解為社會(huì)政治實(shí)踐，姑且將前者稱為“內(nèi)圣”后者稱為“外王”，那么，明明德與親民便是“內(nèi)圣外王”的連續(xù)實(shí)踐過(guò)程。然而重要的是，陽(yáng)明并不是將兩者看作單純的先后關(guān)系或平行關(guān)系，他是把親民的社會(huì)政治實(shí)踐看作基礎(chǔ)，由此通向明明德，最后達(dá)致萬(wàn)物一體之境界的實(shí)現(xiàn)。也就是說(shuō)，表面看來(lái)，明明德與親民構(gòu)成了萬(wàn)物一體的體用關(guān)系，事實(shí)上就工夫程序而言，親民畢竟是“所以明其明德”的基礎(chǔ)。這里的“所以”所表明的正是實(shí)踐論意義上的次第關(guān)系。

那么，由親民而明明德而達(dá)致萬(wàn)物一體的實(shí)踐過(guò)程，又有什么具體表現(xiàn)呢？陽(yáng)明接著指出：

是故親吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁實(shí)與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣；實(shí)與之為一體，而后孝之明德始明矣！親吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁實(shí)與吾之兄、人之兄與天下人之兄而為一體矣；實(shí)與之為一體，而后弟之明德始明矣！君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川鬼神鳥(niǎo)獸草木也，莫不實(shí)有以親之，以達(dá)吾一體之仁，然后吾之明德始無(wú)不明，而真能以天地萬(wàn)物為一體矣。夫是之謂明明德于天下，是之謂家齊國(guó)治而天下平，是之謂盡性。

這段話再次有力地闡明了一個(gè)觀點(diǎn)：實(shí)踐須由親民始，而后“明德始明矣”，由“吾之明德始無(wú)不明”而后“真能以天地萬(wàn)物為一體矣”。進(jìn)而言之，儒家的“外王”目標(biāo)“齊家治國(guó)平天下”也就能順理成章地實(shí)現(xiàn)了。事實(shí)上，這里所闡述的思想也就是儒家的“仁學(xué)”思想，陽(yáng)明則用“一體之仁”來(lái)加以概括，亦即將仁學(xué)思想納入到了他萬(wàn)物一體的理論之中。重要的是，由明德親民的實(shí)踐而最終實(shí)現(xiàn)治國(guó)平天下這一“外王”理想，也就等于“內(nèi)圣”的實(shí)現(xiàn)，故在最后結(jié)尾處陽(yáng)明不忘強(qiáng)調(diào)一句：“是之謂盡性”。

表面看來(lái)，陽(yáng)明至此對(duì)《大學(xué)》的一系列解釋令人有突兀之感，為何在詮釋明德親民問(wèn)題時(shí)，不僅要拈出一個(gè)萬(wàn)物一體論，最后還要落在《孟子》的“盡性”上？其實(shí)，如果了解明德親民是一連續(xù)體之存在的話，那么也就不難理解，明明德也好親民也好，最終是為了實(shí)現(xiàn)“以天地萬(wàn)物為一體”的理想社會(huì)，同時(shí)也標(biāo)志著個(gè)人德性在這樣的社會(huì)中獲得圓滿的實(shí)現(xiàn)，“是之謂盡性”正是在這個(gè)意義上說(shuō)的。其實(shí)，就儒學(xué)傳統(tǒng)而言，“盡性”雖是對(duì)個(gè)人的德行實(shí)踐的最高要求，然而如果未能充分實(shí)現(xiàn)“推己及人”、“成己成人”，那么就稱不上“盡性”的實(shí)現(xiàn)，因?yàn)椤氨M性”并不單純地意味著完成一己之德行即可，同時(shí)還意味著在心靈上獲得與他人乃至自然的一體同在之真切感受。因?yàn)橐勒贞?yáng)明心學(xué)的話說(shuō)，此“性”即“一體同然”之心，不僅是你—我所共同擁有，同時(shí)也是與宇宙萬(wàn)物一體存在之依據(jù)。也正由此，孟子“盡性”學(xué)說(shuō)在陽(yáng)明那里適可用來(lái)表明“萬(wàn)物一體”的最終實(shí)現(xiàn)。

