尼采道德的譜系之基本問題

張 典

（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海200433）

尼采道德的譜系之基本問題

張 典

（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海200433）

尼采在《論道德的譜系》中對基督教的起源進行了心理學(xué)分析。尼采提出高貴道德與教士道德的對立，指出其時歐洲占統(tǒng)治地位的是教士道德，他們翻轉(zhuǎn)了高貴道德，即希臘羅馬的高貴道德。尼采基本的解決方案是以希臘羅馬積極的罪性反基督教的原罪；以積極的饋贈的德性反欠債要還的功利主義交換原則；以古希臘羅馬的精神反基督教的禁欲主義，提倡肉身的神化，靈肉的完美接合，肉身有崇高的尊嚴。

尼采；基督教；譜系學(xué)；柏拉圖主義

一

尼采的《論道德的譜系》由這樣三篇論文組成：第一篇：《“善與惡”，“好與壞”》（“Gut und B?se”，“Gut und Schlecht”），第二篇：《“負罪”“良心譴責(zé)”及同類》（“Schuld”“Schlechtes Gewissen”und Verwandtes），第三篇：《禁欲主義理想意味著什么？》（Was Bedeuten Asketische Ideale？）尼采對自己的這三篇論文有一個總結(jié)分析。尼采在自傳“Ecce Homo”（《看哪，這人》）中談到了這三篇論文：“第一篇論文的真理就是基督教心理學(xué)：基督教，源出于怨恨的精神（dem Geiste des Ressentiment），并不像有人認為的那樣，源出于“圣靈”（dem Geiste）——就本質(zhì)來說，它是反抗——一種對高貴價值的統(tǒng)治的大反叛。第二篇論文講的是良知的心理學(xué)（die Psychologie des Gewissens），它也并非像有人說的那樣，是什么“人心中的上帝之聲”——它是殘忍的本能（der Instinkt der Grausamkeit），這種本能無法向外發(fā)泄，便掉轉(zhuǎn)回頭。這里，殘忍第一次表現(xiàn)出文化基礎(chǔ)中的一種最古老的、最必不可少的因素。第三篇論文是答復(fù)下列問題的，即禁欲主義理念（des Asketischen Ideals）、教士理念（des Priester－Ideals）的無限強力是誰給的，盡管這種理想極為有害，它是滅絕意志，一種頹廢的理想。答案是：這種理想之所以有力，并不像一般人想像的那樣，是因為教士的背后有上帝在撐腰，而是因為沒有比它更好的東西，不得已而為之——因為過去它一直是惟一的理想，因為它沒有競爭對手?！饕蚴?，查拉圖斯特拉出現(xiàn)以前，缺乏一種相反的理想?！雹?/p>

尼采批判基督教中的一些什么樣的觀念呢？尼采這里主要揭示了在第一篇文章中，他實際上提出高貴者道德與教士道德的對立：現(xiàn)在歐洲占統(tǒng)治地位的是教士道德，低賤者道德，他們翻轉(zhuǎn)了高貴者道德，即古希臘羅馬的高貴道德；好壞與善惡觀實際上就是創(chuàng)價物，決定于誰說了算的問題，現(xiàn)在是教士說了算。第二篇文章，尼采指出基督教原罪觀實際上建立在一種古老的負債要還的心理學(xué)基礎(chǔ)上，教士將耶酥上十字架轉(zhuǎn)化為這樣一種觀念：上帝為了愛人類，不惜派他的獨生子耶酥為人類上了十字架，無罪的上帝為有罪的人類償還了對上帝欠下的罪債，卻將債務(wù)留在了人的良知中。這個債務(wù)太大，人類永遠還不了。這樣教士就成了上帝的討債人，教士利用了這個人類的欠債要還的最古老的心理。第三篇文章的禁欲主義問題實際上出于一種變態(tài)的自我折磨的心理學(xué)，來自于人對自我欲望的內(nèi)在化壓抑。這樣人類就成了一個自我折磨的巨大實驗室，教士階層就成了這個實驗室的總設(shè)計師。

