試論中國(guó)傳統(tǒng)沉默觀

沈松華

（杭州師范大學(xué)學(xué)術(shù)期刊社,浙江杭州 310036）

中西文化比較與會(huì)通

試論中國(guó)傳統(tǒng)沉默觀

沈松華

（杭州師范大學(xué)學(xué)術(shù)期刊社,浙江杭州 310036）

西方哲學(xué)有著悠久的語言傳統(tǒng),強(qiáng)調(diào)語言對(duì)客觀事物的指稱關(guān)系,認(rèn)為語言邏輯能夠反映客觀存在。中國(guó)哲學(xué)則弱于語言的指稱之用而把語言作為心靈溝通的媒介,又認(rèn)為語言表達(dá)具有種種局限而強(qiáng)調(diào)沉默。言與默是辯證統(tǒng)一的關(guān)系,統(tǒng)一于沉默這一本體之下。沉默是言說的基礎(chǔ),它是一種不言之言,具有豐富的傳播內(nèi)容。沉默作為主體把握和實(shí)踐道的方式,對(duì)于中國(guó)傳播中受眾中心的特點(diǎn)之形成有重要影響。言默關(guān)系也是言行關(guān)系,言語行為與沉默事態(tài)是不可分的。

沉默;語言;傳播;中國(guó)哲學(xué)

對(duì)于中國(guó)古代傳播的研究,這些年來取得了很多成績(jī),特別是傳播史領(lǐng)域,既有傳播通史的研究,又有斷代史的分析;既有古代報(bào)刊史的大量文章,也有各門類傳播史的探討。在傳播思想方面,有對(duì)整體的傳播思想的研究,也有對(duì)傳統(tǒng)儒家、道家、法家等傳播觀的考察。當(dāng)然,與新聞傳播學(xué)整體的研究成果相比,實(shí)在是相對(duì)遜色的,就已有的研究成績(jī)來說,長(zhǎng)于史實(shí)而短于思想,缺少對(duì)古代傳播哲學(xué)的深入分析與學(xué)理考察;同時(shí),和當(dāng)代的傳播學(xué)研究一樣,重大眾傳播、群體傳播而忽視人際傳播,在相當(dāng)程度上是以西方的視角來考察中國(guó)傳統(tǒng)傳播的。

對(duì)中國(guó)的人際傳播特征的研究,已經(jīng)總結(jié)出一些基本特征,如高語境、過程性、含蓄、多用非語言符號(hào)、喜歡沉默等等,勾勒了中國(guó)人日常傳播的一個(gè)基本面貌。這些結(jié)論顯示出中國(guó)傳播模式大異于西方傳播的一面,說明在傳播學(xué)研究中,目前主導(dǎo)的西方中心的傳播模式并非具有普世性。研究中國(guó)的傳播必須返歸自身的思想文化淵源,尋找出內(nèi)在的獨(dú)特脈絡(luò)。比如,西方傳統(tǒng)重語言,而中國(guó)傳統(tǒng)重沉默,然而沉默并未受到國(guó)內(nèi)學(xué)者的積極關(guān)注,相關(guān)的少量研究也主要是以西方理論視角來觀察的。本文試從語言哲學(xué)觀的角度探討中國(guó)傳統(tǒng)沉默觀,從言與默這對(duì)中國(guó)哲學(xué)中的重要概念出發(fā)觀照中國(guó)語言思想的傳播學(xué)意義。

一 中國(guó)語言哲學(xué)的心靈溝通觀

關(guān)于中西哲學(xué)的根本差異,一般認(rèn)為在于西方關(guān)注人與自然的主客關(guān)系;中國(guó)關(guān)注人與人的主體關(guān)系。馮友蘭認(rèn)為,“中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)是以研究人為中心的‘人學(xué)’”。[1]下落到語言觀上,許多學(xué)者,如唐君毅、唐力權(quán)等都認(rèn)為,與西方語言重視形式邏輯、重視語法不同,中國(guó)語言是語意學(xué)的,是以意義的傳達(dá)為中心的。張?jiān)倭謩t進(jìn)一步認(rèn)為中西語言觀的差別在于西方語言觀是語義學(xué)的,而中國(guó)語言觀是語用學(xué)的。前者強(qiáng)調(diào)語言是之于對(duì)象內(nèi)容的指示,其意義是確定性的,有嚴(yán)格的語法規(guī)則,以主客符合為意義實(shí)現(xiàn)的旨?xì)w;而后者則強(qiáng)調(diào)語言是人自身工具的使用,其意義是非確定性的,沒有嚴(yán)格的語法規(guī)則,以主體間交流為意義實(shí)現(xiàn)的旨?xì)w。[2]（P.35）

