從元代道教史籍看道教的三教圓融思想

劉永海， 許 偉

(1.唐山師范學(xué)院 政史系， 河北 唐山 063000； 2.北京師范大學(xué) 歷史學(xué)院， 北京 100875)

從元代道教史籍看道教的三教圓融思想

劉永海1， 許 偉2

(1.唐山師范學(xué)院 政史系， 河北 唐山 063000； 2.北京師范大學(xué) 歷史學(xué)院， 北京 100875)

元代道教史籍具有豐富的思想價(jià)值，尤以三教圓融思想最為突出。在儒家方面，主要吸收其忠孝、誠(chéng)等思想；在佛教方面，主要融攝其普度眾生思想、因果報(bào)應(yīng)學(xué)說(shuō)、心性理論和禁欲主義思想。

元代；道教史籍；儒家；佛教；融合

作為中國(guó)傳統(tǒng)文化主要組成部分的儒釋道三教(家)的關(guān)系，頗為復(fù)雜，但總的趨勢(shì)是在一種相互矛盾，而又不斷滲透、融合中發(fā)展著的。在此過(guò)程中，各家的思想都得到不同程度的豐富和提高。作為一種思潮，“合一”與“融合”基本上是三教人士的共同主張，但各自的出發(fā)點(diǎn)不盡相同。大體是站在本教(家)的立場(chǎng)上，吸取他教與本教相一致的思想。道教也不例外。道教三教融合思想的形成，經(jīng)歷了一個(gè)長(zhǎng)期的歷史發(fā)展過(guò)程，這一進(jìn)程在道經(jīng)中有著清晰的記述。元代道教史籍所反映的三教圓融思想尤其豐富，值得認(rèn)真研究。

一、對(duì)儒家思想的吸收

儒家思想包含許多范疇，忠孝、誠(chéng)敬等思想則是其中重要內(nèi)容。這些思想也分布在元代道教史籍之中，充分顯示出道教與儒家思想的融合及對(duì)儒家思想的吸收。

(一)吸收儒家忠孝思想，豐富道教理論。

儒家以忠孝為核心，而吸收儒家這一思想最為顯著的道派當(dāng)屬凈明道?！秲裘髦倚⑷珪肥欠从硟裘鞯浪枷氲闹匾浼?，其中吸收了很多儒家思想尤其是理學(xué)家們的思想，而對(duì)忠孝思想的吸納則是《凈明忠孝全書》的鮮明特色。所謂“忠孝”，本是儒家提倡的一種倫理規(guī)范，指對(duì)君主的忠誠(chéng)及對(duì)父母的孝順。事實(shí)上，早期凈明信仰的核心是“孝”，其崇拜者皆推崇祖師許遜的“孝悌”之行，而尚未強(qiáng)調(diào)其“忠”。托名胡惠超的《凈明大道說(shuō)》已經(jīng)“忠孝”并提：“忠孝，大道之本也，是以君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本歟！”[1]633表明凈明派教義得到充實(shí)，且信仰中心向“忠”偏移。何真公在南宋打出了“凈明忠孝”旗號(hào)，并正式創(chuàng)立了凈明忠孝道。為何該教以“忠孝”為名？元代復(fù)興凈明道的劉玉稱：“別無(wú)他說(shuō)……忠孝只是扶植綱常。但世儒習(xí)聞此語(yǔ)爛熟了，多是忽略過(guò)去，此間卻是真踐實(shí)履?！盵1]635忠孝雖是儒家習(xí)見(jiàn)的思想，世儒卻常常停留在口頭，因此，凈明道從宗教實(shí)踐的角度強(qiáng)調(diào)這一思想，以正心誠(chéng)意教導(dǎo)人們?nèi)?zhí)行三綱五常。

凈明道強(qiáng)調(diào)“以忠孝為本”[1]630，意思是說(shuō)忠孝為修道的根本，可以說(shuō)是凈明教義的大綱。為何要以忠孝為本？因?yàn)橹倚⑹菫椤叭说馈钡母?，修好了人道，才可以修仙道。為了說(shuō)明忠孝的重要性，劉玉對(duì)其神圣意義大力宣揚(yáng)：“入吾忠孝大道者，皆當(dāng)祝國(guó)壽、報(bào)君恩為第一事，次愿雨旸順序、年谷豐登、普天率土同慶升平。”[1]640劉玉對(duì)理學(xué)諸儒十分推崇，其忠孝思想也深受儒家理學(xué)影響。因而《凈明忠孝全書》中充斥著理學(xué)術(shù)語(yǔ)。如其云：“凈明大教，始于忠孝立本，中于去欲正心，終于直至凈明”[1]647，此處的“忠孝”、“去欲正心”、“凈明”等詞，都有理學(xué)色彩。劉玉還用“良知”、“天理”說(shuō)來(lái)闡釋忠孝的含義：“忠孝者，臣子之良知良能，人人具此天理，非分外事也?！盵1]647在凈明教義中，信教者不需要花很多心思去搞符箓齋醮，只需一心一意地去修持忠孝大道即可。這種不重視傳統(tǒng)道教的修持內(nèi)容，而主修儒家倫理道德的派別在道教史上獨(dú)一無(wú)二。

在凈明道看來(lái)，以忠孝為教義將會(huì)對(duì)社會(huì)大有裨益。何真公曾說(shuō)：“吾之忠孝凈明者，以之為相，舉天下之民躋于仁壽，措四海而歸于大平，使君上安而民自阜，萬(wàn)物莫不自然；以之為將，舉三軍之眾而歸于不戰(zhàn)以屈人之兵，則吾之兵常勝之兵也?！币灾倚⒔塘x教化世人，也會(huì)收到儒家意想不到的效果：“以吾之忠，教不忠之人，盡變?yōu)橹遥灰晕嶂?，教不孝之人，盡變?yōu)樾ⅲ涔蓜儆?jì)哉!”[1]646使不忠者為忠，不孝者為孝，這是儒家都?jí)裘乱郧蠖茨苓_(dá)到的目標(biāo)，而凈明道卻可以做到，難怪儒家學(xué)者每談起凈明道必大加贊賞了。張珪在《凈明忠孝全書·序》中稱贊：“凈明之道必本于忠孝。匪忠無(wú)君，匪孝無(wú)親，八百之仙，率是道矣。”又說(shuō)：“非忠非孝，人且不可為，況于仙乎？維孝維忠，仙猶可以為，況于人乎？”對(duì)凈明道之忠孝說(shuō)十分推崇。趙世廷也是贊不絕口，說(shuō)凈明道以忠孝為名，含義深遠(yuǎn)：“設(shè)教名義，得無(wú)類吾儒明明德、修天爵之謂歟！”認(rèn)為其提倡忠孝是抓住了綱常倫理的根本：“夫臣職忠、子職孝，萬(wàn)古良知有不可泯者……綱三綱、常五常，其惟忠孝乎！”他更進(jìn)一步地提出忠孝之道即是古代圣哲賢人之道，而凈明道已得圣賢真諦：“堯舜之道，孝悌而已矣；夫子之道，忠恕而已矣。是知大道至德之要，其在茲乎？”滕賓更是說(shuō)始于許遜的忠孝道派“其功不在禹下”，凈明道的忠孝說(shuō)為“民彝世教之大綱大領(lǐng)”。推而行之，“上以續(xù)都仙忠孝之傳，下以達(dá)天下后世，莫不為忠臣孝子”[1]620-622。