無疑，現(xiàn)在尼采成了基督教的復(fù)興者。尼采認為基督教是歐洲人本性的一種集中表現(xiàn)，基督教就是大眾的柏拉圖主義，丟棄基督教是不可能的。問題是，怎樣以希臘羅馬的德性克服基督教？尼采對基督教的一些最內(nèi)在的思考可以從他的書信中看到，這里舉出兩例。1881年7月21日，尼采致信好友彼得·加斯特：“親愛的朋友，我的書不斷將我陷入與基督教的內(nèi)在對立之中，這對您肯定是不愉快的；但是，基督教仍然是觀念生活中最好的部分，我能有效地學(xué)習(xí)到的，我從小就跟隨它，從多角度看，我相信，通常我在內(nèi)心并不對立于那些我反對的部分?？傊?，我完全是基督教精神的子孫后代——請您原諒我這樣的陋見！”②1888年11月20日，尼采致信勃蘭兌斯：“當(dāng)基督徒的各種價值——頹廢的價值被克服，最高僧侶階層們的本能為相反的本能——生命的本能所克服時，他們竟反對如此。我對教會實施批判——這不過是想復(fù)興基督教?！雹?/p>

尼采怎樣復(fù)興基督教呢？他基本的解決方案是：以希臘羅馬積極的罪性反基督教的原罪；以積極的饋贈的希臘羅馬貴族德性反欠債要還的功利主義交換原則；以古希臘羅馬的精神反基督教的禁欲主義，提倡肉身的神化，靈肉的完美接合，肉身有崇高的尊嚴。

二

尼采論斷，基督教源出于怨恨的精神。怨恨是個什么概念？亞里士多德說人是政治的動物。社會就是人的命運，個體性的差異就是各人的命運，個體的差異造成了普遍的怨恨。從泰勒斯開始的希臘的一元論始基的問題中就有怨恨的罪性問題，尼采要面對的是單子的無限系列的不平等問題。對人類來說，個體的不平等和個體的有限性就是一種根本的罪性。個體與個體的差異造成了社會的怨恨，個體的有死性瓦解了根本的道德標準，耶酥的道成肉身為了解決個體的差異與人的有限性。萊布尼茲的單子是對這樣問題的教士基督教的表達，斯賓諾莎對這樣的問題是一種宿命論的懷疑主義的表達。在尼采看來，從根本的角度上來說，誰也克服不了怨恨。尼采提出了古希臘羅馬的怨恨是高貴者的怨恨，一種向外爆發(fā)的、承擔(dān)的積極怨恨；基督教的教士道德的怨恨是一種低賤的怨恨、奴隸的怨恨。尼采批判的是后者。尼采認為古希臘羅馬貴族精神怨恨最少，排解怨恨的方式最健康。希臘的天性，像伊奧利亞陽光般的清澈、曠達、高貴，這是尼采首肯的精神。

尼采在關(guān)鍵的一點上思考基督教的意義，是這樣一個問題：在尼采看來，柏拉圖的理念論，猶太—基督教的道成肉身，都是建立在神對人類幸福的許諾基礎(chǔ)上的。道成肉身的基督內(nèi)在性是柏拉圖理念論的變形，猶太—基督教不死的肉身觀念就建立在雙重的神秘性之上：柏拉圖的靈魂與肉身的二分，靈魂不朽；猶太—基督教的道成肉身，建立在前一個觀念之上，增加了第二重神秘，解決了柏拉圖留下的在現(xiàn)實界中的有限的無限性，有缺陷的完美，有罪的無罪性問題。在尼采看來，這種努力帶來的問題比其試圖解決的問題更多，客觀上增進了人性的殘忍，而不是美德。那么，基督教對有罪的無罪性的一種轉(zhuǎn)化有人性的合理發(fā)展，耶酥基督轉(zhuǎn)換綜合提升了希臘羅馬精神的分散狀態(tài)，在一種絕對性中形成一種人格。但中間出了什么問題？一種希臘羅馬式的耶酥基督的理解被教士禁閉了，這樣歐洲變成了一個瘋?cè)嗽?。但對耶酥基督的希臘羅馬式的理解一直還存在于有純潔良心的群體之中。尼采在意大利文藝復(fù)興時期藝術(shù)中看到了希臘羅馬德性的回歸。

