莊子道性思維的生態(tài)詮釋

王素芬

(1.河北大學(xué)政法學(xué)院,河北保定 071002;2.中央司法警官學(xué)院公教部,河北保定 071000)

莊子道性思維的生態(tài)詮釋

王素芬1,2

(1.河北大學(xué)政法學(xué)院,河北保定 071002;2.中央司法警官學(xué)院公教部,河北保定 071000)

道是莊子哲學(xué)的核心范疇,道通為一是道性思維的主旨。莊子道性思維可以概括為顯性和隱性兩條線索。顯性表現(xiàn)在對(duì)感知的有限與無限、道的不可言與不得不言、道的不可知與可知的辯證闡述,隱性表現(xiàn)為一個(gè)從感性到理性再到理性上的感性的正反合過程。莊子道性思維的生態(tài)學(xué)意義在于,道性思維的內(nèi)在性和整體性有助于形成整體論意義上的萬(wàn)物平等的內(nèi)在價(jià)值觀。感知的有限和無限的思想,有助于防止人類對(duì)自然的自以為是、妄作妄為。道的不可言與不得不言的思想,有助于人類“知止其所不知”和消解文化霸權(quán)。其直覺主義思維方式對(duì)建構(gòu)生態(tài)哲學(xué),以及現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展具有方法論啟示。

莊子;道性思維;直覺主義;生態(tài)詮釋

道是莊子哲學(xué)的核心范疇,道通為一是道性思維的主旨。莊子道性思維可以概括為顯性和隱性兩條線索。顯性表現(xiàn)為對(duì)感知的有限與無限、道的不可言與不得不言、道的不可知與可知的辯證闡述。隱性表現(xiàn)為一個(gè)從感性到理性再到理性上的感性的正反合過程。本文試圖從兩個(gè)維度的結(jié)合來對(duì)莊子道性思維進(jìn)行生態(tài)學(xué)詮釋。

一、道性思維的主旨

所謂道性指道的內(nèi)在規(guī)定性,即道的特性和本性。老莊認(rèn)為,萬(wàn)物都稟道而生,道是萬(wàn)物皆有的屬性。老子說“道法自然”[1]169,河上公注曰:“道性自然,無所法也。”[1]173道性自然,但表現(xiàn)在物性上卻受到物欲情欲的浸染,喪失了本真之性。為了反性歸命,須通過修煉心神復(fù)歸于清靜自然之道性,《老子》曾經(jīng)提出和光同塵、歸根復(fù)命等方法,《莊子》也提了“心齋”“坐忘”以“反其性情而復(fù)其初”[2]552的觀點(diǎn)。道生萬(wàn)物是莊子道性思維的起點(diǎn),對(duì)道的直覺體認(rèn)是莊子道性思維的終點(diǎn)。

道性思維是莊子哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論維度,即從道的立場(chǎng)上認(rèn)識(shí)事物、判斷是非的方式和方法。從道的角度看事物,世間萬(wàn)物都是道的產(chǎn)物。雖然宇宙萬(wàn)物形態(tài)各異,功能作用各不相同,但這些差異是相對(duì)的,并不構(gòu)成事物之間絕對(duì)的界限。莊子說:“物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可。故為是舉莛與楹,厲與西施,恢恑憰怪,道通為一?！盵2]69從事物所然和所可的角度看,無物不然,無物不可。反之,則無物然,無物可。在物的世界中,互為彼此的萬(wàn)物不應(yīng)執(zhí)著于其分別,而應(yīng)該站在道的立場(chǎng)上,注重宇宙萬(wàn)物“道通為一”的和諧狀態(tài)。從道的角度看是非,人們的是非之爭(zhēng),都是源于人們的師心成見,百家互相爭(zhēng)辯就如莊子《齊物論》中“狙公賦芧”的朝三暮四,“名實(shí)未虧而喜怒為用”,是非之爭(zhēng)實(shí)屬愚蠢而無謂?！暗离[于小成,言隱于榮華。故有儒墨之是非,以是其所非,而非其所是。欲是其所非,而非其所是,則莫若以明”[2]63。由于道被小的成就所遮蔽,言被浮華之詞所隱藏,才有了儒墨之是非,互相肯定對(duì)方所否定的,否定對(duì)方所肯定的。與其如此,還不如以清明的心去觀照一切。如果能夠站在“彼是莫得其偶”[2]66的“道樞”立場(chǎng)上看世界,就會(huì)體悟和達(dá)到“天地與我并生,而萬(wàn)物與我為一”[2]79的最高認(rèn)識(shí)和精神境界。這既強(qiáng)調(diào)了天地我的整體性存在,又暗含了對(duì)事物個(gè)體獨(dú)立存在的肯定,天地萬(wàn)物與個(gè)體自我共處于一種逍遙游的精神境界之中。從而消泯事物的差別、是非的對(duì)立,這是道性思維的關(guān)鍵。齊物我、齊是非的道通為一是道性思維的主旨。