語義學(xué)和語用學(xué)雖然都是關(guān)于語言意義的,但它們的關(guān)注點(diǎn)不同：語義學(xué)研究符號(hào)與所指對(duì)象的關(guān)系;語用學(xué)關(guān)注符號(hào)與使用者的關(guān)系。換句話說,西方語言的中心問題是語言對(duì)客觀世界指稱關(guān)系,中國(guó)語言的中心問題是語言與使用者的關(guān)系。將語言置于人與人之間的關(guān)系中,語言的主要功能即是互相溝通心意和調(diào)節(jié)人際秩序。陳漢生 （Chad Hansen）在《中國(guó)古代的語言與邏輯》一書中曾指出,中國(guó)古代哲學(xué)更強(qiáng)調(diào)語言的規(guī)范功能,重視語言對(duì)于人們行為態(tài)度形成的影響,而不像西方哲學(xué)那樣強(qiáng)調(diào)語言的描述功能。[3]（PP.74-76）這種語言思想最鮮明地體現(xiàn)在儒家的正名觀中。而唐君毅則認(rèn)為中國(guó)思想傳統(tǒng)“視語言之用,唯在成就人與人之心意之交通”,而不重語言指物之用。[3]（P.132）這是中西語言的巨大分野。而對(duì)語言是否能夠?qū)崿F(xiàn)溝通的認(rèn)識(shí),則導(dǎo)致了中國(guó)各家學(xué)說的分野：儒家言默兼顧,墨家崇言,道家崇默,這是三種基本類型。[4]（P.146）然而以墨家為代表的崇言一派,在中國(guó)并未得到發(fā)展。后世的儒釋道三家,都將默放在重要地位。

儒家核心概念“仁”,即是“從二人”、“通彼我”,它確立了人際對(duì)于人的發(fā)展的根本性地位,也樹立了人際關(guān)系的準(zhǔn)則。仁者愛人,人際關(guān)系是基于情感的互愛基礎(chǔ)上的?？鬃訕O其強(qiáng)調(diào)同心,認(rèn)為“二人同心,其利斷金。同心之言,其臭如蘭”（《周易·系辭上》）。中國(guó)有句老話,“言為心聲”,言說是心靈的聲音。唐力權(quán)認(rèn)為：“對(duì)中國(guó)思想中所有主要學(xué)派而言,言說與論述的根本性質(zhì)不見于語言之性質(zhì),而見于心靈與語言的關(guān)系之性質(zhì)之中。所謂言說行動(dòng),本質(zhì)上是一種以語言為媒介且表現(xiàn)于語言之中的行動(dòng)。言說是心靈的一種表現(xiàn),藉此,此人所陳述的訊息乃能抵達(dá)他人的心靈之中?！盵5]（PP.48-49）筆者以為,“言為心聲”包含了兩層意思：一是語言是心靈交流的媒介;二是語言應(yīng)該是對(duì)心靈體驗(yàn)的真實(shí)表達(dá)。從實(shí)際生活來說,心靈的交流、情感的契通,在人際傳播過程中經(jīng)常會(huì)遇到語言難以傳達(dá)的困境,即“言之窮”?！皥?zhí)手相看淚眼,竟無語凝噎”、“此時(shí)無聲勝有聲”、“相顧無言,惟有淚千行”等等無數(shù)經(jīng)驗(yàn),都證明語言對(duì)于心靈交流的無力,在許多情境下沉默才是最好的交流方式。國(guó)外的相關(guān)研究也證明,人對(duì)沉默、非詞語、身體動(dòng)作、視覺及其他信號(hào)運(yùn)用得比言語更多。[6]（P.107）彼得斯以一本書的篇幅抒寫了“交流的無奈”,認(rèn)為心與心的完全溝通只是一個(gè)烏托邦;相對(duì)來說最好的交流方式,依然是最多非語言信息的共同在場(chǎng)的面對(duì)面的人際傳播。[7]

二 重言與重默：中西方語言傳統(tǒng)的差異

（一）西方的語言傳統(tǒng)

語言是西方哲學(xué)的一個(gè)中心。黃玉順認(rèn)為,西方哲學(xué)歷經(jīng)諸多變遷,卻有一個(gè)“吾道一以貫之”的根本傳統(tǒng)存在著。西方哲學(xué)從古至今的這個(gè)根本傳統(tǒng),可以用海德格爾的一句名言來概括：“語言是存在之家?！边@句話蘊(yùn)涵著這樣一個(gè)推論：因?yàn)樗季S是存在之家,語言又是思維之家,所以語言便是存在之家。這個(gè)邏輯推論的過程,正好反映出了西方哲學(xué)全部歷史的過程。如果說古代存在論哲學(xué)意在說明“存在如何”,近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)意在說明“思維如何”,那么現(xiàn)代語言哲學(xué)就意在說明“語言如何”。[8]（P.57）

這個(gè)傳統(tǒng)是西方宗教和古希臘哲學(xué)共同開辟的?！妒ソ?jīng)》中說：“太初有言,語言與上帝同在,語言就是上帝。萬物都是藉著語言被創(chuàng)造的。生命在語言之中。這生命就是人的光?！保ā都s翰福音》1.1）“耶和華神用土造就了地上各種走獸,天上各種飛禽,然后將它們帶到亞當(dāng)面前,看他如何稱呼它們。亞當(dāng)對(duì)每只活物怎樣稱呼,那就是它們以后的名字。于是亞當(dāng)給所有的牲畜,空中的飛禽,以及地上走獸都起了名字。”（《創(chuàng)世紀(jì)》2.19-20）語言先于一切,語言創(chuàng)造一切。人用語言對(duì)事物命名,使萬物有了自身的本質(zhì)和秩序。從哲學(xué)來看,貫穿希臘哲學(xué)的中心概念是邏各斯,它是思想與言說的統(tǒng)一。海德格爾指出：“Logos的基本含義是話語……這個(gè)詞的含義的歷史,特別是后世哲學(xué)的形形色色隨心所欲的闡釋,不斷掩蔽著話語的本真含義。這含義其實(shí)是夠顯而易見的。被‘翻譯’為,也就是說,一向被解釋為：理性、判斷、概念、定義、根據(jù)、關(guān)系?！盵9]（PP.37-38）言說是邏各斯的承載和體現(xiàn)者,是理性思維的外衣。在西方古代哲學(xué)那里,存在即是被思維,“能被思維者與能存在者是同一的”（巴門尼德語）,“于是,用思維、理性、語言、表述來代替客觀存在本身,就成為古希臘哲學(xué)的一個(gè)根本特征”。[8]（P.57）語言的指稱作用被突出強(qiáng)調(diào)了,甚至認(rèn)為語言是事物的本質(zhì)所規(guī)定的,語言與其指稱物具有同一性。尋求客觀的真理不是通過實(shí)際的考察,而是通過理性思維的邏輯推論、語言的論辯。人們相信語言能讓人們互相認(rèn)識(shí),辯論能讓人們掌握真理。希臘人喜歡論辯演講,特別重視用語言來說服他人。亞里士多德認(rèn)為修辭學(xué)是一門人人都應(yīng)該掌握的學(xué)問。

