天地境界
——杜詩中的人倫、人道、人格

林繼中

(福建師范大學(xué) 文學(xué)院,福建 福州 363000)

天地境界
——杜詩中的人倫、人道、人格

林繼中

(福建師范大學(xué) 文學(xué)院,福建 福州 363000)

本文從人性角度切入,重評杜甫與儒學(xué)之間關(guān)系。杜甫取儒學(xué)的人道精神,又借重道家對獨立人格、自由精神之追求,形成自家具有個性的人文關(guān)懷,在實踐中以己饑己溺之親歷去親證“一國之心”,由是在現(xiàn)實的人倫之際保留“真我”,進入既有道德又超越道德的“天地境界”。杜之真性情使其能“以我為詩”,推動詩歌創(chuàng)作從題材到形式的新變。

天地境界;杜詩;人倫;人道;人格;以我為詩

杜甫與儒學(xué)之關(guān)系,是個古老的話題。然而在經(jīng)歷了長期對中國文化精神作沉痛反思后之今日,它又是一個全新的話題。本文擬從人性的角度切入,略陳管見。

一

中國傳統(tǒng)文化總是將個體自我定位在人倫關(guān)系中,把他看成群體的分子,社會的角色;在西方視角中,至今被視為是個體缺乏主體性的一大弱點。然而人性中既有自然屬性,又有社會屬性,而社會屬性更是體現(xiàn)了人的本質(zhì)。所以文化史家龐樸認(rèn)為：

用西方的觀點看中國,可以說中國人沒有形成一種獨立的人格(韋伯);用中國的觀點看西方,可以說西方人沒有形成一種社會的人格①引文中的著重號為引者所加,后同。。合理的觀點,也許是兩者的統(tǒng)一;人既是獨立的個體,又是群體的分子,既是演員,又是角色[1]234。

這種合璧自然是令人神往。不過中國傳統(tǒng)文化對“獨立人格”也有自己的看法,不應(yīng)忽視。

我們就從個體的定位說起。中國傳統(tǒng)文化將個體定位于人倫之際,毋庸置疑。問題是：這僅僅是起點,并非終結(jié)?！墩撜Z·學(xué)而》有云：

子曰：“弟子,入則孝,出則弟,謹(jǐn)而信,泛愛眾而親仁?！?/p>

《論語·泰伯》又云：

君子篤于親,則民興于仁。

將個體定位于倫理秩序中,無非是為了促成社會道德的自覺,達(dá)成和諧社會?？鬃訉⑿┑亩Y制人性化,培養(yǎng)人倫日用的道德情感,從而使血緣關(guān)系超越特定的氏族社會的歷史局限,成為“仁”的基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)之上,孟子進一步明確指出：

惻隱之心,仁之端也。(《孟子 ·公孫丑上》)

老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。天下可運于掌。(《孟子·梁惠王上》)

人倫正是通過個體的互動,躍入人道。其中,起關(guān)鍵作用的是個體的人格。誠如李澤厚所指出：“與外在的人道主義相對應(yīng)并與之緊相聯(lián)系制約,‘仁’在內(nèi)在方面突出了個體人格的主動性和獨立性?！盵2]29所以《孟子·滕文公下》有云：

得志,與民由之;不得志,獨行其道。富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈,此之謂大丈夫。

個體由是又獨立于人倫之際。這才是中國人所認(rèn)可的獨立人格。這固然不是西方意義上的“自我”、“主體性”,但現(xiàn)代“獨立人格”之建構(gòu)就與之不相容嗎?就人性的本質(zhì)而言,個體自我的獨立人格不應(yīng)當(dāng)置于脫離乃至與社會絕對對立的境地上。