道性思維是一種承認(rèn)個(gè)體的整體主義思維方式。這種思維方式有助于形成萬(wàn)物平等的內(nèi)在價(jià)值觀。既然萬(wàn)物殊性,各有其性也各有其用,不可改變和替代,所以萬(wàn)物各有其內(nèi)在的價(jià)值,而不是只有“工具價(jià)值”;既然道通為一,萬(wàn)物同源同根,所以萬(wàn)物平等,人類應(yīng)該做到齊萬(wàn)物、等貴賤、一生死、和是非,這和深生態(tài)學(xué)的“生物平等論”具有很深的契合之處。此外,莊子整體主義思維方式對(duì)克服生態(tài)危機(jī),給予了一種哲學(xué)上的支持。生態(tài)危機(jī)的根本原因在于西方近代“主客二分”的思維方式,這一思維模式把自然視為被人類征服和改造的對(duì)象,最終會(huì)不可避免地導(dǎo)致對(duì)自然的工具主義態(tài)度。建設(shè)性后現(xiàn)代主義批判二元論的哲學(xué)是一種“祛魅的哲學(xué)”,這種哲學(xué)最終導(dǎo)致了世界和“自然的祛魅”,認(rèn)為自然沒有任何主體性經(jīng)驗(yàn)和感覺,從而自然被剝奪了豐富的屬性,成了“空洞的實(shí)在”[3]292?，F(xiàn)代生態(tài)學(xué)主張,要用主客一體的思維方式把人和自然作為一個(gè)整體對(duì)待,地球的所有方面和所有領(lǐng)域都是相互聯(lián)系的,人應(yīng)該像愛護(hù)自己一樣愛護(hù)自己賴以存在的生態(tài)環(huán)境。道家的整體主義的思維方式在環(huán)境保護(hù)方面更具有借鑒性,“道通為一”的觀點(diǎn)是對(duì)人與自然關(guān)系的整體意義上的思考。自然不再只是一個(gè)對(duì)立于人的冷漠存在,而是一個(gè)和人相融相適的有機(jī)整體。當(dāng)然,莊子“道通為一”的整體性思維是缺乏分析的,猶如“混沌”原初的整體。深層生態(tài)學(xué)和后現(xiàn)代哲學(xué)的整體主義則是建立在對(duì)近代科學(xué)、現(xiàn)代生物學(xué)和生態(tài)學(xué)以及系統(tǒng)理論、自組織理論等現(xiàn)代科學(xué)的借鑒和吸收基礎(chǔ)上、科學(xué)意義上的整體論。

二、感知的有限與無限

莊子關(guān)于感知的有限與無限的論述,是從經(jīng)驗(yàn)之知即感性認(rèn)識(shí)的角度來講的。莊子對(duì)感性認(rèn)識(shí)持懷疑和批判的態(tài)度,其思想帶有明顯的相對(duì)主義和懷疑主義傾向。莊子認(rèn)為,由于人類認(rèn)識(shí)能力的有限性、認(rèn)識(shí)標(biāo)準(zhǔn)的主觀性、認(rèn)識(shí)客體的多變性以及時(shí)代的變遷等因素的影響,使得人類認(rèn)識(shí)有了很多的局限,由此得出的認(rèn)識(shí)結(jié)論不可避免地帶有相對(duì)的性質(zhì)。

人類認(rèn)識(shí)能力的局限導(dǎo)致認(rèn)識(shí)的相對(duì)性。莊子認(rèn)為,包括人在內(nèi)的所有事物都受到各自生存環(huán)境、自身?xiàng)l件等限制,而且由于身在其中而不自知,猶如小鳥會(huì)說自己“翱翔”于蓬蒿之間,井蛙會(huì)陶醉于坎井之樂,瞽者不觀文章,聾者不聞鐘鼓。這種認(rèn)識(shí)能力的局限會(huì)像盲人摸象一樣把豐富多樣的整體世界變得破碎和虛無,而要避免這種局限又如“今日適越而昔至”[2]56一樣的不可能。

