論密爾道德權(quán)利——兼評“功利與權(quán)利”

莊曉平

(華南師范大學(xué)旅游管理系，廣東 廣州 510631;中山大學(xué) 哲學(xué)系，廣東 廣州 510275)

在當(dāng)今哲學(xué)界，功利主義與權(quán)利理論的論戰(zhàn)令人眼花繚亂。面對權(quán)利理論的凌厲攻勢，一直以來功利主義只有招架之功而無還手之力。普遍認(rèn)為，功利主義的“最大多數(shù)人的最大幸福原則”難以容納道德權(quán)利。邊沁作為功利主義第一個著名代表人物，從經(jīng)驗主義的立場體現(xiàn)了對法律權(quán)利的偏愛與對道德權(quán)利的不屑。作為同樣是功利主義信奉者的密爾沒有否定道德權(quán)利，而用“人類幸福和福利的行之有效”的原則來建立道德權(quán)利?！叭绻f我擁有一種權(quán)利，這就是意味了，我擁有某種東西而社會必須捍衛(wèi)我對之的擁有。如果反對者繼續(xù)問，為什么‘必須’?那么，除了用社會公益來回答之外，我找不出別的理由?！保?］54對于密爾的功利主義能否容納道德權(quán)利，不同學(xué)者有不同理解和看法。本文試圖在分析密爾的道德權(quán)利基礎(chǔ)上，從批判里昂斯的觀點來分析密爾的功利主義是如何容納道德權(quán)利的。

一、密爾的道德權(quán)利

不同于邊沁，密爾認(rèn)為道德權(quán)利是存在的。他的道德權(quán)利主要從正義來闡述的。“在個人權(quán)利由于法律的非正義而受到侵害的情況下，這種受侵害的權(quán)利便不可能是一種法定權(quán)利，于是得到了一個不同的名稱，被稱之為道德權(quán)利?！保?］45他的道德權(quán)利觀念可表達(dá)為:是任何人具有的、相對于法定權(quán)利的、是正義的一部分并可以訴諸功利來說明。而且道德權(quán)利是置于社會保護范疇之內(nèi)的，即人們可以正當(dāng)?shù)匾笊鐣Ｗo他自己擁有的這種東西，無論是借助于法律的力量，還是借助于教育和輿論的力量。密爾的道德權(quán)利具有以下特點:第一，是一種習(xí)慣性的道德規(guī)則，它們的功利性已經(jīng)在過去的經(jīng)驗中得到證明。這些規(guī)則是由于人們在過去歷史中所經(jīng)驗明白的各種行為的趨勢，人們對這些行為對他們的幸福所造成的影響已經(jīng)有了確定的信念，而這些信念流傳下來就是大眾的道德規(guī)則。［1］23所以根據(jù)經(jīng)驗，人們不需要在任何一種行為前都對自己的行為進行復(fù)雜的功利計算，因為既有的道德規(guī)則已表明了這一行為的功利性。第二，這一層次的道德規(guī)則將受到法律和輿論的規(guī)定和強制。被法律所強制的即成為法律權(quán)利和法律義務(wù)。第三，從這些功利原則引申出來的道德原則是可以改進的，而并非不變的。因為在這些被人們接受的倫理規(guī)則中絕沒有包含什么神圣的權(quán)利，人們在關(guān)于行為對普遍幸福所產(chǎn)生的影響方面還有很多東西需要學(xué)習(xí)。

二、里昂斯的“功利與權(quán)利”

當(dāng)今哲學(xué)界普遍認(rèn)為，功利主義的“最大幸福原則”是與“道德權(quán)利”相背離的。證明這一觀點最有代表、最有說服力的是戴維·里昂斯的“功利與權(quán)利”。里昂斯通過層層嚴(yán)密繁雜的論證，指出不管是傳統(tǒng)的功利主義還是已經(jīng)修正的功利主義，抑或行為功利主義還是規(guī)則功利主義，他們的理論都不能容納道德權(quán)利;他們的主要問題是忽視了經(jīng)證明的法定權(quán)利的道德說服力，根據(jù)將這些重要法定權(quán)利視為道德上可以證明的事實來看待他們的道德說服力，最后證明這些重要的法定權(quán)利并不具有道德效力。