尼采以基督教的兩千年為一個周期，這樣的基督教文明在歐洲的總體態(tài)勢，尼采定義為大眾的柏拉圖主義。尼采將基督教區(qū)分為柏拉圖的基督教和保羅的基督教，柏拉圖是希臘教士的代表，保羅是猶太教士的代表。二者對尼采的意義還是根本不同的：保羅宣揚的教士道德的基督教是猶太教士的統(tǒng)治世界的權(quán)力野心的產(chǎn)物；柏拉圖的教士道德是否定生命的行為；尼采的基督教出于怨恨主要對準保羅的基督教。保羅利用了耶酥上十字架這個事件，將其包裹在自己丟給世人的毒鉤上，世人毫不猶豫吞下了這個誘餌。柏拉圖沒有這樣的天才，也沒有這個必要。世人為什么要吞下這個誘餌呢？是因為出于怨恨心理?；揭直恍麄鳛橐呀?jīng)許諾給世人真正的幸福。

尼采認為，文藝復(fù)興盛期藝術(shù)中的基督耶酥是希臘羅馬精神的一種復(fù)興，那么，在米開朗基羅最后的悲憫雕塑Pietà中，悲憫什么？這里，基督耶酥怎樣解決有罪的無罪性問題，有缺陷的完美，有限的無限性問題？悲憫耶酥的受難，耶酥的博愛，眾生的悲苦，后面是什么精神使耶酥的形象顯示出如此典型的人格形態(tài)？查拉圖斯特拉是一位什么意義上的耶酥基督的效仿者？米開朗基羅最后的悲憫Pietà的耶酥就是對人的個體性差異的命運的舍己表達。這樣的舍己的絕對的人性緯度，米開朗基羅以一種絕對的人性的尊嚴超越了人的社會性的有限罪性，將人性的思考推到一種對人的有限性的神秘的死亡理解之中。耶酥的復(fù)活受到了懷疑，有限中的無限性是一種多么真實的事件。人就是有限的，人對精神的無限追求是一件多么虛無的行動，意志在虛無中抗爭。耶酥沒有實現(xiàn)任何許諾就與人們遠離了。一件這樣的大事，一個這樣感人的人格，最終沉入了無盡的黑暗之中，我們在世界上追求什么？我們的人格高貴性的追求也沉入到無盡的黑暗之中。尼采要熱愛命運，熱愛這個星球，后來轉(zhuǎn)向古典人文主義。尼采認為，人就是有限的，人不能達到無限，人只能在有限中選擇生活的價值，在地球上沒有比古典人文主義更健康的精神。馬克斯·韋伯不同意尼采的基督教起源于怨恨這樣的論斷，大概看到了眾生超越個體命運的最深的舍己性的信仰渴求，個體與神的絕對性關(guān)系。尼采的基督教批判中有絕對舍己的緯度存在。舍己的己就是肉身的有限性，舍己就是克服有限性到無限性的一個無限展開的過程。古典主義就是理性克服肉身的有限欲望的一個過程。對尼采來說，一些基本的觀念是絕對性緯度：曠達、高貴、舞蹈、尊嚴、友誼、饋贈、強力等。人不可能根本脫離社會，怨恨就是有限性，就是罪性；那么，只要有死就有怨恨，只要有差異就有怨恨。問題是怎樣在怨恨中超越。米開朗基羅的悲憫就是悲憫這樣的一個思考。尼采看到了基督教問題的根本不可克服，而只能去改變解決問題的方式。基督教對歐洲是不可丟棄的，因為這是人自身的根本問題。

三

尼采在《論道德的譜系》同時期寫了《超善惡——未來哲學(xué)序曲》，《超善惡》的許多分析可以直接用來詮釋《論道德的譜系》中的思考，尼采對高貴道德與教士道德的分析在《超善惡》中說得很明白：