認(rèn)識(shí)主體標(biāo)準(zhǔn)的差異導(dǎo)致認(rèn)識(shí)的主觀性。在《齊物論》中,莊子借王倪之口問,人、泥鰍、猿猴居處各異,“三者孰知正處”;人、麋鹿、蝍蛆、鴟鴉飲食不同,“四者孰知正味”。即使同是人類,其標(biāo)準(zhǔn)不同,結(jié)果也會(huì)大相徑庭?！耙缘烙^之,物無貴賤;以物觀之,自貴而相賤;以俗觀之,貴賤不在己”[2]577。莊子的“辯無勝”[2]107干脆認(rèn)為認(rèn)識(shí)本無標(biāo)準(zhǔn)。所以,莊子主張“照之于天”[2]66,一切因任自然即可。

認(rèn)識(shí)主體的不穩(wěn)定性導(dǎo)致認(rèn)識(shí)的不確定性。人很容易受喜怒哀樂情緒的影響。《齊物論》中的麗姬始泣終笑,后悔當(dāng)初之哭。莊子甚至對(duì)認(rèn)識(shí)主體本身都持一種懷疑的態(tài)度,不知莊周和蝴蝶誰(shuí)夢(mèng)做誰(shuí)。人生猶如一場(chǎng)大夢(mèng),“夢(mèng)飲酒者,旦而哭泣;夢(mèng)哭泣者,旦而田獵。方其夢(mèng)也,不知其夢(mèng)也。夢(mèng)之中又占其夢(mèng)焉,覺而后知其夢(mèng)也。且有大覺而后知此其大夢(mèng)也”[2]104。在這樣一個(gè)猶如夢(mèng)幻的世界里,談什么物我、認(rèn)識(shí)以及是非,是非?；奶频氖虑?。

認(rèn)識(shí)客體的多變導(dǎo)致認(rèn)識(shí)的不穩(wěn)定性。世間“萬(wàn)物皆化”[2]612,不僅“化”而且“百化”[2]735“萬(wàn)化未始有極也”[2]244。這樣的變化導(dǎo)致認(rèn)識(shí)的無止境,也導(dǎo)致了認(rèn)識(shí)的不穩(wěn)定?！洱R物論》中有一個(gè)罔兩問景(影)的寓言故事,罔兩是指影子的影子,影子的影子問影子為什么不能保持獨(dú)立不動(dòng),影子回答說:“吾有待而然者邪?吾所待又有待而然者邪?”莊子認(rèn)為,固定性的語(yǔ)言很難準(zhǔn)確反映變動(dòng)不居的事物,“知有所待而后當(dāng),其所待者特未定也”[2]225。

語(yǔ)言本身的歧義導(dǎo)致認(rèn)識(shí)的不確定性。語(yǔ)言是最容易引起歧義的,不同的詞語(yǔ)可以表達(dá)相同的意義,如《莊子》中的“道”也用“獨(dú)”“一”等概念來表達(dá)。相同的詞語(yǔ)又可有不同的意義,如《莊子》中的“道”具有道路、方法、道理、自然以及本體等多重含義,同是一個(gè)“用”字,莊子和惠施會(huì)有不同的理解。此外,語(yǔ)言在不同的地域或不同的文化背景中的運(yùn)用往往會(huì)有天壤之別。

認(rèn)識(shí)的主客體受時(shí)勢(shì)影響,導(dǎo)致認(rèn)識(shí)的局限性。時(shí)勢(shì)會(huì)給人很多限制,借用莊子的話說,這些限制是無所逃于天地之間的。在《人間世》中,莊子借楚狂接輿之口慨嘆:“天下有道,圣人成焉;天下無道,圣人生焉。方今之時(shí),僅免刑焉?！痹凇肚锼分?北海若教訓(xùn)河伯說:“井蛙不可以語(yǔ)于海者,拘于虛也;夏蟲不可以語(yǔ)于冰者,篤于時(shí)也。”

莊子認(rèn)為,在一個(gè)多樣、多變、夢(mèng)幻一樣的世界中,人們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)是否可能、是否正確都是懸而未決的問題。因而物我之別、是非之爭(zhēng)、價(jià)值有無也都失去了意義。這充分表現(xiàn)了認(rèn)識(shí)或知的有限性。雖然知是有限的,但不知卻是無限的,因?yàn)槭澜缡菬o始無終、無邊無際的,“有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者”[2]79,以至無窮。莊子說,“吾生也有涯,而知也無涯。以有涯隨無涯,殆已”[2]115“計(jì)人之所知,不若其所不知;其生之時(shí),不若未生之時(shí);以其至小求窮其至大之域,是故迷亂而不能自得也”[2]568。人的生命是有限的,而認(rèn)識(shí)是無限的。人憑借有限的身軀寄托于無窮的天地之間,用有限的的生命去追逐無限的知識(shí),是一場(chǎng)注定要輸?shù)谋荣?一場(chǎng)注定打不贏的戰(zhàn)爭(zhēng)。