筆者正是居于這一認(rèn)識來探索、肯定杜甫的道德情感與獨立人格。

二

杜甫對妻兒、兄妹、族人、朋友之摯愛,為歷來論者所樂道,可不必再議。至其民胞物與,澤被瘦馬病鶴、雞蟲螻蟻,也廣為人知,同樣可不必再議。蕭滌非先生曾以“人道主義”概括之,認(rèn)為“這是杜甫的基本思想”[3]49。滌非師一方面指出杜甫這一主導(dǎo)思想來源于儒學(xué),同時又指出另一方面：“但他卻不像孔丘、孟軻那樣儼然以救世主自居的姿態(tài)出現(xiàn)。為了不幸的人們的幸福,他是愿意犧牲自己的生命的?！盵3]50先生將杜甫《茅屋為秋風(fēng)所破歌》與白居易《新制布裘》二詩作了比較,認(rèn)為杜甫“吾廬獨破受凍死亦足”與白居易“穩(wěn)暖皆如我,天下無寒人”的境界不同,“白只是推己及人,杜則是舍己為人”[3]50。先生還進一步指出：“一部杜詩,便是杜甫‘我能剖心血……一洗蒼生憂’的實踐?！盵3]51這正是杜甫與一般儒者的重大區(qū)別,是個性化的“人道主義”。杜甫只取儒學(xué)的人文關(guān)懷的精神,其推己及人并非儒家道德教義的演示,而是以社會底層一分子的身份在苦難的現(xiàn)實中以己饑己溺之親歷去親證“一國之心”。也就是說,其人道精神并非從取儒學(xué)經(jīng)典“涵養(yǎng)用敬”、“格物致知”,或作內(nèi)心的“理欲交戰(zhàn)”中得來,他的人道精神既是無我的,又是有我的。只是他的“我”,與當(dāng)時苦難大眾之心是相通的,是為“己饑己溺”。浦起龍于此似有會心,其《讀杜心解·讀杜提綱》乃謂杜詩“慨世還是慨身”。

如何是“慨世還是慨身”?細(xì)讀杜詩,不難發(fā)現(xiàn)：老杜對世事發(fā)感慨,無不與自身經(jīng)歷、處境息息相關(guān),筋連著骨,十指連著心。不必舉《自京赴奉先縣詠懷五百字》、《北征》與“三吏三別”諸名篇為證,即以被朱熹判為“顧其卒章嘆老嗟卑,則志亦陋矣”的《乾元中寓居同谷縣作歌七首》,及王夫之譏為“誕于言志也,將以為游乞之津也”的《奉贈韋左丞丈二十二韻》為例,亦可看出杜甫慨世與慨身之間的血肉關(guān)系①《晦庵先生朱文公文集》卷84《跋杜工部同谷七歌》云：“杜陵此歌,豪宕奇崛,詩流少及之者。顧其卒章嘆老嗟卑,則志亦陋矣,人可以不聞道哉!”王夫之《詩廣傳》卷1云：“嗚呼!甫之誕于言志也,將以為游乞之津也,則其詩曰‘竊比稷與契’;迨其欲之迫而哀以鳴也,則其詩曰‘殘杯與冷炙,到處潛悲辛’。是唐虞之廷有悲辛杯炙之稷契,曾不如嘑蹴之下有甘死不辱之乞人也?！薄Ｆ澚卸娪谙??！肚性⒕油瓤h作歌七首》云：

有客有客字子美,白頭亂發(fā)垂過耳。歲拾橡栗隨狙公,天寒日暮山谷里。中原無書歸不得,手腳凍皴皮肉死。嗚呼一歌兮歌已哀,悲風(fēng)為我從天來。

長镵長镵白木柄,我生托子以為命。黃精無苗山雪盛,短衣數(shù)挽不掩脛。此時與子空歸來,男呻女吟四壁靜。嗚呼二歌兮歌始放,鄰里為我色惆悵。

有弟有弟在遠(yuǎn)方,三人各瘦何人強。生別展轉(zhuǎn)不相見,胡塵暗天道路長。東飛鴐鵝后鹙鶬,安得送我置汝旁。嗚呼三歌兮歌三發(fā),汝歸何處收兄骨。