凈明道的忠孝說(shuō)教與儒學(xué)的忠孝倫理，在忠君及扶植綱常方面是一致的。但是，它畢竟是道教的一個(gè)派別，這就決定了其與儒家的忠孝主張有不同之處。郭武先生在其論著中指出：“元代凈明道所言之‘忠孝’有著兩個(gè)層次上的含義，一為相當(dāng)于儒家‘忠孝’本義上的社會(huì)倫理規(guī)范，確屬‘人道’之范疇；二則是作為一種可與神靈溝通的、超世俗的宗教實(shí)踐，實(shí)屬‘仙道’之范圍”[2]251-252。此說(shuō)糾正了以往學(xué)界對(duì)“忠孝”一詞的片面認(rèn)識(shí)，抓住了“忠孝”作為宗教教旨的真實(shí)含義。

與《凈明忠孝全書》側(cè)重從教理教義上直接宣講忠孝思想不同，《甘水仙源錄》等全真教史籍則是把這一理念貫穿于對(duì)全真道士行跡的記載中，因此更為直觀、更為生動(dòng)，也更有說(shuō)服力。元代道教史籍揭示的全真道忠孝思想主要側(cè)重于“孝”的一面。王嚞初接道徒，令其必讀的經(jīng)典就有《孝經(jīng)》：“凡接人，必先使讀《孝經(jīng)》、《道德經(jīng)》，又教之以孝謹(jǐn)純一?！盵3]725-726全真弟子多有孝行，劉處玄、孟志源、李志源、曹瑱、周全道、李沖道、陶彥明、呂道安等人，皆以孝聞。丘處機(jī)對(duì)孝道極為重視，在給成吉思汗講道時(shí)還談到“三千之罪，莫大于不孝”，希望其改變國(guó)俗，使人知道“孝養(yǎng)父母”[4]493。道教本不講出家修行，全真道借鑒佛教教制與戒律，建立了道士出家制度。出家與奉行孝道當(dāng)然會(huì)構(gòu)成矛盾，為此，全真教采取了一些補(bǔ)救辦法，如允許道士侍親、省親即是其中的一種。劉處玄出家后，曾于金世宗大定六年(1166)，回老家“往拜母氏，相見(jiàn)甚歡”[5]358。貞祐元年(1213)，孟志源家人被兵亂蕩散，其昆弟不知去向，家中二老無(wú)人奉養(yǎng)，孟志源“扶二親就養(yǎng)于己所居，致孝養(yǎng)之力三載”。后來(lái)兄弟還鄉(xiāng)，志源也經(jīng)?；丶沂∮H，“誠(chéng)敬之禮未嘗缺”[3]771。

在師徒之間，王嚞創(chuàng)造性地提出了“物外親眷”的概念，他勸弟子“結(jié)為物外真親眷，擺脫人間假合尸”，“盡知常與道為鄰，搜得玄玄便結(jié)親”[5]349-350，實(shí)際上把世俗社會(huì)的“孝”道巧妙地轉(zhuǎn)移到了教內(nèi)。王嚞以后，其弟子恪守師訓(xùn)，大力宣揚(yáng)師恩重于父母恩，在教內(nèi)形成了尊師重道的良好氛圍。所以在元代道教史籍中，我們經(jīng)常看到這樣的記述：全真弟子為其師數(shù)年掃灑勞役，毫無(wú)怨言；跟隨其師云游講道，任勞任怨；為師守喪、會(huì)葬、遷葬，情同父子；請(qǐng)名臣碩儒為師撰寫碑銘墓志，不辭勞苦。所以出家修行制度并未影響全真道對(duì)儒家孝道思想的吸收。全真重“孝”，也含有“忠”的成分，晚清學(xué)者陳銘珪評(píng)論全真教“孝”的思想時(shí)說(shuō)，重陽(yáng)之學(xué)雖奉老子為依歸，“而其教則以《孝經(jīng)》稱首。《孝經(jīng)》言孝，始于事親，中于事君，終于立身……故，忠孝本一貫之也”[6]128。顯然，全真教對(duì)孝的重視，在客觀上也可以培養(yǎng)教徒忠君的思想。

《梓潼帝君化書》以自傳的口吻敘文昌帝君歷世顯化事跡，吸收了不少包括忠孝在內(nèi)的儒家思想。其序文云：“延祐三年(1316)，中書因太常定議……錄予為忠國(guó)孝家益民正直祀典之神?！盵7]293可見(jiàn)梓潼帝君是帶有宣揚(yáng)忠孝思想性質(zhì)的神靈。該書通過(guò)宗教故事的形式對(duì)忠孝思想極力闡發(fā)。如“寧親”條云，文昌帝君之母染惡疾，疽發(fā)于背后。帝君為母吮疽，出大膿血。后又自剔股肉，烹而供之。[7]295此處，《梓潼帝君化書》移植世俗社會(huì)“吮疽”及“自剔股肉以奉父母”等傳說(shuō)，宣傳忠孝思想。其他如“盡忠”條云帝君多次冒死諫君，“忠顯”條云其為國(guó)效忠，“刑賞”條云有孝子吳宜肩嘗為父疾刺血寫佛經(jīng)卷，“訓(xùn)逆”、“誅?！睏l云其對(duì)不孝者進(jìn)行懲罰，等等。其客觀效果比單純說(shuō)教要明顯得多。