莊子關(guān)于感知的有限與無限的思想,有助于防止人類對(duì)自然的自以為是和妄作妄為。我們對(duì)自然、對(duì)人類知識(shí)本身的認(rèn)識(shí),都是基于莊子說的師心成見而抽象出來的,很有限而且未必正確。所以,在開發(fā)利用大自然的時(shí)候,應(yīng)充分認(rèn)識(shí)到人類自身的局限性?？吹礁脑熳匀唤o人類帶來的利益并不難,難的是認(rèn)識(shí)到有可能給人類帶來的無法挽回的損害。如果自以為是、妄作妄為,陶醉于一時(shí)的所見和所得,就會(huì)造成“半夜臨深池”而不自知的可悲結(jié)局。這是導(dǎo)致現(xiàn)今生態(tài)危機(jī)日益嚴(yán)重的最主要原因。此外,要慎重地對(duì)待科技及其成果的運(yùn)用。以人類的智慧可能足以制造出對(duì)人有用的某種科技成果,但囿于知識(shí)的局限卻很難界定某一科技成果對(duì)人類到底是利是害、利弊大小。兩次世界大戰(zhàn)給人類帶來的巨大災(zāi)難,生態(tài)危機(jī)的日益嚴(yán)重就是最好的例證。當(dāng)然,莊子帶有不可知論傾向的相對(duì)主義和懷疑主義認(rèn)識(shí)論也有其消極一面,是人類認(rèn)識(shí)中需要加以避免的。如認(rèn)為世界是人類沒有辦法把握的,這樣悲觀的基調(diào)既消解了人類認(rèn)識(shí)事物的積極性,也不完全符合人類認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)。但它對(duì)我們正確對(duì)待自然以及科技成果的發(fā)明和運(yùn)用確有重要啟示作用。

三、道的不可言與不得不言

莊子對(duì)道的不可言和不得不言的論述是從體道之知即理性思維的角度來講的。莊子思想帶有明顯的非邏輯主義的傾向,他不僅對(duì)感性認(rèn)識(shí),而且對(duì)理性思維也持否定和批判態(tài)度,對(duì)于邏輯語(yǔ)言能否表達(dá)真理持一種懷疑態(tài)度,因而認(rèn)為拘泥于語(yǔ)言上的邏輯思辨是沒有意義的。莊子對(duì)道與言關(guān)系的主要觀點(diǎn)有:道不可言;道又不得不言。語(yǔ)言可以作為人們悟道的工具,通過卮言、重言、寓言等暗示、隱喻、否定的言說方式來表達(dá)道。

老莊認(rèn)為,道不可言。老子認(rèn)為,“道可道,非常道。名可名,非常名”[1]73。老子只是勉強(qiáng)給“可以為天下母”[1]165的物體起一個(gè)名字叫“道”,這表現(xiàn)出了老子對(duì)道的尊重和表示自己強(qiáng)為之名的不安。莊子也說,“道不可言,言而非也”[2]757。人的認(rèn)識(shí)不可能完全符合于道,“天地與我并生,而萬(wàn)物與我為一。既已為一矣,且得有言乎?既已謂之一矣,且得無言乎?一與言為二,二與一為三。自此以往,巧歷不能得,而況其凡乎!故自無適有以至于三,而況自有適有乎!無適焉,因是已”[2]79。在這里,“道”與說明道是一的“言”就成了“二”“二”與“一”加起來就是三,無限地推演下去,就是善于計(jì)算的人也說不清楚,所以“無適焉,因是已”,即因任自然就是最好的態(tài)度。此外,體道的境界也是不能用語(yǔ)言表達(dá)的。輪扁斫輪時(shí)“得之于手而應(yīng)于心,口不能言”[2]491,庖丁解牛時(shí)“以神遇而不以目視,官知止而神欲行”[2]119,都是說道的境界不能也不需要用語(yǔ)言來表達(dá)。要對(duì)這個(gè)不可言說的“道”加以言說,就會(huì)使言說和言說的對(duì)象不周延,“大道不稱,大辯不言……道昭而不道,言辯而不及”[2]83。莊子還認(rèn)為,純粹語(yǔ)言上的邏輯思辨是沒有意義的,“今我則已有謂矣,而未知吾所謂之其果有謂乎,其果無謂乎”[2]79?這是用非常思辨的語(yǔ)言表達(dá)了關(guān)于人的言的不確定性。莊子不是在玩弄概念,而是想說明有限的語(yǔ)言對(duì)無限的存在能否確切把握的懷疑。當(dāng)然,莊子也有其矛盾之處:一是主張“道不可言”,但整部《莊子》都在言“道”;二是認(rèn)為邏輯思辨沒有意義,但在《莊子》中卻充滿了邏輯思辨的表達(dá);三是主張“不譴是非,以與世俗處”[2]1099,但《莊子》大部分在論諸子百家之非。