（二）中國(guó)的沉默傳統(tǒng)

唐君毅認(rèn)為,“中國(guó)人對(duì)語言自身之崇拜之心習(xí),遠(yuǎn)較西方印度為薄”[4]（P.133）,所以中國(guó)哲學(xué)并未發(fā)展出類似西方的邏輯學(xué)和印度的因明學(xué)的學(xué)問。在中國(guó)傳統(tǒng)思想中,并非語言,而是沉默,占據(jù)了中心地位。唐力權(quán)指出：“沉默——積極的沉默——一直是東方哲學(xué)的根本關(guān)懷;我們甚至可以說,這是東方各種哲學(xué)所環(huán)繞的主題?！盵5]（P.46）在中國(guó)各家經(jīng)典中,言默經(jīng)常對(duì)舉出現(xiàn),如孔子的“或默或語”,莊子的“非言非默”,禪宗的“語即默,默即語,語默不二”;等等。

與基督教的語言創(chuàng)造萬物觀相映成趣的,是中國(guó)的萬物默成觀?？鬃诱f：“天何言哉?四時(shí)行焉,百物生焉,天何言哉?”（《論語·陽貨》）世界萬物是自然化生的,在靜默中生成的。因此孔子有“默而識(shí)之”,有“予欲無言”,有君子之道或語或默。他要求君子應(yīng)慎言、寡言、戒言,應(yīng)“訥于言而敏于行”。而道家的“道常無名”亦與基督教的“語言就是上帝”相對(duì)立：“道可道,非常道;名可名,非常名。”（《老子·第一章》）。道是不可言說的,“大音希聲,大象無形”,言說只是一種不得已的行為,它甚至?xí)璧K人們?nèi)ンw會(huì)道、把握道。因此道家講究靜默,強(qiáng)調(diào)“處無為之事,行不言之教”。

儒家在日常生活層面上承認(rèn)語言的重要性而對(duì)語言采取較為積極的態(tài)度。孔子說：“《志》有之：‘言以足志,文以足言’。不言,誰知其志?言之無文,行之不遠(yuǎn)?！保ā蹲髠鳌は骞迥辍罚┱J(rèn)為語言能傳達(dá)心志,只有通過語言,才能互相交流、互相了解。而從這里我們也可以看到,語言意義的實(shí)現(xiàn)的宗旨不是指稱客觀世界,而是心志的傳達(dá)。但儒家也認(rèn)為有語言所不能及者?！吨芤住は缔o上》：“子曰：‘書不盡言,言不盡意?！粍t圣人之意,其不可見乎?子曰：‘圣人立象以盡意,設(shè)卦以盡情偽,系辭焉以盡其言,變而通之以盡利,鼓之舞之以盡神’?！敝赋隽苏Z言無法完整而貼切地傳達(dá)人類深微奧妙的思想情感,需要通過其他方式,如象,去彌補(bǔ)。

道家思想更鮮明地傳達(dá)了對(duì)語言的局限的認(rèn)知及超越。關(guān)于言能否把握道,莊子提出了一系列觀點(diǎn),馮契先生概括為三點(diǎn)：（1）“抽象的名言不能把握具體事物”,即認(rèn)為“道”未始有封,不能分割,而人的概念、語言總是將事物分割開來把握,“道”一經(jīng)分割就有了分界,就不是整全的大道了;（2）“概念是靜止的,無法表達(dá)變化”;（3）“有限的概念不能表達(dá)無限”。[10]莊子說：“世之所貴道者書也,書不過語,語有貴也。語之所貴者意也,意有所隨。意之所隨者,不可言傳也,而世因貴言傳書。世雖貴之,我猶不足貴也,為其貴非其貴也。故視而可見者,形與色也;聽而可聞?wù)?名與聲也。悲夫,世人以形色名聲為足以得彼之情!夫形色名聲果不足以得彼之情,則知者不言,言者不知,而世豈識(shí)之哉?”（《莊子·知北游》）“可以言論者,物之粗也;可以意致者,物之精也;言之所不能論,意之所不能察致者,不期精粗焉。”（《莊子·秋水》）也就是說,語言所能討論者,只是現(xiàn)象世界粗疏表面的東西;思想所能企及者,則是現(xiàn)象世界精微深層的東西。然而,既然有“精粗”之分,就說明仍局限于形名之域。因此,面對(duì)“不期精粗”的混沌之“道”,語言與思維都無從措手。這就意味著,人類只有用同樣一種“不期精粗”的認(rèn)識(shí)方式,即“無言”、“無意”的直覺,在沉默的世界中,才可能楔入此“道”。