《廬山太平興國(guó)宮采訪真君事實(shí)》為唐、五代、宋、元時(shí)期有關(guān)太平興國(guó)宮采訪真君事跡之匯編。采訪真君為廬山之神，或稱九天使者、廬山使者等，為監(jiān)御萬(wàn)靈之貴神，巡查三界、賞善罰惡之總司。其中也吸收了許多忠孝思想，如其強(qiáng)調(diào)為人臣子者，應(yīng)該“盡事君之忠，事親之孝”[8]694?！敖ㄑ淄藦堄隹堋?、“開(kāi)禧誅逆曦事”兩條，通過(guò)采訪真君幫助政府剿滅叛亂，宣揚(yáng)了忠君報(bào)國(guó)的思想?！拔男⒆尤「尉雀浮毙v的則是孝道思想：江州文彪篤學(xué)至孝,“元豐七年(1085)父病垂死，彪詣采訪殿禱告。歸家剖腹取肝為劑二十四粒，雜他藥進(jìn)之，父病即愈”。又，“乾道五年(1170)，彪之兄子解亦刲股以愈母疾。時(shí)司馬知白為二人作《文孝子傳》”。由此可見(jiàn)，元代道教史籍中，有關(guān)忠孝思想的內(nèi)容很多。道教汲取了本屬于儒家的忠孝思想并加以消化，從而充實(shí)了本教的理論。

(二)對(duì)“誠(chéng)”的思想的吸收和借鑒。

“誠(chéng)”是儒家思想的重要范疇。從辭源上來(lái)看，“誠(chéng)”字在春秋時(shí)期已為人們所廣泛使用。作為范疇而言，由《中庸》最先提出，在孟子、荀子的思想體系中得到了深化。唐宋儒者李翺、周敦頤、張載、朱熹等對(duì)其作過(guò)更深入的闡釋。但儒家之“誠(chéng)”，僅限于道德層面的構(gòu)筑，而缺乏制度化建設(shè)。道教融合儒家“誠(chéng)”的思想，納入自己的教義之中，強(qiáng)化了其約束功能。早在三張創(chuàng)五斗米道教時(shí)，已把“誠(chéng)信不欺詐”寫入科戒。東晉葛洪《抱樸子·內(nèi)篇》一書始終把誠(chéng)心立志皈依神仙道教，當(dāng)作長(zhǎng)生成仙的前提。唐代司馬承禎《坐忘論》論及修道步驟，首推“敬信”，其云：“信道之心不足，乃有不信之禍及之，何道之可望乎？”又云：“修道之要，敬仰尊重，加之勤行，得道必矣?！盵9]892也是在說(shuō)誠(chéng)敬修道，才可得道。元代道教史籍也宣揚(yáng)“誠(chéng)”的思想，而且較之以往更加重視“誠(chéng)”在宗教實(shí)踐上的意義，因之更有研究?jī)r(jià)值。

《凈明忠孝全書》對(duì)“誠(chéng)”格外重視，劉玉稱：“凈明只是正心誠(chéng)意，忠孝只是扶植綱常?！盵1]635“凈明”只是“正心誠(chéng)意”，意味著凈明道將儒家的內(nèi)心道德修養(yǎng)引進(jìn)了自己的修道實(shí)踐和終極理想。“正心誠(chéng)意”才能“真忠真孝”以扶植綱常，才能達(dá)到無(wú)私欲、心澄明之理想境界。趙世廷引用先儒之論云：“凡一意弗誠(chéng)則非忠，一念不敬則非孝，由存誠(chéng)持敬為入道之門”，認(rèn)為凈明道以誠(chéng)“導(dǎo)民忠孝，有脗乎大中至正之道”[1]620。黃元吉初收徐慧為徒時(shí)，令其讀《凈明忠孝(全)書》，后數(shù)日問(wèn)其心得，徐慧以“萬(wàn)法為空，一誠(chéng)為實(shí)”作答，黃則“首肯之良久”，并謂之曰：“子資質(zhì)頗近道，當(dāng)宏吾教?！盵1]622徐慧獨(dú)以此句贏得了黃的贊賞，是因?yàn)槠浒盐兆×藘裘鞯缹W(xué)說(shuō)的真諦——外事外物的形態(tài)不過(guò)是一種不值得執(zhí)著的假象，重要的是“誠(chéng)”的態(tài)度。為《凈明忠孝全書》作序的彭埜對(duì)“萬(wàn)法皆空，一誠(chéng)為實(shí)”的說(shuō)法非常推崇，他說(shuō)：“斯言也，是真能體認(rèn)都仙之旨以為教矣?！庇衷疲骸耙重M特為都仙之旨，正吾夫子之旨也，亦堯舜以來(lái)精一執(zhí)中之旨也?！盵1]622都仙即許遜，彭埜認(rèn)為“誠(chéng)”最能體現(xiàn)凈明教旨，這一思想是許遜、孔夫子，乃至堯舜思想的精華。

當(dāng)代學(xué)者呂錫琛指出，劉玉將“誠(chéng)”這一儒家所強(qiáng)調(diào)的個(gè)體道德作為行持道教方術(shù)的基礎(chǔ)，認(rèn)為一切齋醮科儀均可簡(jiǎn)略，只要行法者有誠(chéng)意。為了消除人們過(guò)于迷信符箓、科法的弊端，他甚至否定法術(shù)，認(rèn)為“萬(wàn)法皆空，一誠(chéng)惟實(shí)”。這樣，“道德的功能就不僅限于精神的領(lǐng)域，而且對(duì)道教方術(shù)祈福消災(zāi)等功能性活動(dòng)具有關(guān)鍵的調(diào)節(jié)作用，這對(duì)于提高道徒進(jìn)行道德修養(yǎng)的自覺(jué)性和持恒性是十分有益的”[10]。呂說(shuō)極是，傳統(tǒng)道法多講究畫符念咒的形式，而劉玉則重“心法”，其云：“凡我法子臻精真之極者，當(dāng)于未舉筆以先體究，一念才動(dòng)，便屬后天。蓋天人相與靡間，一息至誠(chéng)，所感知如矢中的。”又云：“科法中建齋行道，只是積誠(chéng)，以期醮祭之時(shí)天人應(yīng)答。”[1]646劉玉將道法都轉(zhuǎn)向心中的至誠(chéng)一念，而不借助于外在的符箓科儀，無(wú)疑是對(duì)傳統(tǒng)的一種變革。不過(guò)，劉玉并不完全否定科儀、符法，只是本著“簡(jiǎn)而不繁”[1]630的原則革新其內(nèi)容，而突出“誠(chéng)”的作用罷了。