但是,道又不得不言。莊子說,“知道易,勿言難”[2]1045。知識(shí)需要通過語(yǔ)言來表達(dá),有了語(yǔ)言,我們才有了對(duì)事物的知識(shí),也才有了事物的“存在”這個(gè)語(yǔ)言的表達(dá)。海德格爾說:“事物在言詞中,在語(yǔ)言中才生成并存在起來。”[4]15因此,如果“道”真的“存在”,那么就不可能擺脫被言說的結(jié)果。語(yǔ)言可以啟發(fā)人們接近于道,是人們悟道的階梯和工具。莊子在《大宗師》中,曾經(jīng)借女偊之口提到“聞道”是一個(gè)從“副墨之子”到“洛誦之孫”一直到“疑始”的過程,其中的“副墨之子”和“洛誦之孫”指的就是借助于語(yǔ)言的書本和背誦。莊子認(rèn)為,“語(yǔ)之所貴者意也,意有所隨。意之所隨者,不可以言傳也”[2]488。語(yǔ)言的可貴之處在于它的“意”即意義,但意義所指向的卻是不可言傳的,即言不盡意。認(rèn)識(shí)的關(guān)鍵是要體會(huì)和把握“言內(nèi)之意”以及“言外之意”,認(rèn)識(shí)的目的是通過語(yǔ)言來認(rèn)識(shí)道,最終的結(jié)果應(yīng)該是“得意而忘言”[2]944。正如魚簍用來捕魚、捕到魚后就忘了魚簍一樣,言語(yǔ)用來表達(dá)意義,得到意義就應(yīng)忘了語(yǔ)言,語(yǔ)言和魚簍都只是工具,但卻是必要的工具。

莊子主張通過卮言、重言、寓言等暗示、隱喻、否定的言說方式來表達(dá)道。用有限的語(yǔ)言去把握無限的道,總會(huì)有些力不從心,從外延和內(nèi)涵上都是不完滿的。但是,人類又離不開語(yǔ)言,一出生就無可逃避地生活在語(yǔ)言符號(hào)之中。或許由于對(duì)語(yǔ)言的有限性認(rèn)識(shí)得太透徹,莊子采取了與眾不同的言說方式,即“以謬悠之說,荒唐之言,無端崖之辭,時(shí)恣縱而不儻,不以觭見之也。以天下為沉濁,不可與莊語(yǔ),以卮言為曼衍,以重言為真,以寓言為廣”[2]1098。莊子的表達(dá)方式并不是簡(jiǎn)單地否定語(yǔ)言的作用,而是為了突破有限地、模式化的語(yǔ)言的桎梏,避免讓言論變成一種障礙,使得無限的、富有生機(jī)的道充分地顯現(xiàn)出來。

莊子關(guān)于道的不可言與不得不言的思想,有助于人類“知止其所不知”。道的不可言,雖然指的是“道”,但從一般意義上也客觀說明了認(rèn)識(shí)和認(rèn)識(shí)對(duì)象、語(yǔ)言和言說對(duì)象之間,在外延和內(nèi)涵上的不周延性。莊子的“言不盡意”“得意忘言”的否定性結(jié)論背后,揭示了認(rèn)識(shí)過程中的某些辯證特征,言就有不言即只要說話就有意義的遺漏,忘言即不言是一種完整的言反而沒有意義遺漏,所以莊子會(huì)說:“吾安得忘言之人而與之言哉?！盵2]944莊子的目的在于啟發(fā)人們重視人的內(nèi)在體驗(yàn)、直覺,防止認(rèn)識(shí)的片面和膚淺。這種見解對(duì)于人心浮躁、嘵嘵不休的當(dāng)今時(shí)代,實(shí)屬難能可貴。我們的世界不僅表現(xiàn)為生態(tài)危機(jī),也表現(xiàn)為精神世界的衰落,這既是世界的異化,也是人的異化,人生活在一個(gè)異化世界的邊緣。人們不能靜下心來聆聽天籟之音,不能達(dá)到天地萬(wàn)物一體的內(nèi)心直覺之境,更無從談起達(dá)到返璞歸真的本然狀態(tài)。人類意識(shí)不到自己認(rèn)識(shí)的局限性,認(rèn)為自己可以掌握、控制甚至塑造自然,正是這種“自命不凡”的錯(cuò)覺導(dǎo)致了人類的一系列毀滅自然同時(shí)也毀滅自己的后果。知很重要,因?yàn)橹笮?。知包括知身外的世?也包括知自身的知和不知,“知止其所不知,至矣”[2]83。莊子這些思想是人們至今也沒有做到、還需引以為鑒的。