有妹有妹在鐘離,良人早歿諸孤癡。長淮浪高蛟龍怒,十年不見來何時。扁舟欲往箭滿眼,杳杳南國多旌旗。嗚呼四歌兮歌四奏,林猿為我啼清晝。

四山多風(fēng)溪水急,寒雨颯颯枯樹濕。黃蒿古城云不開,白狐跳梁黃狐立。我生何為在窮谷,中夜起坐萬感集。嗚呼五歌兮歌正長,魂招不來歸故鄉(xiāng)。

南有龍兮在山湫,古木巃嵸枝相樛。木葉黃落龍正蟄,蝮蛇東來水上游。我行怪此安敢出,拔劍欲斬且復(fù)休。嗚呼六歌兮歌思遲,溪壑為我回春姿。

男兒生不成名身已老,三年饑走荒山道。長安卿相多少年,富貴應(yīng)須致身早。山中儒生舊相識,但話宿昔傷懷抱。嗚呼七歌兮悄終曲,仰視皇天白日速。

《奉贈韋左丞丈二十二韻》云：

紈袴不餓死,儒冠多誤身。丈人試靜聽,賤子請具陳。甫昔少年日,早充觀國賓。讀書破萬卷,下筆如有神。賦料揚雄敵,詩看子建親。李邕求識面,王翰愿卜鄰。自謂頗挺出,立登要路津。致君堯舜上,再使風(fēng)俗淳。此意竟蕭條,行歌非隱淪。騎驢三十載,旅食京華春。朝扣富兒門,暮隨肥馬塵。殘杯與冷炙,到處潛悲辛。主上頃見征,欻然欲求伸。青冥卻垂翅,蹭蹬無縱鱗。甚愧丈人厚,甚知丈人真。每于百僚上,猥誦佳句新。竊效貢公喜,難甘原憲貧。焉能心怏怏,只是走踆踆。今欲東入海,即將西去秦。尚憐終南山,回首清渭濱。常擬報一飯,況懷辭大臣。白鷗沒浩蕩,萬里誰能馴。

同谷七歌,長歌當(dāng)哭,撕心裂肺。逢此絕境豈能不仰天一呼,感慨萬端：“胡塵暗天道路長”、“杳杳南國多旌旗”。男呻女吟的妻兒,存亡未卜的弟妹,亂世罹難的大眾,盡在慨身慨世之中。卒章乃感慨曰“長安卿相多少年,富貴應(yīng)須致身早?！睙o奈中的憤激語,正與《秋興八首》云“同學(xué)少年多不賤,五陵衣馬自輕肥”同,而朱熹竟責(zé)之“嘆老嗟卑”。噫!施鴻?！蹲x杜詩說》卷九斥之曰：“朱子特未遭此境耳!”痛快?！霸狻迸c“未遭”間,是道鐵門檻。唯有“遭此境”者才能慨身即慨世,不以“救世主”自居,在親歷親證中直覺“一國之心”,將“一國之事,系一人之本”(《詩序》)?！斗钯涰f左丞丈》言抱負(fù)不作謙語,直指“致君堯舜上”,言困頓不諱狼狽,直云“殘杯冷炙”、“朝扣暮隨”。是真性情,也是當(dāng)時一大批失意寒士的真境況。杜之所以卓然特立者,乃在于困頓中不棄理想。畢杜一生,“此志常覬豁”(《詠懷五百字》),體現(xiàn)了士無恒產(chǎn)而有恒心的弘毅精神,是上引“得志,與民由之;不得志,獨行其道”的“貧賤不能移”之“大丈夫”精神。這也是杜甫“嘆老嗟卑”、“悲辛杯炙”之與嗟來之食者迥異之處。

應(yīng)提醒注意的是：杜甫的“人道主義”不僅僅是單向的“推己及人”,杜詩中還表達(dá)了對他人的“推己及人”的感激之情。如《病后遇過王倚飲贈歌》云：

麟角鳳觜世莫識,煎膠續(xù)弦奇自見。尚看王生抱此懷,在于甫也何由羨。且遇王生慰疇昔,素知賤子甘貧賤?？嵋妰鲳H不足恥,多病沈年苦無健。王生怪我顏色惡,答云伏枕艱難遍。瘧癘三秋孰可忍,寒熱百日相交戰(zhàn)。頭白眼暗坐有胝,肉黃皮皺命如線。惟生哀我未平復(fù),為我力致美肴膳。遣人向市賒香粳,喚婦出房親自饌。長安冬菹酸且綠,金城土酥靜如練。兼求富豪且割鮮,密沽斗酒諧終宴。故人情義晚誰似,令我手腳輕欲漩。老馬為駒信不虛,當(dāng)時得意況深眷。但使殘年飽吃飯,只愿無事常相見。

窮愁潦倒如此,杜甫盡情寫出,言人所不屑言、不愿言、不敢言,為的是表達(dá)感激之情,更是要肯定、歌頌人世間尚存的那點溫情。唯有“遭此境”的杜甫,才知道人與人之間的相互關(guān)愛之可貴,它是道德的,又是超乎道德的。典型如《哀王孫》：

長安城頭頭白烏,夜飛延秋門上呼。又向人家啄大屋,屋底達(dá)官走避胡。金鞭斷折九馬死,骨肉不得同馳驅(qū)。腰下寶玦青珊瑚,可憐王孫泣路隅。問之不肯道姓名,但道困苦乞為奴。已經(jīng)百日竄荊棘,身上無有完肌膚。高帝子孫盡隆準(zhǔn),龍種自與常人殊。豺狼在邑龍在野,王孫善保千金軀。不敢長語臨交衢,且為王孫立斯須。昨夜東風(fēng)吹血腥,東來橐駝滿舊都。朔方健兒好身手,昔何勇銳今何愚。竊聞天子已傳位,圣德北服南單于?；ㄩT剺面請雪恥,慎勿出口他人狙。哀哉王孫慎勿疏,五陵佳氣無時無。