中國(guó)思想中對(duì)語言局限的強(qiáng)調(diào)和對(duì)沉默的認(rèn)知,占有重要地位。然而沉默卻很少出現(xiàn)在西方哲學(xué)的視野之中。西方從來沒有體驗(yàn)沉默的傳統(tǒng),也就不知道它的價(jià)值所在,梭羅等極少數(shù)人只是西方的另類。在西方人的認(rèn)識(shí)中,言談是積極的,沉默則是消極的。“今天許多傳播學(xué)學(xué)者,深受西方的影響,他們一直毫無批判地看待西方的雄辯傳統(tǒng).也就一直把注意力放在言語表達(dá)或所說出的東西上。西方傳統(tǒng)對(duì)于沉默和模糊 （尤其是在社會(huì)和公共關(guān)系中）持相對(duì)否定的態(tài)度?！盵11]（P.218）英國(guó)語言學(xué)家沃德霍則指出：“在許多社會(huì)中,除非有重要的事情,人們是不交談的?！盵12]（P.240）然而盡管帕羅阿爾托小組早就提出了“你不可能不傳播”的主張,但傳播的意向性、符號(hào)性等關(guān)于傳播領(lǐng)域范圍的爭(zhēng)論實(shí)際上使許多傳播概念將沉默排除在外。唐力權(quán)認(rèn)為,“西方哲學(xué)家之所以未能領(lǐng)悟沉默的積極涵義,與他們未能掌握無或空無的真實(shí)涵義有密切的關(guān)聯(lián)。對(duì)他們來說,沉默只是言說之闕如而已,正如空無只是存有物的否定一般。直到最近,西方哲學(xué)家才逐漸對(duì)沉默與空無的真正意義有些微的認(rèn)識(shí)。這種新趨勢(shì)的產(chǎn)生,應(yīng)分別歸功于維根斯坦和海德格爾的著作”。[5]（P.46）總之,一重言,一重默,言默在中西文化中的位置和作用是大不相同的。

三 沉默的本體意義

沉默是天地運(yùn)行的自身特性,是道的本質(zhì)屬性,因此沉默在中國(guó)哲學(xué)中具有本體意義?！稄?fù)·彖傳》：“復(fù),其見天地之心乎?！蓖蹂鲎ⅲ骸皬?fù)者,反本之謂也,天地以本為心者也。凡動(dòng)息則靜,靜非對(duì)動(dòng)者也。語息則默,默非對(duì)語者也。然則天地雖大,富有萬物,雷動(dòng)風(fēng)行,運(yùn)化萬變,寂然至無,是其本矣。故動(dòng)息地中,乃天地之心見也。若其以有為心,則異類未獲具存矣。”唐孔穎達(dá)疏：“語則聲之動(dòng),默則口之靜,是不語之時(shí),恒常默也?！盵13]在王弼看來,天地以無為本體。動(dòng)靜、語默這兩組范疇正反映了體與用的關(guān)系。他強(qiáng)調(diào),默并非相對(duì)于語的默,而是統(tǒng)攝語默,在更高一層次上具有本體的內(nèi)涵的“默”,即所謂“語息則默,默非對(duì)語者也”。[14]因此孔疏中可以分出兩種默：作為本體的“恒常默”和與“語則聲之動(dòng)”相對(duì)應(yīng)的“默則口之靜”。在老莊哲學(xué)中,靜是道的本體存在形態(tài),也是萬物存在的根源。所謂“夫物蕓蕓,各歸其根,歸根曰靜”（《老子》16章）,“夫虛靜恬淡,寂寞無為者,萬物之本也……靜而圣,動(dòng)而王,無為也而尊,樸素而天下莫能與之爭(zhēng)美”（《莊子·天道》）。因此,沉默無言是自然的一種絕對(duì)本態(tài),它顯現(xiàn)為“語”和“默”兩種狀態(tài)。語言傳播是一種相對(duì)的現(xiàn)象,它要復(fù)歸于沉默。禪宗也認(rèn)為：“語即默,默即語,語默不二,故云聲之實(shí)性亦無斷滅,文殊本聞亦不斷滅?！哉Z亦說,默亦說,終日說而未嘗說。既若如是,但以默為本。”（《黃檗斷際禪師宛陵錄》卷下）在西方,海德格爾對(duì)沉默的理解已經(jīng)很接近了：“寂靜決非只是無聲。在無聲中保持的不過是聲響的不動(dòng)……不動(dòng)本身也并不就是真正的寧靜。不動(dòng)始終仿佛只是寧靜的反面。不動(dòng)本身還以寧靜為基礎(chǔ)。但寧靜之本質(zhì)乃在于它靜默。嚴(yán)格地看來,作為寂靜的靜默,寧靜總是比一切運(yùn)動(dòng)更動(dòng)蕩,比任何活動(dòng)更活躍。……語言作為寂靜之音而說。寂靜靜默,因?yàn)榧澎o實(shí)現(xiàn)世界和物入于其本質(zhì)?！盵15]（PP.1000-1001）