莊子關(guān)于道的不可言與不得不言的思想,有助于消解文化霸權(quán)。莊子所主張的言說方式給予我們的啟示在于,言論自由是可貴的,選擇何種方式來表達(dá)自己的觀點(diǎn)都應(yīng)給予充分的尊重和滿足。誰(shuí)擁有話語(yǔ)權(quán)歷來是一個(gè)很重要的問題,因?yàn)樵捳Z(yǔ)可以影響他人、社會(huì)甚至整個(gè)世界的行為和思維方式以及價(jià)值觀。莊子以一種獨(dú)特的言說方式來顛覆傳統(tǒng)的言說方式,通過攻擊諸子百家尤其是作為主流話語(yǔ)的儒家的負(fù)面影響而代之以道家的視角。儒家主張“名不正,則言不順”[5]220,莊子則“以天下為沈濁,不可與莊語(yǔ)”[2]1098;儒家主張“仁義禮智信”,莊子通過“盜亦有道”等來說明儒家主張對(duì)天下的危害。莊子在《馬蹄》中描述的至德之世中,人與自然的和諧被儒家的圣人和道德所破壞,在《天運(yùn)》中也抨擊了“三皇五帝”的統(tǒng)治方式帶來的世界的混亂和無序,猶如現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)給世界造成的危害的古代版。莊子這種勇于挑戰(zhàn)主流話語(yǔ)權(quán)的無畏精神,對(duì)于當(dāng)今時(shí)代反對(duì)“話語(yǔ)霸權(quán)”“思想霸權(quán)”“方法霸權(quán)”等文化上的霸權(quán)主義,爭(zhēng)取言論自由都具有積極的意義。此外,莊子的反常規(guī)的語(yǔ)言表達(dá)方式,也對(duì)豐富人們的語(yǔ)言表達(dá)方式,改變?nèi)藗兊乃季S定勢(shì),開拓人們的思維視野具有建設(shè)性的意義。其語(yǔ)言魅力和魄力是其一直被學(xué)界所極力推崇的重要原因之一。

四、道的不可知與可知

莊子在否定感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上,提出了一個(gè)“道”的世界。莊子對(duì)感性世界的虛幻性、無價(jià)值性、破碎性以及理性思辨的無意義的否定和批判本身并不是目的,其目的是要去建構(gòu)一個(gè)真實(shí)的、有價(jià)值的、完整的“道”的世界,再通過認(rèn)知和把握這樣一個(gè)世界來達(dá)到世界最理想的存在狀態(tài)。從建構(gòu)“道”的世界來看,道“有情有信,無為無形……自本自根,未有天地,自古以固存。神鬼神帝,生天生地”[2]246-247。道是天地萬(wàn)物存在的根據(jù),也是宇宙大化的生命本源。這是一個(gè)單憑理性思維不能推理出,單憑感性思維也不能創(chuàng)立,只有憑借天才的直覺感悟和哲學(xué)的理性思維的結(jié)合才能確立的,融感性和理性為一體的“道”的世界。從把握“道”的世界來看,純粹的感性知識(shí)所具有的人為性等局限,使其達(dá)不到認(rèn)識(shí)道的智慧境界,理性本身也是違背道的自然性的人為東西,它需要超越感性和理性或融合感性和理性的“理性上的感性”的直覺主義思維方式來完成。即只有達(dá)到一種無知無欲、物我兩忘的境界,才能去直覺地把握和體會(huì)“道”,正所謂“無思無慮始知道,無處無服始安道,無從無道始得道”[2]731。

莊子認(rèn)為,道是可以通過體悟獲得的。“有真人而后有真知”,這里的“真知”不是認(rèn)識(shí)論意義上的感性之知,而是存在論意義上的體道之知。既然道周遍包括人在內(nèi)的世間萬(wàn)物,那么人就可以通過某種方式知“道”、體“道”、得“道”。體道須摒除一般的知覺思慮。老子說,“為學(xué)日益,為道日損”[1]250,從事于學(xué)問,知識(shí)會(huì)日益淵博。從事于大道,情欲要日益減少以復(fù)返純樸?！洱R物論》中的“吾喪我”,即返俗(我)歸真(吾)的體道境界,莊子主張的“心齋”的“虛以待物”和“坐忘”的“墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通”[2]284,也是這種直覺思維的體現(xiàn)?！耙狼f子,以有知的態(tài)度去求和,屬于‘有心’而為”[6]。不過,莊子摒棄知識(shí)后的無知和最初的無知并不相同,最初的“無知”是人在沒被教化時(shí)的本然狀態(tài),后經(jīng)教化達(dá)到“有知”階段,再拋棄知識(shí)達(dá)到“有知基礎(chǔ)上的無知”即無知之知,這是最高階段的認(rèn)識(shí)。馮友蘭先生認(rèn)為,無知之知是“心靈的成就”,達(dá)到坐忘的真人的無知之知和孩童的無知的差別就如同明知艱險(xiǎn)而前進(jìn)和不知艱險(xiǎn)而前行[7]101。莊子在《大宗師》中講述了體道的七個(gè)步驟,即外天下、外物、外生、朝徹、見獨(dú)、無古今、不死不生。莊子在《天地》中還形象地描述了把握道的方式,黃帝遺失的玄珠(喻道)最后由象罔(無形無心)找到,而不是由知(才智)、離朱(明眼)、喫詬(敏捷)等人找到。這些表述說明,對(duì)道的把握不是靠知識(shí)、理性和有為,而是靠直覺、體悟和無為。