從元代道教史籍可以看出，全真道十分重視“誠(chéng)”的作用。著名全真道士張好古評(píng)價(jià)說(shuō)：“全真之道，一言可以盡之曰：誠(chéng)而已。誠(chéng)者，實(shí)之謂也。”他還說(shuō)：“歷觀重陽(yáng)祖師以下諸仙真，或立觀度人，或扶宗翊教，所以積功累行而令名無(wú)窮，非誠(chéng)實(shí)無(wú)妄，其孰能與于此乎？”[3]791元代著名學(xué)者王奐評(píng)論全真道“其要自正心誠(chéng)意始”[3]807。在全真教看來(lái)，“誠(chéng)”是一種修持方法，全真道士李道純?cè)疲骸八^全真者，全其本真也。全精、全氣、全神，方謂之全真。欲全其精，先要身安定；欲全其氣，先要心清靜；欲全其神，先要意誠(chéng)。意誠(chéng)則心身合而返虛也。”[11]502其中，“意誠(chéng)”是“三元至要”之一，是學(xué)神仙之法的必要環(huán)節(jié)，其重要性顯而易見(jiàn)。佚名撰《重陽(yáng)成道宮記》指出，重陽(yáng)祖師以下，得其傳者，一動(dòng)一靜，皆“誠(chéng)而已。誠(chéng)者，心齋也，古之人修胸中之誠(chéng)，以應(yīng)天地之情，而天地之神不違者，其得所應(yīng)之樞乎？”[12]712-713將“誠(chéng)”視為王嚞之真?zhèn)鳎恰皯?yīng)天地之神”的修道方法。全真道士特別重視“誠(chéng)”在宗教實(shí)踐中的作用。金哀宗正大五年(1228)，全真高道王志謹(jǐn)經(jīng)鎮(zhèn)市，應(yīng)帥曹德祿邀作黃箓大齋，遠(yuǎn)近會(huì)者不下數(shù)千，其井僅供二三十人。德祿憂之，請(qǐng)于師(王志謹(jǐn))。師命具茶果躬祭井上，以靜席覆之。歷一晝夜啟，其泉洶涌，用之不竭。四方傳誦，師不以為異，曰：“無(wú)他，彼以誠(chéng)告，我以誠(chéng)應(yīng)。誠(chéng)意交孚，天地可通，況其余乎？”[3]756王志謹(jǐn)祭神的方式雖然很簡(jiǎn)單，卻能感召神靈,主要是“誠(chéng)”的作用。可見(jiàn)，關(guān)于全真教以誠(chéng)立教、傳教、修道的思想，已成為教內(nèi)外人士之共識(shí)。

對(duì)修道者而言，“誠(chéng)”之與否，是有無(wú)造化、能否得道的關(guān)鍵。因此，仙真高道在度化弟子時(shí)常以“誠(chéng)”試其心，惟其通過(guò)各種各樣的關(guān)口與磨難，才會(huì)向其秘授道要乃至傳授法印。《仙鑒》記載，魏伯陽(yáng)率領(lǐng)三弟子入山作神丹，丹成，令弟子試，兩弟子因心不誠(chéng)，未得成仙；另一弟子誠(chéng)心服之，與師俱得仙[13]179。這里，宣傳的是誠(chéng)則為仙、不誠(chéng)為俗的觀念。據(jù)說(shuō)鐘離權(quán)(云房)傳道呂洞賓前，為其設(shè)定了多種假象。呂洞賓面對(duì)“家人皆病死”、“盜匪將家財(cái)洗劫一空”、“美貌女子自愿以身相許”、“船至中流，黑風(fēng)巨浪打翻渡船”、“無(wú)數(shù)惡鬼殺伐不止”等五次考驗(yàn)，心如止水，不動(dòng)聲色，順利通過(guò)測(cè)試。鐘離權(quán)慨嘆“仙材難得”，遂下決心度其為仙。[14]707全真道士收徒時(shí)也經(jīng)常以“誠(chéng)”試之。王嚞在山東傳教時(shí)，“愿禮師者云集”，王嚞“誚罵捶楚，以磨練之”，大多數(shù)求道者心無(wú)誠(chéng)意，紛紛散去，最后得道者僅“馬、譚、丘而已”[3]724。張志素等人一同到東萊拜丘處機(jī)求道，丘氏“嚼齒大罵，漫不加省”，“二三子大懼，皆逡巡遁去”，唯有張志素“留請(qǐng)益恭”，長(zhǎng)春噱然笑曰：“孺子可教”，遂以備庖爨之列[3]757。丘處機(jī)看重的就是張志素難得的“誠(chéng)”的品質(zhì)。

茅山道士朱象先則把歷史上國(guó)運(yùn)興衰與統(tǒng)治者向道“誠(chéng)”之與否聯(lián)系在一起。他認(rèn)為“人之誠(chéng)懇，有感通天地之理”,“商高宗恭默思道，夢(mèng)帝賚之良弼，果求而得；傳說(shuō)明皇每禮謁真容，故感而見(jiàn)夢(mèng)，此其誠(chéng)之形而著者也”。至于“唐玄宗開(kāi)元中，治幾三代，且多善瑞，而天寶后以逸豫致亂，國(guó)步阽危。何先后大戾邪？”在朱氏看來(lái)，皆君主誠(chéng)或不誠(chéng)所致。其云：“先賢有言，‘有其誠(chéng)則有其神’，此政尚清靜，親注老經(jīng)，研精覃思，故有是非常之應(yīng)。又曰‘無(wú)其誠(chéng)則無(wú)其神’。此誠(chéng)人或衰，衰則殆生，故災(zāi)亂亦以之而作。必然之理也?！盵15]560-561認(rèn)為同為唐玄宗，開(kāi)元時(shí)誠(chéng)心向道，故大治；天寶時(shí)誠(chéng)意漸衰，故大亂。