詩中情感十分復(fù)雜,既有“龍種自與常人殊”的庸俗忠君思想,又有對處于特殊歷史境況下“但道困苦乞為奴”的弱者的悲憫之情。聯(lián)系杜甫平常對錦衣玉食的紈袴子弟的厭惡情緒看,此際應(yīng)是出于一種人道的同情。至如《奉贈王中允維》,對迫授偽署的王維更是在同情中包含著寬容：“共傳收庾信,不比得陳琳。一病緣明主,三年獨此心!”這與刻意以道德律人而不恤者是不同的。這種情懷使其“新松恨不高千尺,惡竹應(yīng)須斬萬竿”(《將赴成都草堂途中有作先寄嚴(yán)鄭公五首》)的愛憎分明的性格更為豐滿細(xì)膩。出自公心,且能帶一種體貼他人之情(惻隱之心),這就有很高的人生境界。朱熹《四書章句集注·論語集注》卷六評“曾點氣象”有這么一段話：

曾點之學(xué),蓋有以見夫人欲盡處,天理流行,隨處充滿……則又不過即其所居之位,樂其日用之常,初無舍己為人之意。而其胸次悠然,直與天地萬物上下同流。

道德情感能在倫常日用中隨處充滿,自然流出,便是所謂的“天地境界”。哲學(xué)家馮友蘭對此作了詳盡的發(fā)揮,認(rèn)為此境界在自然境界、功利境界、道德境界之上。蒙培元《理性與情感》將此四種境界概述為：

自然境界中的人是沒有自覺的,功利境界、道德境界和天地境界中的人,都是有自覺的,但是又有不同。功利境界中的人的自覺是有私的或求利的;道德境界中的人的自覺是無私的,為公的;天地境界中的人的自覺則更高,他既是無我的,又是有我的,無我者無私我,有我者,有真我。他不僅是為公的,而且是超越道德的,是“天地萬物一體”的[4]。

我于哲學(xué),向無“覺解”,但觀此自覺而又自然,無我中有我,初無用意卻能“從心所欲不逾矩”的境界,也不難體會是一種很高的境界。它使我不禁聯(lián)想到滌非師解讀杜甫的《又呈吳郎》,于此我體悟到杜詩中的無我、有我與真我。原詩如下：

堂前撲棗任西鄰,無食無兒一婦人。

不為困窮寧有此?只緣恐懼轉(zhuǎn)須親。

即防遠(yuǎn)客雖多事,便插疏籬卻甚真。

已訴征求貧到骨,正思戎馬淚盈巾。

滌非師說,第一句“任”字很重要,要讓“無食無兒一婦人”放手去打棗兒吃,愛打多少就打多少。杜甫寫這首詩,仿佛是在對吳郎說：朋友!對這樣一個上天無路入地?zé)o門的窮苦婦人,你說我們能不任她打點棗兒嗎?緊接二句又叮囑說：如果不是窮得萬般無奈,她又哪里會去打別人家的棗子呢?正由于她心懷恐懼,我們更應(yīng)該表示親善。于是第五、六兩句轉(zhuǎn)落到吳郎,十分委婉地說：那寡婦一見你插籬笆就心存戒備,未免多心了,但你一搬來就插籬笆,卻也很象真的要禁止她打棗呢!含蓄的提示是因為怕話說得太直、太生硬,教訓(xùn)味太重,反有可能引起吳郎的反感。聯(lián)系題目《又呈吳郎》,須知此草堂本是杜甫所有,只是讓后輩的吳郎居住,反用了一個表示尊敬的“呈”字,好象和對方身份不相稱,其實這些正是為了讓吳郎較容易接受勸告,體現(xiàn)了杜甫“不以救世主自居”,極盡體貼他人之真情。結(jié)句也是全詩的結(jié)穴,由一個窮苦的寡婦,由一件撲棗的小事,杜甫竟聯(lián)想到整個國家大局,以至流淚[3]205-209。這不就是上面說的那種很高的境界嗎?