何謂高貴？

在第一類道德中，“好”與“壞”的對立含義，同“高貴”與“卑賤”差不多?！吧啤迸c“惡”的對立另有出處。高貴道德之人，他們是創(chuàng)價者。他想要饋贈和奉送，同時高貴之人也向不幸者施助，但不是、一點都不是出于同情，而是出于強力的充盈。高貴之人懂得尊敬人，這是他們的藝術(shù)，是他們的創(chuàng)造領(lǐng)域?！盁o論如何也要超善惡地行事”。在復(fù)仇的雅致，在友誼概念上的明辨，某種對壞的情緒的控制（就像將激情、忌妒、生事、狂妄等倒入排水溝——根本來說，目的是為了能夠成為好朋友），這一切即是高貴道德的典型特征。

奴隸道德，懷疑和不信任一切受尊敬的“好”，在這里，同情、樂施、溫馨、忍耐、勤勉、傷感、友善等，這些就是他們最有用的特質(zhì)和近乎維持生存壓迫的惟一手段。奴隸道德，根本說來，是功利性的道德。這里產(chǎn)生了那著名的“善”與“惡”的對立的策源地——強力和危險被深感為惡。按照奴隸道德，“惡”激起畏懼；按照主人道德，卻認為激起畏懼的乃是“好”，同時，“壞”人則會被認為是可蔑視的人。④

尼采將善惡概念對應(yīng)于基督教，用來辨別善惡觀的標準是基督教的原罪觀。尼采以好壞概念分析希臘羅馬德性，好壞觀的標準是希臘羅馬的積極的罪性觀。尼采的超善惡，就是以希臘羅馬的貴族德性反基督教的教士道德。尼采認為，有限性就是罪性，人就是有限的動物，對人來說其實沒有到達絕對的超善惡境地的可能性；人類不可能逃脫罪性，但可以改變對有限性的認識，即改變對罪性的認識。選擇不同的罪性就是遵循不同的道德的譜系生活。尼采譜系學(xué)是人格的類型學(xué)，尼采首肯希臘羅馬的高貴德性，其他精神處于輔助性地位。

尼采提倡的古希臘羅馬高貴德性的一些基本品質(zhì)是什么呢？首先一點就是超善惡。超善惡實際上是肯定人的有限性的前提下，人的尊嚴的絕對性緯度，就如俄狄浦斯盡管逃離不了阿波羅神諭的悲慘命運，但人格的崇高性是一種最終的緯度，與命運抗爭中激發(fā)出崇高感，尼采是肯定這樣的希臘羅馬男性的積極罪性的。尼采的超善惡的最重要一步就是克服同情。尼采在《論道德的譜系》中首先批判了同情的道德Mitleids Moral。那么，克服同情后人與人是什么關(guān)系？是友誼的饋贈和奉送的關(guān)系，出于力的充盈。

霍克海默說，尼采的問題是弱者有罪?？梢钥吹?，尼采的道德的譜系中存在這樣一些弱者：基督教教士這樣有強力的弱者，他們是社會的統(tǒng)治階層，道德上的惡者；功利主義交換關(guān)系中的現(xiàn)代末人，一切算計出于自保的文明人，特別是英國式的功利主義者；虛弱的好人，如妥斯陀耶夫斯基筆下的善良的弱者。這些人由于各種原因處于社會的底層，大部分人中了基督教教士道德的毒，沒有辦法自救；或者如《白癡》中的公爵梅什金這樣苦弱的基督形象；或者如帕斯卡爾這樣的有強力的理性精神，卻被基督教折磨得失去了健全理性的人，等等。

由此可以看到尼采的力的觀念：“要求強者不表現(xiàn)為強者，要求他不表現(xiàn)為征用欲、戰(zhàn)勝欲、統(tǒng)治欲，要求他不樹敵，不尋求對抗，不渴望凱旋，這就像要求弱者表現(xiàn)為強者一樣荒唐。一定量的力相當(dāng)于同等量的欲念、意志、作為，更確切些說，力不是別的，正是這些欲念、意志、作為本身?！雹菽岵稍谶@樣的思考中認為，高貴道德應(yīng)該是世界的運行準則?？梢钥吹?，尼采的高貴道德的譜系中有野蠻的元素，尼采一直沒有對這個方面進行徹底的反思。既然尼采提倡饋贈的德性，但為什么又宣揚貴族的掠奪本性呢？這或可看作尼采的分裂。