在世俗社會(huì)中，許多信道者并無(wú)系統(tǒng)煉養(yǎng)工夫，也未見(jiàn)入道修仙經(jīng)歷，只是為了現(xiàn)實(shí)功利而奉道求仙。對(duì)這些人灌輸“誠(chéng)”的觀念，對(duì)道教的傳播更為有利?！缎焐系蹎⑹ヤ洝酚浭隽艘话俣嗉耖g信士崇奉真武的事例，絕大多數(shù)是在揭示“心誠(chéng)則靈”的理念。如卷六“天賜青棗”記述饒州樂(lè)平縣江州團(tuán)練判官朱牧并無(wú)男女，其父臨終時(shí)囑告他必供奉真武。牧謹(jǐn)遵遺命，“凡遇每月下降，至誠(chéng)供養(yǎng)，如遇三月初三、五月初五、七月初七、九月初九，此四日每備供養(yǎng)三份，精虔祭獻(xiàn)”[16]615。終感動(dòng)真武，如愿得子。在大量的虔誠(chéng)信眾得到神靈幫助或福祉的事實(shí)面前，人們自然會(huì)產(chǎn)生對(duì)神仙的依賴感和敬畏感、對(duì)神圣力量的驚異感、接受神仙保護(hù)的安寧感、違教褻神的罪惡感、與神交通合一的神秘感。通過(guò)《玄天上帝啟圣錄》的神異故事，我們可以體會(huì)到“誠(chéng)”的思想在道教乃至民間信仰中的重要地位。

除了“忠孝”和“誠(chéng)”之外，道教從儒家思想寶庫(kù)中還吸收了多方面營(yíng)養(yǎng)。如金元之際出現(xiàn)的太一道“專以篤人倫、翊世教為本”，《凈明忠孝全書》規(guī)定的凈明“八寶”除了忠、孝外，尚有廉、謹(jǐn)、寬、裕、容、忍，多為儒家學(xué)說(shuō)[1]646。元代道教史籍對(duì)這些思想有不同程度的反映。此處不再一一論述。

二、對(duì)佛教思想的融攝

佛教與道教自漢魏之后一直處于一種既相互斗爭(zhēng)、又相互融合的復(fù)雜關(guān)系中。佛道之間的斗爭(zhēng)雖然一直很激烈，但互相吸收利用，特別是道教模仿佛教的地方甚多，從宗教理論到修持方式，乃至宗教儀禮規(guī)范等，都從佛教那里吸收了不少東西。這一思想傾向從元代道教史籍中可以明顯地反映出來(lái)，尤以普度眾生思想及重視心性修煉、提倡禁欲主義等方面最為突出。

(一)對(duì)佛教普度眾生思想的融攝。

普度眾生是佛教提倡凈化人間，使六道眾生悉皆度化、脫離苦難的一貫宗旨。道教產(chǎn)生之前的方士和神仙家一般只熱衷于個(gè)人成仙，或幫助帝王、貴族成仙，而對(duì)救度普通人沒(méi)有多少興趣。道教產(chǎn)生后，這種追求“自度”的神仙思想發(fā)展成為一種更為精致的、對(duì)成仙充滿自信的“自力本愿”的神仙思想。然而，作為一種旨在濟(jì)世救民的宗教，僅僅局限于“自力本愿”的“自度”，是很難贏得信徒、擴(kuò)大影響的。因此，道教吸收佛教普度思想，融入自己的教義中。如靈寶派重要經(jīng)典《度人經(jīng)》宣揚(yáng)“普度天人”，把道教歷來(lái)以自己修煉功成得道為主的教義，發(fā)展成必須積德行善、普度眾人后才能成仙的思想，顯系受佛教大乘經(jīng)戒的影響。從此以后神仙也有了救苦救難的責(zé)任，更能號(hào)召一般民眾了。元代道教史籍中普度思想更為豐富，尤以道教神仙傳記和碑銘集最為集中。

“度人成仙”一直是道教傳記的一個(gè)重要主題，而神仙度人時(shí)大都不考慮受度對(duì)象的出身，而以“仙緣”、“道性”為依據(jù)，基本上符合“普度”的特征?！断设b》繼承了《神仙傳》、《續(xù)仙傳》、《洞仙傳》、《墉城集仙錄》等道教傳記的這一主題思想，以道教中人的角度記述了大量的官宦、商賈、平民、隱逸、道士乃至奴婢得道為仙的故事，其中不少是被先天真圣或后世神人度化成仙的。如卷三十五太上真人度唐若山，卷二十二多位神仙度王可交，卷三十七許宣平度老嫗為仙等，不一而足。《純陽(yáng)帝君神化妙通紀(jì)》匯集呂洞賓的各種顯化傳說(shuō)，基本上也是普度主題，只不過(guò)受度之人多是得到現(xiàn)實(shí)實(shí)惠，而非羽化升仙罷了。呂仙曾說(shuō)，愿“度盡天下眾生，方上升未晚”[14]711，足以顯示其普濟(jì)群生的情懷。而其度化重點(diǎn)又集中在客商、郎中、小商人、妓女等社會(huì)中下層民眾，擁有更為廣泛的信眾，也更能體現(xiàn)普度眾生的思想。

全真道史籍所彰顯的普度思想也比較突出。有關(guān)全真道士建觀度人、苦己利眾的事跡充溢于《甘水仙源錄》、《金蓮正宗記》等書之中。丘處機(jī)西覲成吉思汗途中主持了數(shù)次齋醮活動(dòng)，表現(xiàn)出其救濟(jì)蒼生的愿望。在大雪山，規(guī)勸成吉思汗“不嗜殺人”是丘處機(jī)的重要話題。東歸路上，他謂道眾曰：“今大兵之后，人民涂炭，居無(wú)室，行無(wú)食者，皆是也。立觀度人，時(shí)不可失?！盵3]809其中雖有發(fā)展本教的用意，但悲天憫人的情懷顯而易見(jiàn)。此后，為了救民眾于刀兵之中，全真教徒四處營(yíng)造道觀，傳戒度民。全真道士度人的方式多種多樣，或從精神和肉體上拯救教化世上之人，為之清心療疾；或建齋設(shè)醮，超度薦拔死去的亡魂，或著書立說(shuō)傳播道教義理，運(yùn)用智慧悟性為他人指點(diǎn)迷津。當(dāng)然，度人的同時(shí)，也包含度己，即通過(guò)自身的修煉，廣積善德以達(dá)與道合真，得道成仙。對(duì)于“普度”的意義，全真道士有深刻的認(rèn)識(shí)。元代著名儒者王鶚曾向王志謹(jǐn)詢問(wèn)，為何其年已八十，仍為度化信眾四處奔走，王志謹(jǐn)曰：“我全真者流，不敢失前輩遺囑，富貴者召之亦往，貧賤者召之亦往；一日十請(qǐng)亦往，千里來(lái)請(qǐng)亦往。急于利人，不敢少安以自便耳?！蓖貔樣謸?dān)心所接觸之人，多不知底細(xì)，“豈無(wú)惡少博徒，無(wú)乃為累乎？”王志謹(jǐn)答：“全真化導(dǎo)，正在此耳。使朝為盜跖，暮為伯夷，則又何求？”[3]756由此可見(jiàn)，全真道士已經(jīng)把普度眾生的思想扎扎實(shí)實(shí)地落實(shí)到其宗教實(shí)踐之中，這也正是全真教由無(wú)到有、由全真七子到萬(wàn)朵金蓮，再到“黃冠之人，十分天下之二”[3]789盛況的內(nèi)在原因。