(一)“功利與權(quán)利”的基本概念

里昂斯通過對功利主義、排斥論旨、包容論旨和道德權(quán)利的界定，確立道德權(quán)利是獨立于社會認(rèn)可和強制而存在的權(quán)利。它包括“人權(quán)”和“自然權(quán)利”這些獨立于特定環(huán)境、不依賴于任何具體的條件而存在的權(quán)利，也包括了依賴于特定環(huán)境或特殊條件而存在的權(quán)利，如承諾。因此，里昂斯認(rèn)為道德權(quán)利最終是不依賴于社會認(rèn)可或強制而存在的權(quán)利。里昂斯然后設(shè)定了“辯論性門檻”，即如果某人擁有權(quán)利，除非某些能證明其干涉正當(dāng)性的因素可以阻止其權(quán)利，否則其權(quán)利的實施是不受任何限制的，以此來證明邊沁的功利主義符合“排斥論旨”。他再通過案例予以證明:瑪麗擁有私人車道的法律權(quán)利在道德上是可以辯護的、具有道德力的，那么她的權(quán)利就應(yīng)該被尊重，不能隨便侵犯(除非在非常特別的情況下，如消防車的進入等)。但在功利主義的立場上，只有瑪麗能夠最大程度推進人類福利的條件下，她運用權(quán)利才是充分正當(dāng)?shù)?，別人基于同樣的理由侵犯她的權(quán)利也是完全正當(dāng)?shù)?。即瑪麗的鄰居可以為了?jié)約漫漫寒夜的一段路途，將車輛停放在瑪麗的車道，這樣就達(dá)到了最大程度推進人類福利的目的了。依據(jù)功利主義原則，瑪麗就必須為了她的鄰居第二天方便上班等，最大推進社會的福利隨時將車停在她的車道上而不能反對。因此，瑪麗的法律權(quán)利不能獲得道德效力。［2］120

(二)證明直接功利主義不能容納道德權(quán)利

里昂斯通過論證在功利主義等規(guī)范原則下建立的合法制度能夠賦予一些可證成的權(quán)利，這些權(quán)利在道德上是可辯護的，也因此獲得道德力的路徑來證明這些道德力不能被建立在功利主義福利基礎(chǔ)上的規(guī)范原則所容納的。其原因在于:即使制度在道德上是可證成的(即制度是能夠增進人的福利或經(jīng)濟效益，就可以獲得正當(dāng)性的證明，也就獲得了道德力)，在這制度背景下的行為評價也獲得正當(dāng)性證明，因而也就有道德力。［2］124－125在一些不可避免的情況下會出現(xiàn)以下特殊情況:如果遵循正當(dāng)?shù)闹贫?，行為的目?biāo)不會獲得最大的效益;如果違反了規(guī)則制度，行為反能實現(xiàn)最大效益的目標(biāo)。即:第一，在每個個案中，如果以行為后果最大化來考量，隨時有可能打破制度所賦予的權(quán)利，從而侵犯了權(quán)利的道德力;第二，如果我們有義務(wù)尊重建立在道德可辯護性基礎(chǔ)上的權(quán)利，就破壞了功利主義的“最多最大原則”。以瑪麗的權(quán)利為例，我們尊重瑪麗的權(quán)利具有道德力，不予其他人在一般情況下侵犯她的權(quán)利，那么這種情況就與功利主義所提倡的最大多數(shù)人的最大幸福主義是不相符的?？赡苡衅渌髁x者會反駁，一個有責(zé)任的功利主義官員會根據(jù)“簡便原則”，該原則要求他堅持功利主義制度的原則。［2］127尊重它們所賦予的權(quán)利，因為從長遠(yuǎn)來看就是促進效用的最佳方式。里昂斯認(rèn)為這是為我們保留了一個無法得到兌現(xiàn)的空頭支票。