三

馮友蘭言四種境界之分別,認(rèn)為在自然境界中,人不知有我,其行道德之事是由于習(xí)慣或沖動;在功利境界中,人有我,即行道德之事,也是為我,將它當(dāng)作求名求利之工具;在道德境界中,人無我,其行道德之事,是因其為道德而行之;而在天地境界中,人亦無我,不過此無我卻是有真我。“有我”有二義,一是有私心,一是有主宰。盡心盡性,皆須我為?！坝钪鎯?nèi)事,乃已分內(nèi)事?！彼蕴斓鼐辰缰腥?不惟不是無我,而是真正地有我。這種“真我”,是依照人之性者,得以完全發(fā)展①詳見《馮友蘭選集》下卷,北京大學(xué)出版社,2000,第282-283頁。著重號為引者所加,下同。。依此,我粗淺的體會是,所謂“天地境界”,應(yīng)是人性的“全”：人不但是社會的,也是自然的。他的一切行為,不但要合乎道德,而且這種道德規(guī)范已然內(nèi)化為道德情感而無處不在,自然流出,毫無矯情,其外在形式正與自然境界同。所以馮先生又說：

盡人職盡人倫底事,是道德底事。但天民行之,這種事對于他又有超道德底意義。張橫渠《西銘》,即說明此點?！段縻憽吩疲骸扒Q父,坤稱母。余茲藐焉,乃混然中處。故天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性。民,吾同胞;物,吾與也。”……此篇的真正好處,在其從事天的觀點,以看道德的事。如此看,則道德底事,又有一種超道德底意義。[5]347

以此觀杜詩,豈不“正蹋著杜氏鼻孔”(浦起龍《讀杜提綱》語)!且看杜甫《題桃樹》：

小徑升堂舊不斜,五株桃樹亦從遮。高秋總饋貧人食,來歲還舒滿眼花。簾戶每宜通乳燕,兒童莫信打慈鴉。寡妻群盜非今日,天下車書正一家。

宋人趙次公箋注引陳恬語云：“參得此詩,乃知杜公作詩之妙處?！贝喂衷疲骸邦}止謂之題桃樹,非是專題詠桃,蓋因桃樹而題其所懷也。此詩含仁民愛物之心,與夫遏亂喜治之意。……公后有《[又]呈吳郎》詩云：(略)。意與此合?！盵6]745-746明末清初人黃生《杜詩說》卷九又有所發(fā)揮云：“本題桃樹,乃因?qū)嵓盎?因人及物,復(fù)因一室及一方,因一方及天下……觀其思深意遠(yuǎn),憂樂無方,寓民胞物與之懷,于吟花弄鳥之際?！壁w注云“此詩含仁民愛物之心”比黃箋云“寓民胞物與之懷”更貼合杜甫“初無作意”的情懷。與《又呈吳郎》合讀,的確能發(fā)露杜甫仁民愛物之心。不過黃生的推導(dǎo)更覺細(xì)密：“因?qū)嵓盎?因人及物,復(fù)因一室及一方,因一方及天下”。連類而及,民胞物與打成一片。如果說任桃樹遮徑而不忍芟其枝,與“總饋人食”尚有功利的聯(lián)系,那么簾戶通燕、莫打慈鴉的愿心則更純?nèi)皇菍ι膼巯А９庶S生《杜詩說》卷九又云：“此詩與五言‘棗熟從人打,葵荒欲自鋤。盤餐老夫食,分減及溪魚’同意,所謂‘易識浮生理,難加一物違’也?！比伺c社會,人與自然相依相待之“理”,豈不是“道德底事,又有一種超道德底意義”?而此種意義,又豈能囿乎儒學(xué)一家之說?

事實上,道家所謂的“道德”,就具有超越儒家從人倫之際所確定的“道德”之意義?！独献印酚性疲骸吧系虏坏?是以有德。下徳不失德,是以無德?！适У蓝蟮?失德而后仁?！?三十八章)高亨認(rèn)為,上德之“德”,指自然德性;下德之“德”,指人們創(chuàng)造的“仁”、“義”之類[7]89。仁義之類的道德要次“法自然”之道德一等?！肚f子》也認(rèn)為：“乘道德而浮游”“,浮游乎萬物之祖,物物而不物于物”,此是“道德之鄉(xiāng)”。馮友蘭認(rèn)為：“我們所謂天地境界,用道家的話,應(yīng)稱為道德境界?！盵5]84可見天地境界是包括儒道二家最高的人格理想,共同構(gòu)成了“人與天地參”的精神境界。其中,莊子對獨立人格、自由精神的描述,無疑豐富、強化了儒家“獨行其道”的人格本體論。而儒家弘毅的人格力量加上道家求“全”(人性之健全)、求“真”(真性情)的人性訴求,便是杜甫極具張力的情感結(jié)構(gòu)的兩大資源。老杜卓爾不群處,就在于他一直是在人倫秩序中捍衛(wèi)著個體人格的尊嚴(yán),取嵇、阮之狂狷而不流于誕,取陶潛之質(zhì)性自然而不避現(xiàn)實,以真性情為“獨化”,知其不可為而為之,成就了一部沉郁頓挫、風(fēng)格獨特的杜詩。清代葉燮《原詩》有云：