(二)借鑒佛教思想，渲染業(yè)報(bào)因果之說(shuō)。

佛教認(rèn)為自種業(yè)因，自收業(yè)果，亦即造業(yè)是感果的因，受報(bào)是造業(yè)的果。善業(yè)善果脫離苦海，能進(jìn)天堂；惡業(yè)惡果永遭輪回之苦，要進(jìn)地獄。道教對(duì)這種思想早有吸收，如南北朝時(shí)期所出的“靈寶經(jīng)”，宣揚(yáng)所謂“滅度”、“輪回”的成仙步驟，即要經(jīng)過(guò)幾死幾生、若干輪回之后才能成仙。受此影響，元代道教史籍也充斥著豐富的業(yè)報(bào)輪回思想，較前世道教史籍更為生動(dòng)。這種思想以《梓潼帝君化書》最為典型，該書通過(guò)梓潼神話，宣講揚(yáng)善懲惡、因果報(bào)應(yīng)觀念。如卷三“口業(yè)”條云：龜城之民祝期生有口才，常譏笑、疵毀、輕侮、鄙薄他人，對(duì)別人過(guò)失增飾傳揚(yáng)，以一為十，當(dāng)眾侮辱、詛罵。有如此惡業(yè)，自然有惡報(bào)。祝氏中年得舌黃之饑，使人砭刺出血。不數(shù)日又作，尋復(fù)治之。大約一歲之間，疾五七作，不下出血一二升。梓潼帝君命功曹又嚴(yán)懲之，令其“自以手探舌出，以爪犁之，涎血淋漓，如屠狗彘，流溢于地，觀者千百。使自宣其過(guò)曰‘人之口業(yè)，不可作也’。如此月余，舌枯不能食而死”[7]311。該故事旨在闡揚(yáng)人生在世，口業(yè)非輕，切莫妄語(yǔ)邪言的思想，否則不需死后入地獄，眼前即會(huì)遭受砭石、犁舌之苦。同卷“東郭”條云：東郭人黎永正以造權(quán)衡為生，有智數(shù)，多機(jī)變，巧于求利，“有欲深斗重衡為囑者，倍取其值而與之；其欲減勺為升、減合為斗、省銖為兩、省兩為斤者，亦如之”。因久業(yè)于此，不欲頓廢，終有惡報(bào)，“育有二子，生而即盲”，其本人亦“雙目失明，別無(wú)生理。五指朝傷暮殘，膿血甫干，肌膚未平。尋復(fù)指節(jié)零落，不能執(zhí)持”。二子亦相繼死去[7]312。此等故事在《梓潼帝君化書》中尚有不少，如“回流”、“馴雉”、“感生”、“返火”等條講善報(bào)，“天威”等條講惡報(bào)等，主要思想不離乎佛家善惡有報(bào)、因果輪回之套路。

這些思想在其他元代道教史籍中也有反映。如《長(zhǎng)春真人西游記》記述丘處機(jī)西行路上以詩(shī)示道眾云：“生死暫別猶然可，死后長(zhǎng)離更不堪。天下是非心不定，輪回生死苦難甘?！盵4]483他還填詞一首，有“日月循環(huán)無(wú)定止，春去秋來(lái)多少枯榮事。五帝三皇千百祀，一興一廢常如此。死去生來(lái)生復(fù)死，生死輪回變化何時(shí)已”之句[4]489，闡述了天道、社會(huì)輪回報(bào)應(yīng)之說(shuō)，慨嘆生死輪回不停的痛苦?！秲裘髦倚⑷珪芬残麚P(yáng)罪福因果思想。有弟子問(wèn)：“罪福因果之事，有之乎？”黃元吉答道：“大凡作善者，譬如下五谷種子，分明是春種秋收；作惡者，譬如彎弓入陣，決定有報(bào)箭來(lái)?！盵1]652此說(shuō)與佛教自種業(yè)因、自收業(yè)果之說(shuō)如出一轍?？梢?jiàn)佛教業(yè)報(bào)思想對(duì)道教影響很深，亦足證元代道教史籍對(duì)佛教思想攝取之普遍。