四

尼采將希臘羅馬的德性與基督教道德區(qū)分，但他也看到希臘羅馬世界的殘忍和暴力本性。北方民族也同樣有野蠻的殘忍暴力本性，基督教只不過將這些暴力本性內(nèi)在化、精致化、文明化。尼采本人并沒有解決殘忍和暴力問題，他只是揭示殘忍和暴力的不同譜系。尼采看到，希臘的天性就是善于遺忘。希臘人天性如小孩，心智如老人，希臘的地下世界也是一種肯定生命的積極意志。希臘人沒有美化殘忍和暴力的本性，他們只是對殘忍和暴力選擇了一種遺忘的方式，認為這是一種天然。基督教將暴力和殘忍的本性美化為得救的必須，基督教培養(yǎng)了一種奴隸的道德。

尼采對良知與靈魂觀念起源作這樣的分析：“所有不允許發(fā)泄的本能轉(zhuǎn)而向內(nèi)，我稱其為人的內(nèi)向化，由于有了這樣的內(nèi)向化，在人的身上才長出了后來被稱之為人的靈魂的那種東西。整個的內(nèi)在世界本來是像夾在兩層皮中間那么薄，而現(xiàn)在，當(dāng)人的外向發(fā)泄受到了限制的時候，那個內(nèi)在世界就相應(yīng)地向所有方向發(fā)展，從而有了深度、寬度和高度。那個國家組織用來保護自己免受古老的自由本能侵害的可怕的屏障（懲罰是這個屏障中最主要的部分），使野蠻的、自由的、漫游著的人的所有那些本能都轉(zhuǎn)而反對人自己。仇恨、殘暴、迫害欲、突襲欲、獵奇欲、破壞欲，所有這一切都反過來對準這些本能的擁有者自己：這就是‘良心譴責(zé)’的起源?！雹?/p>

尼采的分析與弗洛伊德關(guān)于文明與壓抑的思考相同，但尼采沒有弗洛伊德的反壓抑這樣一種訴求。尼采認為本能無所謂善惡和有罪，本能既具有破壞性，也具有建設(shè)性。關(guān)鍵是如何引導(dǎo)本能，而不是通過懲罰壓抑本能：“也許在人的整個史前時期根本不存在比人的記憶術(shù)更為陰森可怖的東西了?！死涌塘四撤N東西，使之停留在記憶里：只有不斷引起疼痛的東西才不會被忘記?！@是人類心理學(xué)的一個最古老（可惜也是最持久）的原理?！慨?dāng)人們認為有必要留下記憶的時候，就會發(fā)生流血、酷刑和犧牲；那最恐怖的犧牲和祭品（諸如犧牲頭生子），那最可怕的截肢（例如閹割），那些所有宗教禮儀中最殘酷的儀式（所有的宗教歸根結(jié)底都是殘酷的體系）——所有這一切都起源于那個本能，它揭示了疼痛是維持記憶力的最強有力的手段?！祟惖摹洃浟Α讲?，他們的習(xí)俗就越是可怕。……造成一個‘思想家的民族’需要進行何等的努力（我們要說，在歐洲人民中至今還可以找到最多的信任、嚴厲、乏味和求實精神，這些特性使得我們能夠培養(yǎng)出各式各樣的歐洲官人）。為了控制他們的暴民本能和野蠻習(xí)俗，這些德國人用了可怖的方法維持記憶。想想古老的德國刑罰，比如石刑（據(jù)說是用石磨盤砸罪人的頭）、磔刑（這是懲罰術(shù)王國中德國天才的原始發(fā)明和專長?。?、釘木刺、‘四馬分尸’、油煎或酒煮（十四世紀和十五世紀還在用此刑）、廣泛使用的剝皮（‘刀切皮’）、胸前割肉，還有給罪犯涂上蜂蜜，放在太陽下暴曬，讓蚊蠅叮咬。借助這些刑罰人們終于記住了五、六個‘我不要’，人們就此許下諾言，以便能夠享受社團生活的好處——確實！借助于這種記憶，人們終于達到了‘理性’！——?。±硇?，嚴厲，控制情感，所有這些意味著深思熟慮的暗淡的東西，所有這些人類的特權(quán)和珍品，它們的代價有多高??！在這些‘好東西’背后有多少血和恐怖??！”⑧