(三)證明規(guī)則功利主義不能容納道德權(quán)利

里昂斯進一步論證了規(guī)則功利主義依然不能容納道德權(quán)利，他主要反駁了羅爾斯所提倡的規(guī)則功利主義的觀點。羅爾斯的第一方面論證的觀點，將規(guī)則視為以功利主義根據(jù)為基礎(chǔ)獲得的證明，這就從邏輯上使人遵守特定情況下的具體內(nèi)涵。這種觀點代表了一種有條件的功利主義立場，不是嚴(yán)格意義上的功利主義。從它的基本觀念上看，它既沒有遵循功利主義所要普遍共同遵從的思想——增進人類的福利，也沒有遵循更為特殊的思想——社會制度應(yīng)根據(jù)功利主義加以評判。［2］129如果根據(jù)效益原則建立了規(guī)則，規(guī)則因其正當(dāng)性獲得了道德力，規(guī)則指導(dǎo)行為，這時我們有義務(wù)尊重規(guī)則。但是如果存在一種行為，即不依據(jù)規(guī)則，可以獲得行為的效益最大化。那么這規(guī)則是無法自動獲得道德力的。羅爾斯的第二方面的論證是，功利主義對其理論進行了限制，由此，功利主義理論適應(yīng)于規(guī)則或制度，而不適用于置于其下的行為。這體現(xiàn)了規(guī)則功利主義意識到它的理論是不完善的，無法容納道德權(quán)利而對它加以限制。事實上，效益原則沒有限制將功利標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)用于社會規(guī)則或制度。因為一旦采取這個限制，就涉及增加了一個額外的因素;但功利主義者沒有義務(wù)接受其理論的邏輯內(nèi)涵或規(guī)范的約束，他可以直接根據(jù)功利主義的原則來行為。對于這一觀點，功利主義者可以以“它忽略了直接功利主義對社會規(guī)則或制度的證明所具有的直接的實踐內(nèi)涵”來予以反駁。里昂斯認(rèn)為要論證清楚這觀點，必須區(qū)分兩點:維系一項制度的理由和服從制度規(guī)則的理由。功利主義對制度的證明只提供了第一個理由，功利主義只有在要求服從其規(guī)則時才能為服從該制度提供理由。里昂斯認(rèn)為這點是不可能產(chǎn)生的，因為遵循最大效用原則與遵循規(guī)則之間有可能沖突。最后，他還論證了關(guān)注規(guī)則與制度的間接功利主義因素為什么沒有與關(guān)注個人行為的直接功利主義取得一致的問題。因為它在實際上引入義務(wù)的觀念，建立在獨立義務(wù)觀念之上的道德權(quán)利不是我們所論證的功利主義所承認(rèn)的道德權(quán)利。

(四)證明密爾的功利主義理論不能容納道德權(quán)利

作為著名的密爾理論的專家，里昂斯對密爾理論的研究不僅熟知而且理解精辟、透徹。他清楚只通過對直接功利主義、規(guī)則功利主義和間接功利主義的批判不足以構(gòu)成對密爾功利主義的批駁。里昂斯承認(rèn)，密爾的理論是有前途的。密爾沒有采納標(biāo)準(zhǔn)的功利主義道德推理方式去論證功利主義，而是通過從不同層次上構(gòu)建道德規(guī)范。里昂斯認(rèn)為密爾采取的概念式分析導(dǎo)致了道德概念的層次性。在當(dāng)下的語境中，他的理論會產(chǎn)生一種服從現(xiàn)實的制度規(guī)則的道德義務(wù)，由此，該理論就要尊重這些規(guī)則所賦予的權(quán)力。但是，里昂斯認(rèn)為，即使密爾將區(qū)分什么是正當(dāng)或不正當(dāng)只作為道德權(quán)利和道德義務(wù)的功能，這一部分理論是合理的，可涉及評價個人行為時，徹底禁止直接訴諸于人類福利的終極價值這一部分理論就不合理了。因為功利主義者有義務(wù)考慮他的行為對于人類福利的影響，直接功利主義會支配他的道德推理。所以，很難相信，一位功利主義者有義務(wù)尊重正當(dāng)?shù)姆蓹?quán)利和義務(wù)的道德力量。