(三)受佛教禪宗影響，重視心性修養(yǎng)。

中唐時(shí)期，中國(guó)哲學(xué)思想發(fā)生了重大變化，即由討論有無(wú)、體用問(wèn)題的本體論轉(zhuǎn)入探討心性問(wèn)題的心性論。一般認(rèn)為，道教的心性論是受佛教心性論影響而產(chǎn)生的。這種影響又直接促成了道教修仙理論向重心性修養(yǎng)的改變。這一傾向可以從元代道教史籍中顯現(xiàn)出來(lái)?！秲裘髦倚⑷珪肥苋鍖W(xué)影響很深，但也吸收了佛教心性思想?；趦裘鞯缹?duì)終極理想的設(shè)計(jì)，其修道過(guò)程可分三步驟：“始于忠孝立本，中于去欲正心，終于直至凈明?！盵1]647即以儒家的忠孝倫理作為修道之基，然后再采用去欲正心的修道方法，最后以復(fù)歸人的本心凈明之境為修道的終極理想和最高境界。在其修道三步驟中，以“去欲正心”為核心的修道方法顯然深受佛教的影響[17]。禪宗比較強(qiáng)調(diào)道不可修、佛無(wú)待求、無(wú)心任自然即一切圓滿。受此影響，凈明道也對(duì)傳統(tǒng)道教所執(zhí)著的種種修道方法作出變革，強(qiáng)調(diào)“正心”的重要性，而所謂“正心”，就是“夙興夜寐存著忠孝一念在心”，認(rèn)為只要“平居暇日，存守正念”，時(shí)刻以忠孝德性立本，就可使“心如鏡之明，如水之凈”[1]636-638。如此，則欲自然去，道自然成，方寸自然凈明。因此，凈明道的“去欲”以“正心”為要。心正，欲即可去。正心去欲，即謂解脫真人。根據(jù)這種“正心”而“明理復(fù)性”的內(nèi)在超越理路，凈明道也像慧能禪宗那樣，破除對(duì)出家、誦經(jīng)等各種外在化、形式化的修行方式的執(zhí)著，強(qiáng)調(diào)修道應(yīng)該在心上下工夫，追求心的解脫。所謂“道由心悟，玄由密證，得其傳者，初不拘在家出家”[1]652。因?yàn)樵诩?、出家僅是修道者生活方式的差異，關(guān)鍵在于修道者是否能夠以忠孝立本，是否能夠“去欲正心”，從而覺(jué)悟本心之凈明。又云：凈明之道“貴在乎忠孝立本，方寸凈明”[1]634?？梢?jiàn)，凈明道“去欲正心”的修道方法飄逸著濃厚的禪化色彩。

佛教將貪、嗔、癡視為眾生淪于生死苦海不得解脫的根本原因，《凈明忠孝全書》也將“忿欲”看作人達(dá)到凈明之境的主要障礙。其云：“人之一生，本自光明，上與天通，但苦多生以來(lái)漸染熏習(xí)，縱忿恣欲，曲昧道理，便不得為人之道?！盵1]635即是說(shuō)人的心性本自凈明，但生活在塵世之中，因“縱忿恣欲”而受蒙蔽，難以顯現(xiàn)。其中論述“人性本明”的思想帶有佛教的痕跡。此外，黃元吉在釋“凈明”時(shí)云：“若能深明性地，不染一塵，動(dòng)靜俱定，應(yīng)酬無(wú)傷，是名真凈”；“澄湛心愿，冰壺水月，映徹萬(wàn)象，寤寐恒一，是謂真明”[1]649。既然心地已“不染一塵”，恐怕忠孝德性也沒(méi)有附著之地，這與其師忠孝立本、純?nèi)惶煨缘乃枷胧窍啾畴x的。但是，引進(jìn)佛教性空思想來(lái)解釋“凈明”的跡象非常明顯。

其他元代道教史籍也部分地論及道教心性學(xué)說(shuō)。如《仙鑒》卷四十九《張用成》，比較道釋性命之學(xué)，言簡(jiǎn)意賅：“道家以命宗立教，故詳言命而略言性；釋氏以性宗立教，故詳言性而略言命?！庇衷疲骸靶悦静幌嚯x，道釋本無(wú)二教。彼釋迦生于西土，亦得金丹之道，性命兼修，是為最上乘法，故號(hào)曰金仙傅大士?！盵13]383張用成不僅道出了道釋性命學(xué)的差異，而且指明道釋合一，別無(wú)二教，揭示了二者的聯(lián)系，堪稱的論?！都冴?yáng)帝君神化妙通紀(jì)》匯集呂洞賓傳說(shuō)故事，因呂氏修仙路徑，兼攝禪宗，故《妙通紀(jì)》不可避免地夾雜著一些禪道思想。書中極力闡釋死生之說(shuō)，性命之理：“萬(wàn)里融通則心朗徹，七情寧息則性圓明。此心澄息，自然本性玉虛”，“性一太空，寂明寥廓。了無(wú)生滅，何死生之慮？”字里行間透露出禪家意蘊(yùn)。又說(shuō)呂洞賓經(jīng)過(guò)神秘羽士點(diǎn)化愚蒙，“頓然徹悟，萬(wàn)幻皆空，一真洞曉”[14]706。在“慈濟(jì)陰德”條中，呂仙慨嘆凡人“自心昏迷本性，致使貪戀幻物、慳吝錢財(cái)，而生嗔怒憎愛(ài)”，并主張佛教拋棄名利、潛心修性之說(shuō)。所謂“十載文章盡餅，三場(chǎng)事業(yè)空花”，為人當(dāng)“粉碎幻化形骸，冰消音聲色相”，“拂開(kāi)名利網(wǎng)，超出是非叢”，以求得“清凈法身，圓明堅(jiān)固”，使本來(lái)之心“亙古亙今，真常不壞”[14]706。其說(shuō)皆禪宗明心見(jiàn)性的法要。

重視心性修煉是全真教義的突出特點(diǎn)，全真高道留下了許多著作，對(duì)心性之學(xué)多有論述。在元代道教史籍中，直接闡述本教心性理論的內(nèi)容不多，但在一些碑銘集中留下了一些大儒或高道的評(píng)論性文字，可以幫助我們對(duì)全真心性學(xué)說(shuō)及其與佛教的關(guān)系有更深刻的認(rèn)識(shí)。如徐琰概括全真教宗旨說(shuō)：“其修持大略以識(shí)心見(jiàn)性、除情去欲、忍恥含垢、苦己利人為之宗?！盵3]740基本上指出了全真教道禪合一的特性。王磐亦云：“全真之教以識(shí)心見(jiàn)性為宗，損己利物為行，不資參學(xué)，不立文字。”[3]758其對(duì)全真教的認(rèn)識(shí)與徐琰大體一致。元好問(wèn)記述秦志安事跡云：“正大中(1224—1233)，通真子遂置家事不問(wèn)，放浪嵩少間。稍取方外書讀之，以求治心養(yǎng)性之要，既而于二家之學(xué)有所疑?！盵3]783此可印證秦志安的心性思想主要來(lái)源于道釋二家。李國(guó)維對(duì)毛養(yǎng)素評(píng)價(jià)甚高，認(rèn)為其“識(shí)性命之理，了斯生之事”，堪為“百年以來(lái)，能繼重陽(yáng)、七真之風(fēng)”者[3]777?？梢?jiàn)，當(dāng)時(shí)有識(shí)之士對(duì)全真高道“明心見(jiàn)性”的特色都很認(rèn)同，并以其為得道的重要標(biāo)志之一。