莊子直覺主義的認(rèn)識(shí)方法,對(duì)建構(gòu)深層的生態(tài)哲學(xué)和生態(tài)美學(xué)具有重要的啟示性作用。莊子所追求和肯定的直覺主義思維方式,是一種超越有限的邏輯推理和盲目的感官感受的理想的道德境界,是一種既非純理性也非純感性的用理性表達(dá)的高層次的感悟。它不是通過理性地教化來告誡,或通過外在的約束來改變?nèi)藗兊乃季S方式和行為方式,從而達(dá)到保護(hù)環(huán)境的目的,而是通過一種超越的境界來體會(huì)人與自然的相通無礙的“魚相忘乎江湖,人相忘乎道術(shù)”[2]272的“真人”境界,人在潛意識(shí)或無意識(shí)的精神狀態(tài)下達(dá)到了人與自然的同一,從而產(chǎn)生保護(hù)自然、贊美生物多樣性的沖動(dòng)。在“道”的意義上,包括人在內(nèi)的現(xiàn)實(shí)世界都恢復(fù)了其自然的本真之境,變成了一個(gè)有靈魂、有生命、有價(jià)值的完整存在,每一事物都是宇宙整體的有機(jī)成分,世間萬(wàn)物在道的基礎(chǔ)上都具有了自己內(nèi)在的價(jià)值。莊子認(rèn)為真人境界是完美的人格,這和建設(shè)性后現(xiàn)代主義不僅神似而且言辭也很一致,建設(shè)性后現(xiàn)代主義也強(qiáng)調(diào)人與自然的同一,并認(rèn)為這種“同一性”的后現(xiàn)代世界觀將幫助人們走向“完美的人性”[3]295。

西方的生態(tài)哲學(xué)家們用類似老莊的直覺主義的審美意識(shí)獲得了對(duì)自然和人的認(rèn)識(shí)。西方生態(tài)倫理的精神先驅(qū)、生態(tài)中心論的代表亨利·大衛(wèi)·梭羅,其哲學(xué)被稱為超驗(yàn)主義生態(tài)學(xué)。他認(rèn)為自然是有生命和人格的,通過與自然界的親密接觸,可以感受自然界本身生命的律動(dòng),發(fā)現(xiàn)自然內(nèi)在的“精神”,“我腳下所踩的大地并非死的、惰性的物質(zhì);它是一個(gè)身體,有著精神,是有機(jī)的,隨著精神的影響而流動(dòng)”[8]124。這種超驗(yàn)主義生態(tài)意識(shí)會(huì)使人類產(chǎn)生對(duì)待自然物和自己同類的敬畏感以及慈善的胸懷。約翰·繆爾被深層生態(tài)學(xué)家稱為“美國(guó)的道家”他認(rèn)為,地球是屬于所有人和其它生命的,不僅動(dòng)物和植物,甚至石頭和水都是“圣靈”的顯現(xiàn),自然物到處在訴說著上帝的愛意。深生態(tài)學(xué)家也主張“靠直覺信仰和精神提升改變?nèi)说膽B(tài)度和觀念,即希望人能夠直覺到與天地一體,與萬(wàn)物同流,從而產(chǎn)生保護(hù)自然、贊美生物多樣性的自覺沖動(dòng)”[9]154。莊子的直覺主義和現(xiàn)代生態(tài)學(xué)的一致說明,無論是什么樣的文化背景,要想達(dá)到人與自然的和諧相融,都需要一種對(duì)自然的審美和精神意義上的直覺的體悟,而不是只看到自然的經(jīng)濟(jì)意義和價(jià)值。這種人對(duì)自然在審美和精神上的認(rèn)同,會(huì)使人類在內(nèi)心而不是只在表面形成對(duì)自然的敬畏和愛意。