由上可見(jiàn)，陽(yáng)明對(duì)《大學(xué)》明德親民問(wèn)題的這套理論解釋的特質(zhì)大致有三：一、他為明明德與親民的工夫設(shè)定了一個(gè)萬(wàn)物一體的目標(biāo)，從而推翻了兩者屬平行關(guān)系的論點(diǎn)；二、他打破了明明德與親民的先后關(guān)系，而把親民看作是明明德得以實(shí)現(xiàn)的一個(gè)著手處；三、明明德與親民的實(shí)踐最終指向國(guó)家天下的“治平”，同時(shí)國(guó)家天下的“治平”也必然指向人人“盡性”。對(duì)于第一和第三兩點(diǎn)容易理解，不用多說(shuō)，關(guān)于第二點(diǎn)的說(shuō)法或許會(huì)有疑問(wèn)，所以我在下面再試作一些分析。

如果說(shuō)陽(yáng)明良知學(xué)的主旨在于如何使個(gè)人的德性得到充分的完美實(shí)現(xiàn)，那么按此設(shè)想，致良知工夫就應(yīng)當(dāng)永遠(yuǎn)是第一位的，毫無(wú)疑問(wèn)這是陽(yáng)明良知學(xué)的要義所在。而在良知學(xué)的義理系統(tǒng)中，明明德幾乎完全等同于致良知，因此明明德也就在所有的工夫論程序中永遠(yuǎn)占有第一序的地位，即便是親民，又何嘗能脫離明明德？準(zhǔn)此，則不應(yīng)說(shuō)“親民乃所以明其明德”，而應(yīng)倒過(guò)來(lái)說(shuō)“明明德乃所以親民”。然而依我們對(duì)陽(yáng)明學(xué)的理解，這樣說(shuō)是有問(wèn)題的。因?yàn)槿绻梢赃@樣說(shuō)，那么明明德三字便可打遍天下無(wú)敵手，不僅親民問(wèn)題可在明明德工夫中解決，甚至八條目等一切工夫都可由明明德一手工夫而被消解。必須說(shuō)，陽(yáng)明學(xué)的思想真諦絕非如此。

事實(shí)上，盡管明明德屬于主體的行為領(lǐng)域，然而人是具體的而非抽象存在，人總是處于某種倫理關(guān)系的社會(huì)之中，因此歸根結(jié)底個(gè)人的道德實(shí)踐就必然具有社會(huì)性的面向，儒家倫理學(xué)從來(lái)不認(rèn)為一個(gè)人可以脫離社會(huì)生活便可成就自我。應(yīng)當(dāng)說(shuō)這是儒學(xué)的一個(gè)重要傳統(tǒng)，陽(yáng)明亦不能在此傳統(tǒng)之外另創(chuàng)新說(shuō)。他的致良知理論固然屬于個(gè)人的德性成就，但其最終指向必然關(guān)涉到如何實(shí)現(xiàn)人在萬(wàn)物及社會(huì)關(guān)系中的價(jià)值和意義。誠(chéng)然，明明德作為一種道德實(shí)踐工夫首先須落在主體上講，但具體地說(shuō)，主體的道德實(shí)踐必然在生活行為或社會(huì)行為的過(guò)程中才能落實(shí)，用《大學(xué)》的話說(shuō)，即必然落在“親民”上講。我相信陽(yáng)明所以強(qiáng)調(diào)“明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德”，其因蓋在于此。

要之，親民不是明明德的必須條件，而是明明德的一個(gè)下手處、落腳點(diǎn)；同時(shí)，親民離不開(kāi)明德，而要由明德來(lái)引領(lǐng)方向，所以明明德是親民的必要條件，因?yàn)橛H民實(shí)踐之主體必具備光明之德性，甚至親民實(shí)踐的本質(zhì)也無(wú)非是明明德，在這個(gè)意義上可以說(shuō)，“親民亦明德事也”。所以陽(yáng)明說(shuō)：