(四)吸收佛教禁欲思想，提倡忍辱苦修。

世界上許多宗教都視人間的物質(zhì)誘惑和生理欲望為罪惡的根源，佛教即是其中之一。它以禁欲主義為修持手段，要求人們克制欲望，絕欲棄智，習(xí)作苦行，以擺脫生死輪回，進(jìn)入涅槃境界。道教神學(xué)理論承接老莊思想，與道家無(wú)為之旨本來(lái)相通，具有清靜寡欲的特征，主張節(jié)欲，但不倡導(dǎo)禁欲。南北朝時(shí)陸修靜、寇謙之等整頓、改革道教，已經(jīng)汲取佛教禁欲之說(shuō)。但道教史上真正奉行禁欲主義修持方式的只有全真教，其教制規(guī)定教徒須斷酒色財(cái)氣、忍辱苦修。《重陽(yáng)立教十五論》明確規(guī)定：“入圣之道，須是苦志多年，積功累行?！盵18]154王嚞本人及全真道士正是此教義忠實(shí)的執(zhí)行者，元代道教史籍通過(guò)記述全真高道言行的方式對(duì)此作了充分的印證。

全真道士苦修的重要表現(xiàn)之一是把物質(zhì)生活降到最低水平，摒棄一切物質(zhì)欲望，以磨煉意志。王嚞對(duì)馬鈺說(shuō)過(guò)：“凡人入道，必戒酒色財(cái)氣、攀緣愛(ài)念、憂愁思慮，此外更無(wú)良藥矣?！盵3]727全真教視食、睡、色三種基本生理需求為修道障礙，對(duì)其刻意減少，甚至禁絕。王嚞度化馬鈺，即以此歷練其心志：“祖師令師鎖庵，齋居百日，日止一餐。雖隆冬祁寒，唯筆硯幾席、布衣草履而已。”[3]729全真七子之一的郝大通也是“人饋之食則食，無(wú)則已”，“雖祁寒盛暑，兀然無(wú)變，如是者六年”[3]739。王處一的苦修一向?yàn)槿朔Q道，其“志行確苦，嘗俯大壑，一足跂立”，致使“觀者目瞚毛豎，舌撟然而不能下”，時(shí)人稱為“鐵腳仙”。他曾洞居十年，制練形魂。丘處機(jī)對(duì)其苦修精神深深折服，贈(zèng)詩(shī)頌曰：“九夏迎陽(yáng)立，三冬抱雪眠。”[3]737丘處機(jī)本人在磻溪穴居期間，日乞一食，行則一蓑，雖簞瓢不置，人謂之“蓑衣先生”[3]734。后來(lái)的全真道士也繼承了這種禁欲苦修的修持方式。王志坦行化之時(shí)，“日丐一食，雖蚊蚋嘬敗，亦不屑棄。匪茆而居，不計(jì)何地，遇昏暮則止”[3]776。這些都是全真教徒奉行苦修思想的例證。

全真教以禁睡為修煉功夫，丘處機(jī)在磻溪修道時(shí)，“晝夜不寐者六年”，“既而隱隴州龍門山七年，如在磻溪時(shí)，其志道如此”[3]734。即使在西行講道路上，仍然恪守禁睡教規(guī)，丘處機(jī)寫道：“日中一食哪求飽，夜半三更強(qiáng)不眠?！盵4]489據(jù)說(shuō)李志明事長(zhǎng)春真人后，至誠(chéng)修道，“至肋不沾席者十余年”[3]774。云陽(yáng)子姚玹得馬鈺真?zhèn)骱?，“目不交睫，肋不沾席十有余年，深入大妙”[19]520。蒲察道淵在汧陽(yáng)期間，“于吳岳五峰山鑿石以處，日只一餐，晝夜不寐者七年”[19]537。這些全真高道都以禁睡修持聞名于世。元好問(wèn)亦云：“吾全真家禁睡眠，謂之練陰魔，向上諸人有肋不沾席數(shù)十年者”，并記述了離峰子于道顯在許昌時(shí)“通夕疾走，環(huán)城數(shù)周，日以為常”[3]750的情況。可見(jiàn)，減少睡眠確為全真道士的重要修道方式。全真道士的苦修對(duì)儒者觸動(dòng)很大，幾乎顛覆了他們心目中已有的道士形象，也贏得了世人的尊重。元好問(wèn)甚至認(rèn)為全真道的苦修已經(jīng)與苦行僧無(wú)異。其云：“予聞之，今之人全真道有取于老佛之間，故其寒餓憔悴，痛自黔劓，若枯寂頭陀然。及其有得也，樹(shù)林水鳥(niǎo)，竹木瓦石之所感觸，則能事穎脫，戒律自解，心光燁然，亦與頭陀得道者無(wú)異?！盵3]750

受佛教思想的影響，全真道認(rèn)為色欲為修道之大礙。此與早期道教及同時(shí)期的正一、凈明教義甚為不同。許多記述全真高道的傳記、碑銘特別強(qiáng)調(diào)這些道徒在入道前都誓不婚娶，以彰顯其禁欲向道的決心和與生俱來(lái)的仙緣道性。如然逸期素有向道之心，“及其長(zhǎng)也，淡然寡欲，樂(lè)慕玄風(fēng)”，父母欲妻之，反而激發(fā)其出家為道，“誓而弗許，遂禮清陽(yáng)子桃花陳先生為師”[3]782。孟志源提及婚事即悄然離去，“父母與議婚事，公遁去”[3]771。潘德沖在家人為其娶婦前，也是偷偷逃走：“潛往棲霞濱都觀，請(qǐng)謁長(zhǎng)春。”[3]810類似的全真高道還有王志謹(jǐn)：“甫冠將娶，不告而出?！盵3]755夏志誠(chéng)一心為道，父母只好默許：“甫弱冠，不愿有室。自求出家，父母亦知不能奪其志，從之。”[3]763

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1007-8444(2010)02-0214-08

2009-11-05

河北省教育廳科學(xué)研究指導(dǎo)計(jì)劃項(xiàng)目(SZ070503)；唐山師范學(xué)院博士基金項(xiàng)目。

劉永海(1968-)，男，河北遵化人，博士，教授，主要從事中國(guó)古代史和道教文獻(xiàn)的研究。

責(zé)任編輯：仇海燕