尼采對德意志精神的批判也是對路德新教精神的批判。在尼采看來，德國古典哲學(xué)將新教精神內(nèi)在化，康德、黑格爾是教士道德的代表，與歌德的古典人文主義精神對立。尼采看到了康德哲學(xué)的教士的殘忍本性：“在義務(wù)和權(quán)利的領(lǐng)域里開始出現(xiàn)了一批道德概念，如‘負罪’、‘義務(wù)’、‘義務(wù)的神圣’等等，它們的萌芽就像地球上所有偉大事物的萌芽一樣，基本上是長期用血澆灌的。難道我們不能補充說，那個世界從來就沒有失去血腥和殘忍的氣味？就連老康德也不例外，他那‘絕對命令’就散發(fā)著殘酷的氣味?！雹崮岵扇绻麤]有對人性的一種人文主義的態(tài)度，是不可能寫出人性的愛的段落的。

五

尼采的《論道德的譜系》的禁欲主義分析，很多是對著瓦格納發(fā)出的。瓦格納的問題就是一個德國基督教問題。對于尼采來說，瓦格納是一個可充當(dāng)病理學(xué)研究的對象：“我的最偉大經(jīng)歷是一種痊愈。瓦格納純粹是我的疾病。一般人沒有瓦格納也許過得去；哲學(xué)家卻不能隨便缺少瓦格納。他應(yīng)當(dāng)是他的時代的不安的良心?！热襞宄吒窦{身上的善和惡，也就差不多估算出了現(xiàn)代事物的價值?！雹?/p>

尼采的思考還是關(guān)心德國文化和歐洲文化的復(fù)興問題。德國浪漫派是德國古典人文精神的一次衰敗，瓦格納試圖走出這樣的衰??；但瓦格納注定失敗，因為他在天性上達不到古典人文主義的高度。從尼采對瓦格納的《特里斯坦和伊索爾德》的復(fù)雜感情中可以看到，尼采認為歐洲藝術(shù)中還沒有見到這樣的作品，對古典形式的一種根基性的突破，瓦格納成為了現(xiàn)代音樂之父；但尼采從另外的一個角度又認為，《特里斯坦和伊索爾德》是無限曲調(diào)，小的細部的莊嚴的一種奢華。對這個問題，阿多諾分析為惡的無限性。阿多諾看到的貝多芬弦樂四重奏的最后作品和同時期的莊嚴彌撒中就聽到了這樣的惡的無限性。阿多諾對貝多芬的這些最后的作品無限激賞，認為這是無調(diào)性和表現(xiàn)主義的前驅(qū)，后面沒有人會寫出這樣的杰作。仔細聽一聽貝多芬這些最后的音樂，古典的人文主義精神的一種浪漫主義式的表達的貝多芬音樂，正面臨最深的危機，天鵝之死發(fā)出的悲鳴。瓦格納從來沒有具備巴赫式的意大利式的典雅，我們從達·芬奇的繪畫中看到了巴赫對達·芬奇這種美弟奇時代弗羅倫薩時期的優(yōu)雅、高貴、典雅、華麗等等精神的完美轉(zhuǎn)化。在巴赫這里，尼采也看到一種德意志化了的意大利。尼采看到巴赫是反新教改革的新教音樂。巴赫的譜系的最高一面來自意大利精神給他的靈感，一種德意志的內(nèi)在轉(zhuǎn)化。盡管瓦格納開啟現(xiàn)代音樂，但人的尊嚴的高貴性不是浪漫主義音樂和現(xiàn)代派音樂的追求的主要問題。尼采后來看到的，查拉圖斯特拉只能是一種古典人文主義精神的復(fù)歸和超越意義上才有最終的意義，尼采猛烈批判瓦格納就是出于這個立場。