自“格物致知”至“平天下”，只是一個(gè)“明明德”；雖親民，亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。仁者以天地萬(wàn)物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。[5]

同時(shí)令人注意的是，陽(yáng)明還不忘指出：“只說(shuō)‘明明德’而不說(shuō)‘親民’，便似老、佛。”*《傳習(xí)錄》上，第90條。按，朱熹亦有類似觀點(diǎn)：“自謂能明其德而不屑乎新民者，如佛、老便是?！?《朱子語(yǔ)類》卷17，北京：中華書(shū)局，1986年，第339頁(yè))在這里，陽(yáng)明非常明確地點(diǎn)出了親民的重要性。在他看來(lái)，“親民”的社會(huì)實(shí)踐才是儒家的根本關(guān)懷，是儒學(xué)區(qū)別于佛老的重要標(biāo)識(shí)。

陽(yáng)明在《大學(xué)問(wèn)》第五章中有一句話，則可視作是對(duì)明德親民之關(guān)系所下的一個(gè)結(jié)論：“若知明明德以親其民，而親民以明其明德，則明德親民焉可析而為兩乎？……明德親民之本為一事?！敝链艘逊浅Ｃ黠@，明明德也就是親民之實(shí)踐，親民也就是明明德之實(shí)踐，我們不妨稱之為“明德親民合一論”。這是陽(yáng)明心學(xué)的重要智慧，也是他對(duì)儒學(xué)思想的重要貢獻(xiàn)之一。而“明德親民合一論”與“萬(wàn)物一體之仁”又有理論上的必然關(guān)聯(lián)，換言之，基于萬(wàn)物一體之思想，必然推導(dǎo)出明德親民的合一。因?yàn)槊鞯掠H民之本身并不構(gòu)成體用關(guān)系，只有在明明德“立其萬(wàn)物一體之體”、親民“達(dá)其萬(wàn)物一體之用”的意義上，明德親民才能最終實(shí)現(xiàn)體用合一。如果抽離掉萬(wàn)物一體之觀念，來(lái)討論明德親民的體用本末之關(guān)系，必將落入一種壞的循環(huán)論證，永遠(yuǎn)說(shuō)不清道不明。

四 小 結(jié)

最后須指出，陽(yáng)明的“萬(wàn)物一體”論不僅是其心學(xué)的獨(dú)到見(jiàn)解，而且也得到了其他儒家學(xué)派的認(rèn)同，例如對(duì)心學(xué)不無(wú)批評(píng)的顧憲成便指出：“圣賢與常人原無(wú)差別。……緣他用心處不同也。何以不同？常人滿腔是軀殼念頭，圣賢滿腔是一體念頭?！?《志矩堂商語(yǔ)》，見(jiàn)《顧端文公遺書(shū)》，《四庫(kù)全書(shū)存目叢刊》子部第14冊(cè)，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1997年影印本，第423頁(yè)。這個(gè)“一體念頭”便是萬(wàn)物一體之信念，是與“軀殼念頭”相對(duì)而言的、具有社會(huì)性的一種價(jià)值關(guān)懷，這個(gè)說(shuō)法與陽(yáng)明心學(xué)的萬(wàn)物一體論是一脈相承的，可見(jiàn)，陽(yáng)明的萬(wàn)物一體論是可以為不同學(xué)派的儒家學(xué)者所接受的。