“恒常默”與“默則口之靜”這兩種沉默與石井哲、湯姆·布魯諾提出的“沉默”和“默不作聲”這對(duì)概念似乎有相近之處。他們認(rèn)為：沉默 （silence）是屬于存在的世界 （world of being）——不屬于發(fā)展變化的世界 （world of becoming）的一種持續(xù)的精神現(xiàn)象,而“默不作聲”（silences）是深層次的沉默的表層,卻屬于發(fā)展變化的世界,或線型行為進(jìn)程中有意識(shí)或半有意識(shí)的思考、表達(dá)和行事。靜止和“存在性”沉默 （silence of being）與右腦皮層的活動(dòng)有關(guān);沉默在社交或獨(dú)處時(shí)的表現(xiàn)是靜坐、與世隔絕和靜止不動(dòng)?！鞍l(fā)展性”沉默 （silence of becoming）卻與左腦皮層活動(dòng)有關(guān)。[10]（P.216）當(dāng)然這種認(rèn)識(shí)具有心理學(xué)意味,也是西方化的,與中國(guó)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)并不在同一層面上。“恒常默”作為本體的沉默,屬于存在的世界,即它是一種實(shí)存的事態(tài)。但它并非是靜止不動(dòng)的靜態(tài)的概念。中國(guó)哲學(xué)從來都是強(qiáng)調(diào) becoming而不太講 being②張東蓀指出：“《周易》也罷,《老子》也罷,都是注重講 becoming而不注重于 being。這固然是中國(guó)哲學(xué)的特性,卻亦是中國(guó)言語構(gòu)造上不注重‘主體’使然。亦可以說中國(guó)言語上不注重主體和中國(guó)哲學(xué)不注重本體都是同表現(xiàn)中國(guó)人的思想上一種特性?！币姟稄垨|蓀文選》,張汝倫編選,上海遠(yuǎn)東出版社,1995年,第 340頁。,作為本體的“默”不是絕對(duì)的無變化的沉默,而是對(duì)語言的跨越。正如“無”并不是空無,默也不是死寂,靜默中有自然運(yùn)行,有人生無常,有無限信息發(fā)散。“道家所提倡的無言,雖然可以稱為沉默,但這種沉默卻是積極的,是指向語言的?！痹凇肚f子·天運(yùn)》篇中,莊子曾借子貢之口稱贊老子“尸居而龍見,雷聲而淵默,發(fā)動(dòng)如天地 ”?！肚f子 ·在宥 》又云：“故君子茍能無解其五藏,無擢其聰明,尸居而龍見,淵默而雷聲?！憋@然,“尸居”預(yù)示的是“龍見”,而不是僵死;“淵默”預(yù)示的是“雷聲”,而不是死寂。也就是說,這種以拒絕語言面目出現(xiàn)的沉默,是聚集了所有語言和智慧潛能的“雷霆般的沉默”,是無為而無不為。

本體的沉默 （恒常默）是言說的前提。實(shí)踐先于意識(shí),行為先于思想,感受先于表達(dá)。有事物的變化過程才有信息出現(xiàn),才有傳播。而這一沉默的過程,作為人類群體行為過程,在人際互動(dòng)中已經(jīng)伴隨著無限信息和意義的傳播,即所謂“不言之教”,言說只能被包含于其中,言說的意義從沉默中獲得。“可以肯定,沒有沉默,語言如同貧瘠的土地,即使播種,也不會(huì)開花結(jié)果。在沉默出現(xiàn)的地方,語言才知道自己所能達(dá)到的深度和廣度?！盵6]（P.103）“默則口之靜”則是在有意識(shí)的言語傳播過程中的沉默,是言語的間歇,或者說言語與沉默互為間歇,沉默也不代表不傳播,它只是“口之靜”,實(shí)際上有豐富的信息通過其他非語言行為或沉默本身來傳遞。“沉默也是談話內(nèi)容的表達(dá),是一種可以被觀察的傳播現(xiàn)象。有時(shí),沉默更是人的整個(gè)身體在訴說?！盵6]（P.106）

積極的沉默是不言之言,或者說是處于言與不言臨界狀態(tài)的語言。《易傳·系辭上》說：“默而成之,不言而信,存乎德行?！薄毒偶乙住纷⒄f：“默而成,謂陰陽相處也。不言而信,謂陰陽相應(yīng)也?！盵16]（P.614）意思是,默然成就事物,不說話就能取得信任,是因?yàn)榫哂嘘庩柡椭C相處相應(yīng)的狀態(tài)。此處的陰陽,即指“語”“默”兩種狀態(tài)。語言傳播是對(duì)“默”的顯現(xiàn),沒有言語,也就沒有沉默,反之亦同;兩者是相輔相成的辯證關(guān)系。沉默者以其德性的力量和沉潛的行動(dòng)發(fā)出信息,不言而言,同樣能達(dá)到、甚至能更好地達(dá)到交流傳播的目標(biāo)?！捌渖碚?不令而行,其身不正,雖令不從”（《論語·子路》）,這句話是對(duì)“默而成之,不言而信,存乎德行”的一個(gè)例證?？鬃诱f：“我欲載之空言,不如見之于行事之深切著明也。”（《史記·太史公自序》）“深切著明”四個(gè)字,鮮明地指出了行事所具有的突出的傳播功效。這種功效不是基于西方式的論理說服,而是基于人類心性情感的共通,潛移默化,潤(rùn)物無聲。是以中國(guó)人向來注重身教重于言傳。對(duì)日美的研究也發(fā)現(xiàn),在撫慰孩子的時(shí)候,日本母親更多地采用身體接觸,而美國(guó)母親更多地采用言語。沉默也昭示著語言的界限,不能通過語言來表達(dá)的只能用沉默來領(lǐng)會(huì),其中包含著直觀的智慧、心靈的契通,佛教中迦葉拈花微笑,維摩詰一默如雷,都是沉默的言說。余志鴻指出：“人類所要表達(dá)的意義的廣袤性與語言表達(dá)的有限性,存在著難以克服的矛盾,因此需要人們?cè)谘哉Z交際之外,還必須充分調(diào)動(dòng)自己的感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí),視形見色,聽名聞聲,從而得之其情,知之其理。對(duì)事物真正的理解不是靠言語,用言語說出來的不一定表示真正理解,所以最有效的傳播應(yīng)該不是語言,而是行動(dòng)。這就是古代大學(xué)問家倡導(dǎo)‘行不言之教’的原因。”[17]（P.214）這段話同樣也解釋了沉默的重要性。