“作詩者在抒寫性情”。此語夫人能知之,夫人能言之,而未盡夫人能然之者矣。“作詩有性情必有面目”。此不但未盡夫人能然之,并未盡夫人能知之而言之者也。如杜甫之詩,隨舉其一篇,篇舉其一句,無處不可見其憂國愛君,憫時傷亂,遭顛沛而不茍,處窮約而不濫,崎嶇兵戈盜賊之地,而以山川景物友朋杯酒抒憤陶情：此杜甫之面目也。

葉燮可謂道盡杜詩中的道德境界,卻尚未道盡杜詩中的天地境界。倒是性格復(fù)雜、情感豐富的蘇軾,早早便看出杜甫健全人性之端倪。他一方面指出：“古今詩人眾矣,而杜子美為首,豈非以其流落饑寒,終身不用,而一飯未嘗忘君也歟?”(《東坡集·王定國詩集敘》)另一方面又欣賞其“閑適詩”《,書子美黃四娘詩》有云：“此詩雖不甚佳,可以見子美輕狂野逸之態(tài),故仆喜書之?！?《東坡題跋》卷二)“輕狂”二字直道出老杜與嵇、阮、陶之間的同異。日本學(xué)者宇野直人曾統(tǒng)計過從《詩經(jīng)》到魚玄機的詩中出現(xiàn)的“狂”字的使用頻率,其中李白現(xiàn)存997首詩中“狂”字出現(xiàn)27次,杜甫現(xiàn)存1450首詩中出現(xiàn)26次[8]45。李杜有力地開拓了“狂”字的表現(xiàn)內(nèi)涵。作者舉杜詩：“痛飲狂歌空度日”、“耽酒須微祿,狂歌托圣朝”、“寇盜狂歌外,形骸痛飲中”等例,認(rèn)為杜詩中狂的狀態(tài)多半伴隨著酒和歌,含有失意、避亂、自隱、感憤、不得已而為之等意味[8]51。所言甚是,但尚不足以包涵蘇軾所謂的“輕狂”。先讀蘇軾“喜而書之”的《江畔獨步尋花七絕句》中的二首：

江上被花惱不徹,無處告訴只顛狂。走覓南鄰愛酒伴,經(jīng)旬出飲獨空床。

黃四娘家花滿蹊,千朵萬朵壓枝低。留連戲蝶時時舞,自在嬌鶯恰恰啼。

這種“狂”與狂歌痛飲之“狂”有相當(dāng)大的區(qū)別,恰好是老杜草堂定居后的一種新心態(tài)。《江村》一首道出其中緣故：

清江一曲抱村流,長夏江村事事幽。自去自來梁上燕,相親相近水中鷗。老妻畫紙為棋局,稚子敲針作釣鉤。但有故人供祿米,微軀此外更何求?

仇注云：“燕鷗二句,見物忘機。妻子二句,見老少各得。蓋多年匍匐,至此始得少休也?！边@是一種人性復(fù)歸的感覺。再取《客至》、《遣意二首》、《漫成二首》連片讀去：

舍南舍北皆春水,但見群鷗日日來?；◤讲辉壙蛼?蓬門今始為君開。盤飧市遠(yuǎn)無兼味,樽酒家貧只舊醅?？吓c鄰翁相對飲?隔籬呼取盡余杯。

囀枝黃鳥近,泛渚白鷗輕。一徑野花落,孤村春水生。衰年催釀黍,細(xì)雨更移橙。漸喜交游絕,幽居不用名。

檐影微微落,津流脈脈斜。野船明細(xì)火,宿雁聚圓沙。云掩初弦月,香傳小樹花。鄰人有美酒,稚子夜能賒。

野日荒荒白,春流泯泯清。渚蒲隨地有,村徑逐門成。只作披衣慣,常從漉酒生。眼邊無俗物,多病也身輕。

江皋已仲春,花下復(fù)清晨。仰面貪看鳥,回頭錯應(yīng)人。讀書難字過,對酒滿壺頻。近識峨眉老,知予懶是真。

與杜甫在兩京忍辱負(fù)重、無可奈何的日子相比,杜甫在田野閑適生活中相當(dāng)愜意。人與人之間,人與自然之間,春水花徑,鄰翁野老,相處十分融洽。其原因一則有“故人供祿米”,二則“眼邊無俗物”,不必再“驅(qū)馳喪我真”(《寄張十二山人彪三十韻》,秦州詩)。老杜此際之“輕狂”,是與“真”相聯(lián)系的。