綜上所述，我們對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的萬(wàn)物一體論的思想內(nèi)涵及其意義可做以下幾點(diǎn)歸納：王陽(yáng)明以“萬(wàn)古一心”這一良知心學(xué)理論為邏輯起點(diǎn)，以建構(gòu)“萬(wàn)物一體”理論為重要關(guān)懷，將人的存在及其價(jià)值置于彼此關(guān)聯(lián)、互相感通的關(guān)系中來(lái)加以考察和定位；在萬(wàn)物一體論的相關(guān)表述中，充分體現(xiàn)出王陽(yáng)明不僅對(duì)于當(dāng)代知識(shí)已陷入支離破碎的分化狀態(tài)痛心疾首，而且對(duì)于社會(huì)人倫、物我人己之關(guān)系亦已陷入互不聯(lián)屬的割裂狀態(tài)懷有十分強(qiáng)烈的批判精神；“萬(wàn)物一體”論是陽(yáng)明學(xué)建構(gòu)人與社會(huì)、人與自然和諧共存的人類共同體這一遠(yuǎn)大理想的一項(xiàng)重要理論表述；從《大學(xué)》經(jīng)典的詮釋角度看，由萬(wàn)物一體的觀念必將推導(dǎo)出“明德親民合一”論；萬(wàn)物一體論是王陽(yáng)明將良知學(xué)說(shuō)在社會(huì)政治領(lǐng)域進(jìn)一步拓展的理論結(jié)果，因此透過(guò)萬(wàn)物一體論，可以使我們對(duì)陽(yáng)明學(xué)的社會(huì)政治涵義有更為全面的了解。

總之，通過(guò)陽(yáng)明心學(xué)的理論闡發(fā)，萬(wàn)物一體論成了儒家有關(guān)構(gòu)建理想社會(huì)的一項(xiàng)重要理論表述，它既是一種哲學(xué)觀念、價(jià)值關(guān)懷，也是一種社會(huì)理論、實(shí)踐理論。萬(wàn)物一體論所蘊(yùn)含的人與社會(huì)、人與自然的一體同在、和諧共存的思想意涵，對(duì)于當(dāng)代社會(huì)而言，無(wú)疑仍然具有一定的理論意義，完全能為我們省思當(dāng)代社會(huì)的制度安排及文化建設(shè)等問(wèn)題提供積極的思想資源。

[1]程顥，程頤.河南程氏遺書(shū)：卷2上[M].//二程集.北京：中華書(shū)局，1981.16-17.

[2]唐君毅.中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇:卷1[M].臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1986.134.

[3]余英時(shí).朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究[M].北京：三聯(lián)書(shū)店，2004.184-198.

[4]劉宗周.劉宗周全集:第5冊(cè)·陽(yáng)明傳信錄二[M].杭州：浙江古籍出版社，2007.51.

[5]陳榮捷.王陽(yáng)明傳習(xí)錄詳注集評(píng)：第89條[M].臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1998.

(責(zé)任編輯：朱曉江)

AllIsOne——ATheoreticalInterpretationofConstructinganIdealSocietybyYangming’sMindTheory

WU Zhen

(Department of Philosophy, Fudan University, Shanghai 200433, China)

Wang Yangming’s “All is one” is both a philosophical concept and a social theory. This paper centers on three aspects. Firstly, “All is one” is an existence model of the universe, and in particular an ideal social form. The “three-generation” society in ancient China was an all-is-one republic, which was characterized by “combination of mind and body”. Secondly, the mind theory focuses not only on an individual’s moral practice but also on an individual's development of conscience, thus leading to the realization of “all-is-one benevolence”. It is the ultimate concern of the mind theory. Thirdly, Wang Yangming adopted the all-is-one theory to reinterpretTheGreatLearningand put forward the concept of “unification of illustrious virtue and closeness to the people”. The combination of the moral practice of illustrating illustrious virtue and the social practice of being close to the people has important methodological implications for reaching the goal of harmonious coexistence of man and society and man and nature.

Wang Yangming; mind theory; All is one; combination of mind and body; illustrious virtue and closeness to the people

2009-12-10

吳震(1957-)，男，江蘇丹陽(yáng)人，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，京都大學(xué)文學(xué)博士。

B248.2

A

1674-2338(2010)01-0013-09