四 沉默對(duì)于主體的意義

沉默既是道的本體,同時(shí)也是主體對(duì)于道之本體的把握途徑和實(shí)踐形式?！坝捎谠跂|方思想中,真理之所在,并非哲學(xué)家的言說或表達(dá),而主要卻是他實(shí)踐沉默的方式;因此所謂真理——不論是儒家圣人的至誠、道家真人的純?nèi)巫匀?、或禪師的頓悟——并不是稱述或命題的性質(zhì),而是統(tǒng)合于沉默中的實(shí)存事態(tài)之實(shí)在性。當(dāng)然,這并非表示言說沒有它的功用,只是其功用是次要的,甚至是消極的。在東方哲學(xué)中一個(gè)哲學(xué)家所不得不說出以及已說出的話,其重要性與意義,必須根據(jù)他的沉默 （他的言說之超越）來判定?！盵5]（PP.46-47）無論是天道、人道還是佛法,都強(qiáng)調(diào)個(gè)體內(nèi)心的體認(rèn)和親身的實(shí)踐。沉默是把握道、達(dá)到道的方式。道既不能通過語言來把握,則只能在沉默中體察。這種沉默既是實(shí)踐的事態(tài),同時(shí)也是心理狀態(tài),它要求主體心境必須保持虛靜空靈,排除各種成見、雜念,超拔塵俗,以敏銳地把握現(xiàn)象世界,與萬物交流融合,達(dá)到得道的最高精神境界。莊子講坐忘、心齋,禪宗講面壁、默照禪,都是如此。在此虛空的心境下,靜觀世間萬物,以物觀物,而得融入萬物,把握道的整體。儒家哲學(xué)首先也是一種修身的道德實(shí)踐,君子要“訥于言而敏于行”,一方面要正心誠意,毋意、毋必、毋固、毋我,行慎獨(dú)之功夫,反身而誠;另一方面要格物致知,仰觀俯察,默會(huì)于心,以把握和實(shí)踐仁道。荀子認(rèn)為：“夫道者,體常而盡變,一隅不足以舉之”（《荀子·解蔽》）,只有虛一而靜,保持大清明,才能全面而無遮蔽地認(rèn)識(shí)道、理解道。

作為主體的心理狀態(tài),沉默是一個(gè)信息接受者的姿態(tài),主體保持心靈虛靜、排除成見、心境空明,以接受外來信息,進(jìn)行選擇、理解、消化的狀態(tài)。作為主體的實(shí)踐方式,沉默是主體進(jìn)行人內(nèi)傳播而實(shí)現(xiàn)自身境界提升,并在日常行止中反復(fù)體驗(yàn)和升華的過程。這兩者是互相聯(lián)系、循環(huán)往復(fù)的。對(duì)主體在沉默狀態(tài)中把握道、實(shí)踐道的強(qiáng)調(diào),也形成了中國(guó)人際傳播的一個(gè)重要特征：以受者為中心,意義在于讀解中,強(qiáng)調(diào)聽、感悟以及排除成見。而這一特征最終落腳于主體的自我發(fā)展與提升。也就是說,以受者為中心的傳播特征反映的是中國(guó)傳統(tǒng)中重視人作為主體的自身超越,重視主體通過主動(dòng)的觀察、信息的吸收、思考與涵養(yǎng)而實(shí)現(xiàn)人性發(fā)展和境界升華的思想。荀子指出：“不聞不若聞之,聞之不若見之,見之不若知之,知之不若行之。學(xué)至于行而止矣。行之,明也;明之為圣人?！保ā盾髯印と逍А罚┰诒娐曅鷩W、言論極化的當(dāng)代,這種接受觀更顯珍貴,它啟示人們?cè)谛畔⒎簽E的時(shí)代里要保持心靈的空明,把握信息接收的真正目的所在。