真,是包含著善而又高于善的健全人性。自晉人“以山水明道”以來,開發(fā)了“人的自然化”的意境,如宗白華先生所說,是自然美與人格美同時被發(fā)現(xiàn)：“晉人向外發(fā)現(xiàn)了自然,向內(nèi)發(fā)現(xiàn)了自己的深情?！盵9]183它使一些士大夫在大自然的感召下,暫時忘卻名利得失,使人性得到某種程度的修復(fù)。這是一種“真”。老杜成都草堂詩也往往得此意境。然而這僅僅是其“真”的一個方面,杜甫之真,更多的是率真,近乎王充“疾虛妄”之真(《論衡·佚文篇》)。茲舉數(shù)例：

不愛入州府,畏人嫌我真。(《暇日小園散病將種秋菜……》)

物白諱受玷,行高無污真。(《敬寄族弟唐十八使君》)

由來意氣合,直取性情真。(《贈王二十四侍御契四十韻》)

吾兄吾兄巢許倫,一生喜怒長任真。(《狂歌行贈四兄》)

將“直取性情真”與“驅(qū)馳喪我真”合讀,更能領(lǐng)會老杜“思朝廷”與“憂黎元”之間的緊張關(guān)系。早在天寶末,杜甫就在《自京赴奉先縣詠懷五百字》中道出這種尷尬：

杜陵有布衣,老大意轉(zhuǎn)拙。許身一何愚?竊比稷與契。居然成濩落,白首甘契闊。蓋棺事則已,此志常覬豁。窮年憂黎元,嘆息腸內(nèi)熱。取笑同學(xué)翁,浩歌彌激烈。非無江海志,瀟灑送日月。生逢堯舜君,不忍便永訣。當(dāng)今廊廟具,構(gòu)廈豈云缺?葵藿傾太陽,物性固莫奪。顧惟螻蟻輩,但自求其穴。胡為慕大鯨,輒擬偃溟渤?以茲悟生理,獨恥事干謁。兀兀遂至今,忍為塵埃沒。終愧巢與由,未能易其節(jié)。沉飲聊自遣,放歌破愁絕。

乾元二年(759)杜甫決然踏上遠(yuǎn)離朝廷崎嶇西行之路,“不忍便永訣”終于不得不訣。其原因不但是長安饑饉,還因為對朝廷不明是非的失望①筆者另有《杜詩的張力》一文。。入蜀后杜甫的詩歌創(chuàng)作開始更多地指向自己的內(nèi)心世界,咀嚼人生經(jīng)驗,進行深刻的反思。其獨立之人格也因此而展現(xiàn)在詩作中更具一種自由精神：

萬里橋西一草堂,百花潭水即滄浪。風(fēng)含翠筱娟娟靜,雨裛紅蕖冉冉香。厚祿故人書斷絕,恒饑稚子色凄涼。欲填溝壑唯疏放,自笑狂夫老更狂。(《狂夫》)

“欲填溝壑”竟有雅興從容流連于雨荷風(fēng)竹間,這正是老杜后期“輕狂”本色。與當(dāng)日在朝“避人焚諫草”(《晚出左掖》)相比多少自在!真,就要“吾喪我”,不斷舍棄“假我”、“非我”,渣滓日去,真吾(我)日來。在這點上似與晉人近。但杜并非玄學(xué)式從擺脫人際關(guān)系(人倫)中去尋求個體獨立,而是儒學(xué)式仍在人倫之際確立個體之價值。然而這種確立又并非從“涵養(yǎng)用敬”、“理欲交戰(zhàn)”的內(nèi)省功夫中來,而是放下社會面具,不矯情、“疾虛妄”,以真率之豐沛感情去貼近現(xiàn)實,進行反思,從體驗中來。在這點上又與后來的宋人遠(yuǎn)。這種態(tài)度使杜甫在遠(yuǎn)離朝廷時能“以我為詩”,開辟詩國新天地。王嗣奭《杜詩箋選舊序》說得透徹：

(杜詩)每一閱之,別是一番光景,轉(zhuǎn)閱轉(zhuǎn)妙,如探淵海,珊瑚、木難,在在皆是,而不能窮其藏也。然一言以蔽之曰：以我為詩,得性情之真而已。情與境觸,其變無窮,而詩之變亦無窮也。(《杜臆》卷首)

的確,杜甫后期“以我為詩”極具創(chuàng)造力,其深刻的反思性,其歷史意象之豐富,容另文專論。這里只就其因率真而開創(chuàng)的新題材、新意境略作討論。