此外,莊子直覺主義的思維方式對(duì)現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展也具有方法論啟示。莊子的思維方式突破了人們固有的思維方式和知識(shí)結(jié)構(gòu),顯示了人類思維的無與倫比的想象力和創(chuàng)造力,其中的合理思想被一些學(xué)者從現(xiàn)代科學(xué)的角度進(jìn)行了不同的解讀。比如有人認(rèn)為《老子》中包含著樸素的“宇宙全息”的思想,莊子的齊物論的思想與全息統(tǒng)一論的觀點(diǎn)也是一致的[10]126-133。此外,莊子的“混沌”之說在哲學(xué)上是指一種體道的意境,如鴻蒙主張“渾渾沌沌,終身不離”[2]390,抱甕而灌的漢陰丈人是“彼假修渾沌氏之術(shù)者也”[2]438,但莊子在《應(yīng)帝王》中所描繪的“混沌”,既可視為人返璞歸真的“混沌之心”,也可解讀為預(yù)測(cè)了宇宙的早期存在狀態(tài)。對(duì)老莊的如此解讀固然還需要更加充分地論證,但其中所表現(xiàn)出來的對(duì)僵化思維模式的沖擊是顯而易見的?！袄锨f哲學(xué)思想與現(xiàn)代自然科學(xué)的印證不是在于具體的科學(xué)知識(shí)和科學(xué)成果,而是在于一致的或異曲同工、殊途同歸的思維方式和思維水平。在這一點(diǎn)上老莊尤其是莊子在中國(guó)古代哲學(xué)史上,具有空前絕后的獨(dú)到貢獻(xiàn)”[10]。

[1]陳鼓應(yīng).老子今注今譯[M].北京:商務(wù)印書館,2003.

[2]郭慶藩.莊子集釋[M].北京:中華書局,1961.

[3]王治河.后現(xiàn)代哲學(xué)思潮研究[M].北京:北京大學(xué)出版社,2006.

[4]海德格爾.形而上學(xué)導(dǎo)論[M].熊偉,王慶節(jié),譯.北京:商務(wù)印書館,1996.

[5]李澤厚.論語(yǔ)今讀[M].天津:天津社會(huì)科學(xué)院出版社,2007.

[6]李振綱.在“人”與“世”之間——解讀《莊子 ·人世間》[J].河北大學(xué)學(xué)報(bào):哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版,2009(2):55.

[7]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史[M].北京:新世界出版社,2004.

[8]何懷宏.生態(tài)倫理:精神資源與哲學(xué)基礎(chǔ)[M].保定:河北大學(xué)出版社,2002.

[9]李培超.倫理拓展主義的顛覆[M].長(zhǎng)沙:湖南師范大學(xué)出版社,2004.

[10]臺(tái)震林.宇宙全息統(tǒng)一論與中國(guó)傳統(tǒng)文化[M].濟(jì)南:山東人民出版社,1991.

[11]雷毅.整合與超越:道家深層生態(tài)學(xué)的現(xiàn)代解讀[J].思想戰(zhàn)線,2007(6).

[責(zé)任編輯 賈芳芳]

The Ecological Interpretation of the Thinking of Dao in Chuang-Tzu

WANGSu-fen1,2
(1.College of Political Science and Law,Hebei University,Baoding,Hebei 071002;2.The Central Institute for Correctional Police,Baoding,Hebei 071000,China)

“Dao”is the core of Chuang-Tzu philosophy and the gist of the thinking of Dao is“all things by means of the Dao are united and become one”which involves two clues,implicit and explicit.The implicitness is embodied in the dialectical interpretation about the finiteness and infiniteness of the perception and the contradiction in Dao,unutterable and has to be interpreted,knowable and unknowable to some extent.The explicitness is expressed in the process of obverse-reverse combination from geist to nous then to the nous-based geist.The thinking of Dao in Chuang-Tzu has many ecological meanings whose interiority and integrity contribute to the equality value as a whole.The idea of the finiteness and infiniteness of the perception helps mankind avoid infallibility and misbehaviors.The idea“Dao is unutterable and has to be interpreted”helps human being wisely suspend what they don’t know and deconstruct the cultural hegemony;the intuition-thinking mode enlightens theoretically the construction of ecological philosophy and the development of modern science.

Chuang-Tzu;the thinking of Dao;intuitionism;ecological interpretation

河北省社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目,編號(hào):HB08BZX007。

王素芬(1964—),女,河北保定人,河北大學(xué)政法學(xué)院博士研究生,中央司法警官學(xué)院公教部教授,研究方向:中國(guó)哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)。

B223.5

A

1005—6378(2010)01—0133—06

2009—05—20