五 言默關(guān)系與言行關(guān)系

沉默與言說是辯證統(tǒng)一的,就禪宗而言,即“語默不二”、“不即不離”。唐君毅指出,“中國(guó)思想之重言與默之關(guān)系,乃初由重言行之關(guān)系而來?！盵4]（P.134）所以在一定程度上,“言默一致”可以理解為“言行一致”。中國(guó)各家思想都強(qiáng)調(diào)行動(dòng)對(duì)于語言的優(yōu)先性和兩者的符合?？鬃诱J(rèn)為對(duì)人要“聽其言而觀其行”（《論語·公冶長(zhǎng)》）,墨子強(qiáng)調(diào)要“口言之,身必行之”（《墨子 ·公孟》）。言行一致強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人內(nèi)在與外在、言說與實(shí)踐的統(tǒng)一性。“道不遠(yuǎn)人”。君子的行為是體驗(yàn)道、實(shí)踐道的過程?？鬃诱f：“君子無終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是”（《論語·里仁》）。一言一行,都是道的體現(xiàn),言行乖舛,就是對(duì)仁道的違背;言行正確一致,就是對(duì)仁道的發(fā)揚(yáng)。這就要求言論必須謹(jǐn)慎,該言則言,該默則默。語言與行為之間的關(guān)系還有另外一個(gè)層次,即成事關(guān)系?！懊徽齽t言不順,言不順則事不成,事不成則禮樂不興,禮樂不興則刑罰不中,刑罰不中,則民無所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,無所茍而已矣。”（《論語·子路》）孔子認(rèn)識(shí)到語言具有成事的功能,語言對(duì)行為有直接的影響,甚至關(guān)系到國(guó)家興亡,它并不能獨(dú)立于行為而存在,因此要求慎言、戒言。

“言行一致”既指言說應(yīng)該是真實(shí)至誠的,是與行為相一致的;同時(shí)也可理解為言說和行動(dòng)是一回事,言說就是行動(dòng),行動(dòng)也是言說;從本質(zhì)上說,統(tǒng)一于行動(dòng)之中?！把哉f行動(dòng)本身即是一種存有物——是宇宙中的發(fā)生態(tài)或事件。它本身即預(yù)設(shè)了一種為其發(fā)生之基礎(chǔ)的世界事態(tài)。這個(gè)作為前提的事態(tài)是一種沉默的事態(tài),亦即,言說行動(dòng)是從它而生。那么,這個(gè)作為前提的沉默事態(tài)又是由什么所構(gòu)成的呢?一方面,它是一種語言事態(tài),本質(zhì)上是一種意義領(lǐng)域;另一方面,它是一種實(shí)在界的事態(tài),本質(zhì)上是一種重要性的領(lǐng)域。每一個(gè)言說（寫作也可以視為一種紙上的言說或空間化的言說）都是實(shí)在界和語言的一種功用。實(shí)際上,言說行動(dòng)是對(duì)道的一種運(yùn)作,亦即,道是意義與重要性之綜合領(lǐng)域的存有?！盵5]（P.48）沉默與言說都是涉及了意義領(lǐng)域和重要性領(lǐng)域,兩者既是意義的傳達(dá),同時(shí)也是實(shí)在的存在事態(tài),是必須統(tǒng)一在一起的。言語行為理論也提出,我們說話之時(shí),即是在做出某種行為,強(qiáng)調(diào)語言研究應(yīng)該重視句子表達(dá)的意義、意圖和社會(huì)功能。奧斯汀認(rèn)為所有的語言現(xiàn)象都可以歸入到“以言行事”中去。這一理論本身也是把語言放到日常生活世界中去把握和理解。而日常生活并非是可以以規(guī)則來分隔、以概念來把握、以抽象來理解的,它是混沌的整體。傳播必須放在整個(gè)日常生活世界中才能得到真正理解,信息必須與實(shí)在物、言論必須與行為結(jié)合起來得到考量,他們并非是可以分開的。中國(guó)哲學(xué)都強(qiáng)調(diào)主體通過實(shí)踐的過程來體悟道之奧妙,在實(shí)踐中達(dá)到理想境界?！霸谡鎸?shí)的體驗(yàn)中領(lǐng)悟與傳達(dá)道心,可說是中國(guó)思想哲學(xué)言說與沉默之旨意所在?！盵5]（P.56）因此,表達(dá)與傳達(dá)的意義必須被貼切地理解,亦即必須由統(tǒng)合思想、論述實(shí)存與實(shí)踐性觀點(diǎn)來理解。語言的意義并非是由語言自身的邏輯決定的,而是必須放在它存在的世界中,即沉默的世界中去。言說如果不與行為相聯(lián)系,不與言說主體相聯(lián)系,就失去了它的價(jià)值,言說主要地并不是權(quán)利或特權(quán),而是責(zé)任與義務(wù)。這是“信”建立的根源。而西方的傳統(tǒng)語言觀認(rèn)為語言可以再現(xiàn)客觀世界,語言的邏輯反映了客觀存在的邏輯,其結(jié)果是以語言代替客觀存在,語言的符號(hào)虛擬世界代替了客觀的實(shí)在世界,而這也是新聞客觀主義觀念的源頭?，F(xiàn)代社會(huì)的傳播體系依托于象征符號(hào)和專家技術(shù)系統(tǒng)而運(yùn)行于日常生活之上,語言與言說主體、語言與行為嚴(yán)重分離,這是現(xiàn)代社會(huì)信任危機(jī)產(chǎn)生的根源所在。而這種分離也造成了言說的權(quán)利與責(zé)任相分離,垃圾信息泛濫,反而成為有效傳播的嚴(yán)重障礙。

六 言默轉(zhuǎn)換中的“時(shí)”