三、密爾功利主義如何容納道德權(quán)利

綜合分析密爾的理論可以發(fā)現(xiàn)，他的功利主義通過以下的論證路徑，充分容納道德權(quán)利。

(一)將道德規(guī)范分成三層，牢固確立道德權(quán)利的地位

密爾反對功利主義不能容納道德權(quán)利和道德義務(wù)的觀點，他沒有采納標(biāo)準(zhǔn)的功利主義道德推理方式，即假定一個人始終被要求去盡量最大可能地增進某種價值;而是將道德規(guī)范分為三層，禁止三層之間流動互換，明確為道德權(quán)利留下一席之地。道德理論的第一層(最底的一層)關(guān)注行為的對錯、正當(dāng)不正當(dāng)、特殊行為的道德與非道德。第二層，確立道德的權(quán)利和道德義務(wù)，并以此來判斷行為的對錯、正當(dāng)不正當(dāng)、特殊行為的道德與非道德。第三層，在概念的最頂端的一層，確立人類最多數(shù)最大幸福原則，并以此為根據(jù)來確立道德權(quán)利和道德義務(wù)。這三層不能流動、互換，絕對禁止用最高一層來判斷最低的一層，判斷行為的正當(dāng)與否主要依據(jù)第二層即道德權(quán)利和道德義務(wù)。密爾通過這種辦法防止陷入直接功利主義的困境。

(二)否定自然權(quán)利和絕對權(quán)利，樹立功利原則的最高地位

密爾像邊沁那樣否定所謂的自然權(quán)利和絕對權(quán)利，但不像邊沁那樣拒絕道德權(quán)利。相反，他把道德權(quán)利看成是比法律權(quán)利更基本的權(quán)利。因為他認(rèn)為，一方面，法有不逮之時，法律有不逮之處，需要訴諸道德權(quán)利;另一方面，法律的適用范圍是有限度的，日常生活中很多事情，法律并不過問，私人生活很多瑣細(xì)方面，人們也不愿意讓法律介入。但這些法律不介入不過問的領(lǐng)域，人的行為也有公正與不公正的問題;在不屬于法律權(quán)利判斷的范疇，也要訴諸道德權(quán)利的判斷。權(quán)利是社會應(yīng)該保護一個人享有的東西，至于社會為什么應(yīng)該保護他的享有，除了社會效用理由外不能給出其他理由。當(dāng)然，這個效用必須是最大意義上的效用，是建立在人作為一個不斷進步的存在者的永恒利益中的。有人認(rèn)為他對權(quán)利的論證具有獨立性的目的價值特征而超出功利主義的范圍。密爾對此用“旅行”例子來回應(yīng)，我們告訴旅游者目的地，并不禁止他在通向目的地的路上利用界標(biāo)和路牌。在把幸福作為生活和道德的目的地時也存在同樣的情形。由此可見，在密爾的道德權(quán)利中，功利原則依然具有至高無上的地位。

(三)建立“次級原理”解決道德權(quán)利和功利原則的沖突

密爾理解的權(quán)利與正義緊密聯(lián)系在一起。他認(rèn)為:“假如我們審查正義這個詞的各種通俗意義，就會發(fā)現(xiàn)它通常含有個人權(quán)利的意思?！薄皞€人權(quán)利的概念是正義觀念的本質(zhì)內(nèi)涵。”［1］51正義屬于次級原理，接受功利原則的最終裁判。密爾列舉了人們觀念中幾種正義不正義的看法，證明正義不是一個規(guī)則或原理。正義會相互沖突，如富人是否應(yīng)比窮人納更多的稅等，這些不同正義之間的沖突的解決，除了功利主義以外沒有別的辦法。