滌非師非常欣賞老杜《遭田父泥飲美嚴(yán)中丞》一詩,認(rèn)為詩人是懷著極大的熱情刻劃了田父直爽、豪邁的性格“,他完全陶醉在這位田父的精神世界之中了?！@種農(nóng)民形象,是在所有古典詩人的作品中絕難找到的?！盵3]80原詩如下：

步履隨春風(fēng),村村自花柳。田翁逼社日,邀我嘗春酒。酒酣夸新尹：“畜眼未見有!”回頭指大男：“渠是弓弩手。名在飛騎籍,長番歲時久。前日放營農(nóng),辛苦救衰朽。差科死則已,誓不舉家走。今年大作社,拾遺能住否?”叫婦開大瓶,盆中為吾取。感此氣揚揚,須知風(fēng)化首。語多雖雜亂,說尹終在口。朝來偶然出,自卯將及酉。久客惜人情,如何拒鄰叟。高聲索果栗,欲起時被肘。指揮過無禮,未覺村野丑。月出遮我留,仍嗔問升斗。

田父率真粗豪的性格躍然紙上。正是這種士大夫所缺乏的率真使詩人陶醉?！短茣繁緜鞣Q杜甫在成都草堂“與田父野老相狎蕩,無拘檢。”杜甫亦自稱是“田父要皆去,鄰家問不違?！?《寒食》)正因其親近,所以寫來親切“,未覺村野丑”。此亦杜甫卓然獨立之人格非僅從儒學(xué)“內(nèi)省功夫”中來之證。更要緊的是,這種在艱難時世中與下層民眾“相狎蕩”的實踐,促使杜甫在相當(dāng)程度上突破了儒學(xué)在人倫之際建立的等級觀念,在更高層次上實現(xiàn)其“超道德底意義”(須知儒家的“道德”是有其強烈的階級性的)。請一讀《示獠奴阿段》：

山木蒼蒼落日曛,竹竿褭褭細(xì)泉分?？と巳胍?fàn)庘艦r,豎子尋源獨不聞。病渴三更廻白首,傳聲一注濕青云。曾驚陶侃胡奴異,怪爾常穿虎豹群。

獠《,杜詩鏡銓》引《困學(xué)紀(jì)聞》云：“北史：獠者,南蠻別種,無名字,以長幼次第呼之。丈夫稱阿謩、阿段。”這位連名字都沒有的少數(shù)民族奴仆,其社會地位之低下可知。然而正是這位年輕人在天旱時不與人爭水,默默地獨自上山尋水源,解除了病中詩人及其家人的危急。詩人是懷著感激的心情來記述這件事的：“病渴三更廻白首,傳聲一注濕青云?！痹谶@里,真便是美。滌非師曾指出：“杜甫以前,幾乎沒例外,七律一般都是用來作‘奉和’或‘應(yīng)制’這類阿諛的官樣詩體的,杜甫卻大大擴充了七律的領(lǐng)域?！盵3]31以七律為仆人作傳,豈不是前無古人?而這正是在杜甫真性情推動下詩歌從題材到形式的創(chuàng)新。真性情之于杜詩,好比能溶化一切的溶劑“,情與境觸,其變無窮”,無往而非詩。試讀《暇日小園散病將種秋菜督勤耕牛兼書觸目》：

不愛入州府,畏人嫌我真。及乎歸茅宇,旁舍未曾嗔。老病忌拘束,應(yīng)接喪精神。江村意自放,林木心所欣。秋耕屬地濕,山雨近甚勻。冬菁飯之半,牛力晚來新。深耕種數(shù)畝,未甚后四鄰。嘉蔬既不一,名數(shù)頗具陳。荊巫非苦寒,采擷接青春。飛來兩白鶴,暮啄泥中芹。雄者左翮垂,損傷已露筋。一步再流血,尚經(jīng)矰繳勤。三步六號叫,志屈悲哀頻。鸞皇不相待,側(cè)頸訴高旻。杖藜俯沙渚,為汝鼻酸辛。

開首則曰：“畏人嫌我真”,是老杜對自己獨立人格之自覺。以下拉雜寫來,但以真性情貫之,則“民胞物與”之情自然流出,渾然一體。

天地境界也許并不那么玄妙恍惚,它只不過是一種理想化的健全人性。當(dāng)然,它有它的歷史規(guī)定性。

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I206.2

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1671-511X(2010)05-0097-07

2010-06-08

林繼中(1944-),男,福建漳州人,博士,福建師范大學(xué)文學(xué)院教授,博士生導(dǎo)師,研究方向：中國文學(xué)史。