這里引用一段尼采的書信，可以看到尼采對意大利天主教音樂的一種了解過程。1881年7月18日，尼采從馬里安巴給彼得·加斯特寫信：“在這里的路上，我和一位重要的牧師談過話，他看起來是一位古老的天主教音樂的最優(yōu)秀的提倡者；他已經(jīng)回答了最細節(jié)的問題。我發(fā)現(xiàn)他對瓦格納關(guān)于帕萊斯特里那Palestrina作品很感興趣；他說，戲劇性的宣敘調(diào)（在圣餐儀式中）是圣樂的種子，而且，因此，他堅決要求它盡可能戲劇性地唱出來。雷根斯堡Regensberg，他說，現(xiàn)在是地球上惟一的能夠?qū)W習(xí)古老音樂首要的城市，聽它的表演（特別在復(fù)活節(jié)）?！?

瓦格納也從天主教音樂尋求靈感，但瓦格納從來沒有在靈性上達到巴赫這樣的內(nèi)在性高度。瓦格納的《帕西法爾》在尼采看來，體裁和形式是天主教音樂，但瓦格納音樂內(nèi)在精神和韻律是馬丁·路德的音樂風(fēng)格。這點尼采在《論道德的譜系》中已經(jīng)分析了瓦格納的婚禮進行曲與路德音樂和精神的關(guān)系：路德受不了天主教的高度文明化的禮儀，瓦格納本質(zhì)上也與天主教的這些藝術(shù)趣味有很大的隔閡；瓦格納對天主教音樂的藝術(shù)形式達到了他的德國式轉(zhuǎn)化，但從來沒有達到達·芬奇和米開朗基羅這樣的完整和高度。

尼采說，凡是德國哲學(xué)熏染的地方，藝術(shù)就凋謝，想到的就是康德和黑格爾。歌德的《伊菲格尼耶在陶洛斯》是意大利文藝復(fù)興精神的德國式的完美產(chǎn)物，意大利的這些歐洲最深最美的精神就是德國古典主義的真正秘密?？梢娔岵傻幕浇膛袑嶋H上是對歐洲市民社會的批判。德國古典人文主義實際上在尼采的批判基督教的范圍之外。尼采后來很認同歌德，就是因為歌德對基督教的認識已經(jīng)在尼采批判的范圍之外了。歌德的使命是不斷以一種強力去綜合歐洲的古典的美，這使他成了尼采的精神同路人。

注 釋：

① 尼采：《看哪，這人》，張念東、凌素心譯，中央編譯出版社2004年版，第90－91頁。

② Herausgegeben Von Giorgio Colli und Mazzino Montinari Friedrich Nietzsche S?mtliche Briefe Band 6，Kritische Studienausgabe in 8 Einzelb?nden，Munchen／Berlin／New-York：W.D.Gruyter，1975－1984，P.108－109.

③ Friedrich Nietzsche：S?mtliche Briefe Band 8，Kritische Studienausgrbe in 8 Einzelb?nden，P.482－483.

④ 尼采：《超善惡》，張念東、凌素心譯，中央編譯出版社2000年版，第204－207頁。

⑤⑥⑦⑧⑨ 尼采：《論道德的譜系》，周紅譯，海南出版中心1996年版，第173，216，218，190，194頁。

⑩ 尼采：《瓦格納事件》，周國平譯，三聯(lián)書店1986年版，第282頁。

? Edited and Translated by Christopher Middleton：Selected Letters of Friedrich Nietzsche，The Press of Chicago University，1969，P.172.

【責(zé)任編輯：趙小華】

B516.47

A

1000－5455（2010）01－0102－05

2009－06－26

張典（1970—），男，湖北天門人，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士后，副教授。