密爾的次級原理很重要，“無論我們采取什么作道德的基本原理，我們總要有次要的原理，以便適應(yīng)那些基本原理。一切倫理體系都不能夠沒有次要原理，所以，沒有次要原理而作用是不可能的，這種不可能性對于任何體系來說都是一樣，因此不能用它來反對某一種特別的倫理體系?！保?］24但如果次級原理和功利原則發(fā)生沖突時，該如何解決呢?密爾認(rèn)為在一般情況下，次級原理或準(zhǔn)則并不會與第一原理相背，但它們也有發(fā)生沖突的可能。在這種情況下，或在不相容的權(quán)利和義務(wù)發(fā)生沖突需要解決的情況下，就必須求助和依靠第一原理的功利原則，功利原則是最終的裁判者。所以，在次級原理中，即使是最應(yīng)當(dāng)遵守的、最神圣的正義原則——道德權(quán)利法則和功利原則發(fā)生沖突時，也應(yīng)訴諸功利原則來判斷。密爾的道德權(quán)利是在功利原則和具體行為判斷之間起一個承接的作用。道德權(quán)利在密爾功利主義中占據(jù)了非常重要的地位。因為功利原則作為最高原則，有時候是通過次級原理的道德權(quán)利來實現(xiàn)的。

(四)利用“安全利益”和“自由權(quán)”為功利和道德權(quán)利架起橋梁

密爾在確立了功利主義的主導(dǎo)地位之后，從另外兩個方面來闡述權(quán)利對于功利的重要性。一方面，在《功利主義》中，他強調(diào)功利的正義是所有道德中最重要、也是最神圣、最有約束力的部分。相比其他道德法則，正義法則是所有道德規(guī)則中與人類福利關(guān)系最密切的。也就是說，正義原則對于功利原則實現(xiàn)而言是最具有意義的。他還從正義與個人權(quán)利保護相關(guān)的安全利益的重要性來說明這一點。他說，如果一般的功利表達(dá)無法讓人們感覺到與個人的權(quán)利相對應(yīng)的義務(wù)的力量，那是因為人們對其重要性以及道德正當(dāng)性的情感是源自于一種特別重要的功利。這種利益就是安全。對每一個人的情感來說它都是所有利益中最重要的。他強調(diào)，要求所有人們都來保障作為我們存在根基的安全，這一觀念所累計的人們的感情比其他所有更普遍的功利都要強烈，而這種程度上的差異就成了真正類別上的差異。［1］55正是對于安全的這種需求使我們得出正義法則并在一個特別的層面尊重和遵守它。所以密爾認(rèn)為保護一個人的基本權(quán)利實際上與人類福利的實現(xiàn)的功利原則是最重要的。另一方面，密爾在《論自由》中指出自由有著獨立于安全的對于人類福祉的重要性。他提出著名的自由兩個原則。第一，個人的行為只要不涉及他人的利害，個人就有完全的行動自由，不必向社會負(fù)責(zé);他人對于這個人的行為不得干涉，至多可以進行忠告、規(guī)勸或避而不理。第二，只有當(dāng)個人的行為危害到他人利益時，個人才應(yīng)當(dāng)接受社會的或法律的懲罰。只有這個時候，社會才對個人的行為有裁判權(quán)，也才能對個人施加強制力量。但危害有直接的危害和間接的危害，并非所有的危害都屬于密爾所說的危害。密爾明確指出:“我在這里說僅只影響到本人，意思是說這影響是直接的，是最初的。否則，既是凡屬影響到本人的都會通過本人而影響到他人，也未可知，那么，凡可根據(jù)這個未可知之事而來的反對也勢須予以考慮了?！保?］12－13