如何把握言與默的辯證轉(zhuǎn)換呢?儒家認(rèn)為其中的契機(jī)在于“時(shí)”?！皶r(shí)”即時(shí)機(jī),包括對(duì)象、時(shí)間地點(diǎn)、環(huán)境等各種因素。把握好“時(shí)”,傳播才會(huì)有效。比如語言交流必須選擇對(duì)象,孔子說：“可與言而不與之言,失人;不可與言而與之言,失言。知者不失人,亦不失言?！保ā墩撜Z ·衛(wèi)靈公》）俗語又有“對(duì)牛彈琴”、“酒逢知己千杯少,話不投機(jī)半句多”等等精妙概括?？鬃佑衷疲骸笆逃诰佑腥貉晕醇爸?謂之躁;言及之而不言,謂之隱;未見顏色而言,謂之瞽?！保ā墩撜Z·季氏》）從語用的觀點(diǎn)說,語言的問題就是適當(dāng)性的問題。孔子強(qiáng)調(diào)的或言或默,也是從適當(dāng)性的角度出發(fā)的。

言與默的辯證也是人的處世之道。《周易·系辭上》中說：“子曰：君子之道,或出或處,或默或語?！背鎏幷Z默相互對(duì)立、相互補(bǔ)充?？鬃佑终f：“邦有道 ,危言 ,危行;邦無道 ,危行 ,言孫?！保ā墩撜Z ·憲問 》）《中庸 》說：“國(guó)有道 ,其言足以興;國(guó)無道,其默足以容?！保ǖ?27章）這或可理解為上述《系辭傳》中的話在具體的現(xiàn)實(shí)語境中的一種解釋,它指的正是那種審時(shí)度勢(shì)的妥協(xié)和進(jìn)退。言行是受社會(huì)條件所制約的,對(duì)后世的中國(guó)人來說,“語”和“默”意味著掌握處世的平衡。日本的興膳宏認(rèn)為儒家的默和語的關(guān)系即是“窮則獨(dú)善其身,達(dá)則兼濟(jì)天下”的關(guān)系。[18]（P.355）語默出處的關(guān)系實(shí)際上也說明了,言說方式不止是意義表達(dá)方式,同時(shí)也是人的行事方式。

“獨(dú)善其身”的“默”是向內(nèi)的收斂,即強(qiáng)調(diào)自我的反省,注重自身人格的完善;代表的是離世隱居,保全自我,保持自我的人格獨(dú)立?！凹鏉?jì)天下”的“語”是向外的傳播,即向他人宣傳自己的主張,實(shí)現(xiàn)社會(huì)理想;代表的是知識(shí)分子參與政治,治國(guó)平天下。這一關(guān)系在當(dāng)代仍然具有積極的意義,即以“默”來充實(shí)自我,陶鑄人格;以“語”來向社會(huì)發(fā)言,參與到公共領(lǐng)域的建構(gòu)中去。

總而言之,言即默,默即言,言默在中國(guó)傳統(tǒng)思想中是辯證統(tǒng)一的關(guān)系,統(tǒng)一于沉默這一本體之下。石井哲、湯姆·布魯諾也得出了一種辯證的觀點(diǎn)：“沉默并非空無一物的寡言少語,沉默在創(chuàng)造著言談,而言談也創(chuàng)造著沉默。陰和陽既對(duì)立又互相轉(zhuǎn)化。從格式塔的意義而言,兩種分別起到基座和塑像的作用,沒有一者的存在,另一者便不可能存在,只不過沉默和言談的關(guān)系是動(dòng)態(tài)的?？偟膩碚f,沉默可看做是言談這座塑像的基座,有了沉默,言談才顯得突出,受到評(píng)價(jià)。有時(shí),也應(yīng)該從相反的角度來看待沉默與言談：沉默應(yīng)該看成是聳立在言談這個(gè)基座上的塑像?！盵11]（P.218）北宋邵雍寫有《言默吟》：“當(dāng)默用言言是垢,當(dāng)言任默默為塵。當(dāng)言當(dāng)默都無任,塵垢何由得到身?！边@首詩最妥帖地傳達(dá)了古人對(duì)于言默運(yùn)用的智慧。我們的傳播學(xué),也必須在重視語言符號(hào)的同時(shí)保持對(duì)語言的懷疑,重視沉默的價(jià)值。

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O n The Value of Chinese Traditional Silence

SHEN Song-hua

（Department of journal,Hangzhou normalUniversity,Hangzhou 310036,China）

W estern philosophy has a long linguistic history and emphasizes the reference of the objects w hich show s that language logic can reflect the objective existence.W hile this is som ew hat neglected in Chinese philosophy w hich treats language as a m edium of the m etaphor comm unication and convinces that language m ay be w ordless ow ing to a certain l im itation.The relationship betw een language and silence is dialectically integrated w ith the noum ena of silence.Silence is the base of words w hich is not a kind of verbal language w ith rich propagandistic content.A s a m ethod for subject to hold and practice the Tao,silence has important effects on Chinese outlook of comm unication value under w hich the focus consists of the receiver.The relationship be tw een language and silence reflects the operational relationship betw een language and behavior.

silence;language;propagation;Chinese philosophy

G02

A

1674-2338（2010）06-0071-07

2010-09-23

沈松華（1974-）,男,浙江杭州人,杭州師范大學(xué)學(xué)術(shù)期刊社副編審,主要從事傳播理論與新聞史研究。

山 寧）