所以，如果問題是，我們通過限制一小部分人的自由權(quán)利而使社會整體利益增加時，我們是否應(yīng)該限制?如果限制才達(dá)到利益最大化，侵犯了個人自由權(quán)，權(quán)利的道德效力就沒有了;如果堅持自由權(quán)，權(quán)利有道德效力，但它就不再是功利主義了。對此兩難因境，密爾是這么回應(yīng)的:一般都不要通過限制一部分人的自由權(quán)利來達(dá)到社會整體利益，因為自由是人類最重要的功利;如果只有限制某些人的自由才能真正實現(xiàn)最普遍的最大的功利，那這種自由未必有道德效力且也是應(yīng)該限制的。

四、“功利與權(quán)利”不能構(gòu)成對密爾道德權(quán)利的有效批駁

通過以上對密爾理論的梳理，我們有理由相信，里昂斯的“功利與權(quán)利”難以對密爾的道德權(quán)利構(gòu)成有效的批駁。

首先，對密爾的道德權(quán)利的論證方式上，里昂斯無法有效批駁密爾理論。里昂斯分析密爾的理論，即區(qū)分三種層次的規(guī)范性概念和判斷，認(rèn)為這種重構(gòu)分析理論保證了密爾的理論不會陷入行為—功利主義，保證了對行為的評價不是由直接功利主義考慮所支配的理論是有前途的。但是他說:“密爾理論的成功由此也就隨著其概念式主張的正確性而定。至少來說，什么是正當(dāng)?shù)幕虿徽?dāng)?shù)脑诓糠忠饬x上是道德權(quán)利和義務(wù)的功能，這么認(rèn)為是合理的。但如果認(rèn)為在對行為做出評價時，這些概念涉及到徹底禁止直接訴諸于終極價值諸如人類福利等等，就不合理了。按照我剛才對密爾的觀點——該種觀點許諾融攝道德權(quán)利和義務(wù)——通過直接功利主義論證方式來評價行為的人犯了一個概念上的錯誤。他正在做出不合理的推理;他正在進行荒謬的推理?！保?］134里昂斯對密爾理論的批駁主要集中在這句話里，其主要意思是:通過構(gòu)建三個層次的道德理論還是不能躲得過行為—功利主義的批判。因為如果有人通過直接功利主義的論證方式來評價行為時，不是在犯概念上的錯誤，而是道德上的謬誤。作為一名功利主義者，他有義務(wù)考慮他的行為對于福利的影響，否則，他就不是一名合格的功利主義者。里昂斯認(rèn)為密爾功利主義如果不用功利來評價行為，他就不是功利主義;如果用功利來評價行為，他就會不尊重道德權(quán)利。這里里昂斯預(yù)設(shè)了前提:承認(rèn)功利就會剝奪道德權(quán)利，功利和道德權(quán)利是不相容的。這種預(yù)設(shè)密爾是不會同意的。前面論證表明，密爾將道德權(quán)利和功利連接成一體，而不是彼此沖突的。道德權(quán)利從屬于功利原則，功利原則有時候是通過道德權(quán)利來實現(xiàn)的。功利和道德權(quán)利彼此是不沖突的。尊重功利原則就是尊重道德權(quán)力。

里昂斯認(rèn)為，從瑪麗的例子可見，道德權(quán)利和功利是會沖突的。這觀點混淆了兩個命題:其一，權(quán)利的道德基礎(chǔ)在于功利;其二，一個特定的權(quán)利基礎(chǔ)在于某個功利。第一個命題是一個普遍主張，后一個命題是對某個特定權(quán)利的實質(zhì)性分析。［4］779它承認(rèn)第一個命題，并不否定第二個命題;相反，承認(rèn)第二個命題也不等于否認(rèn)第一個命題。也就是說，即使我們承認(rèn)某些權(quán)利會發(fā)生沖突，但違反某個權(quán)利以保證更重要的利益的實現(xiàn)(如功利)，并沒有因此而剝奪那個權(quán)利的道德力量。例如瑪麗的鄰居生了急病，來搶救的救護車不得不占用瑪麗的車道。瑪麗不同意，醫(yī)生為了救人還是使用了她的車道?，旣惖臋?quán)利被違反了;但她那個權(quán)利的道德力量還是存在的，即她的鄰居還是不能為了節(jié)約時間而隨便將車放在她的車道上。因此，里昂斯的論證方式無法對密爾的道德權(quán)利構(gòu)成有效的批駁。

其次，由于不同面向的道德權(quán)利詮釋，里昂斯無法有效批駁密爾理論。道德權(quán)利是什么?里昂斯理解的道德權(quán)利是獨立于社會認(rèn)可和強制而存在的權(quán)利，包括獨立于特定環(huán)境不依賴于任何具體的條件而存在的“人權(quán)”和“自然權(quán)利”以及依賴于特定環(huán)境或特殊條件而存在的權(quán)利(如承諾)。里昂斯強調(diào)道德權(quán)利是不依賴于社會認(rèn)可或強制而存在的權(quán)利。這種界定道德權(quán)利(要求)本身就是值得懷疑的。R.G.弗雷認(rèn)為:“我關(guān)于道德權(quán)利的立場有兩個層面。一方面，我對是否真的存在任何具體的道德權(quán)利持懷疑態(tài)度，并且我已經(jīng)努力通過探索和展示此類權(quán)利成為現(xiàn)實的典型方式來論證這一觀點。對我來說，對約定、修正、直覺、自明性清晰性的不加限制使用，以及為了給權(quán)利奠定基礎(chǔ)而求助于自然法的做法是易受攻擊的。另一方面，并非不重要，甚至假定存在道德權(quán)利，我認(rèn)為他們是多余的，干擾了關(guān)于實體性道德問題的論斷?！保?］134密爾的道德權(quán)利是建立在現(xiàn)實社會中的慣習(xí)性規(guī)則，是與功利聯(lián)系在一起的，如安全和自由等，他否定自然權(quán)利和絕對權(quán)利。所以，里昂斯的道德權(quán)利和密爾的道德權(quán)利是兩個不同的面向。里昂斯是從道德權(quán)利的規(guī)范效力來界定道德權(quán)利的，即如果我有權(quán)做某事，這就為我某種行為提供正當(dāng)性尺度以及對他人的限制。這種道德權(quán)利的界定與功利的考量是不同的。里昂斯的道德權(quán)利已經(jīng)構(gòu)成了不同于功利原則的一種正當(dāng)性尺度。這種道德優(yōu)勢本身不需要證明就已經(jīng)是至善的了，且與功利相對立。它已經(jīng)為權(quán)利提供了充分的正當(dāng)性證明，具備了充足的道德效力。對權(quán)利的其他論證勢必會將權(quán)利引向他處，而損害權(quán)利本身的至善的內(nèi)涵。這個道德權(quán)利概念是不能論證功利主義的道德權(quán)利的概念。

密爾是堅定的功利主義者，其理論也包括了對道德權(quán)利的尊重和承認(rèn)。里昂斯的理論即使能夠有效批駁邊沁等功利主義的道德權(quán)利，也難以撼動密爾的道德權(quán)利。密爾的道德權(quán)利大旗依然在功利的基礎(chǔ)上高高飄揚。

［1］［英］約翰·密爾.功利主義.徐大建，譯.上海:上海人民出版社，2008.

［2］David Lyons.Utility and Rights，Theories of Rights.Oxford:Oxford University Press，1984.

［3］［英］約翰·密爾.論自由.程崇華，譯.北京:商務(wù)印書館，1982.

［4］徐向東.自我、他人與道德——道德哲學(xué)導(dǎo)論:下冊.北京:商務(wù)印書館，2007.

［5］曹海軍.權(quán)利與功利之間.南京:江蘇人民出版社，2006.