“年忌”習俗的文化闡釋

游珍海

（貴州民族學院民族學與社會學學院，貴州 貴陽 550025）

“陰陽家謂人自七歲起，每隔九年，便為大忌之年，當小心行事，是為年忌?！薄吨袊叫g大辭典》如此解釋“年忌”，并引《靈樞經·陰陽二十五人篇》歧伯言“當此之時，無為奸事”以明了“小心行事”意旨，［1］其內蘊的邏輯在于“如果到了這些年齡節(jié)點，就會遇上兇災或者不吉，除非用特定的手段來禳解”。據此詞條，民間俗信與此相類的大忌之年當不止于此，其他如本命年、明九（逢九）、暗九（九的倍數(shù)）以及民間俗語“七十三、八十四，閻王不請自己去”中的“七十三、八十四”這兩個特殊年齡節(jié)點均與上述年忌內涵一致，民間普遍認為，這幾個年齡節(jié)點是重要的、兇險的，要小心度過。因此，年忌習俗應涵蓋上述所有時間節(jié)點。

年忌習俗在我國各民族中非常普遍，且都有與之相對應的禳解方式。數(shù)字本身并不具備善惡，但何以在年忌習俗中這些數(shù)字就成了不吉的代名詞呢？

一、年忌習俗的幾種解釋

綜觀近些年來對年忌習俗的研究，筆者認為，到目前為止，主要形成了以下一些看法：

（一）循環(huán)說：這種說法認為，“本命年”為兇年的思想根源起于循環(huán)說。由于漢民族以農耕為主，人們在一年四季、十二月、二十四節(jié)氣、七十二氣候的不斷交替中勞動耕作，發(fā)現(xiàn)一般草木春生、夏長、秋熟、冬亡的循環(huán)交替是與十二月、二十四節(jié)氣、七十二氣候不斷循環(huán)交替相聯(lián)系的，而“12這個數(shù)字，與十二地支、十二生肖相合，也與十二個月、十二時相合。十二個月正好是一個回歸年……”，這樣，人們就會聯(lián)想到與十二月相聯(lián)系的十二地支以及十二生肖，進而把這種自然規(guī)律同人類自身的生命相聯(lián)系。于是人們認為，和草木的生、長、熟、亡相類似，一個人從出生的那一年起，每12年就是一個人的一次生命周期，而度過這一周期的最后一年，也就是“本命年”，生命就會出現(xiàn)新一輪如同草木的生、長、熟、亡的循環(huán)過程。［2］

（二）圣人說：此說應為最具影響力的一種說法。這種說法認為，七十三、八十四的年忌直接與孔子、孟子兩位圣人的卒年有關?？鬃由诠?51年，卒于公元前479年，活了72周歲，73虛歲；孟子約生于公元前372年，卒于公元前289年，約83歲。鑒于孔孟的圣人地位，人們認為，連圣人都無法邁過的七十三、八十四這道“壽坎”，必然主兇。

（三）諧音說：這種說法認為，“七十三、八十四”年忌現(xiàn)象與語言中的諧音現(xiàn)象有關，它們“因語言游戲而弄假成真，進之轉化為迷信”。因為“十”諧音“失”，相當于“減”。七個減去三個，八個減去四個，余數(shù)都是四。而“四”又諧音“死”。如此“到了七十三歲了”便是“到死的時候了”，因而成為年忌。［3］

（四）宗教影響說：此說對本命年進行了詳盡的解析。作者認為，中國人的本命觀念在生肖起源前已經形成，本命年說法的形成與被稱為“唐密”的佛教密部經典盛行有關。在“唐密”的諸多經典中，《宿曜經》指出人的妻財子祿、吉兇禍福與日月、十二宮、二十八宿等息息相關，人出生的年月日時，無不有其本命星、本命宿、本命曜、本命宮神和本命元辰?！端揸捉洝返取疤泼堋苯浀渲斜久恰⒈久薜葍热?，與中國本土的本命觀念不謀而合，其推算命運、趨吉避兇的方法，也與中國本土的星相學、擇吉術等高度一致，特別容易為中國人所接受。由于“唐密”的盛行，中國人本有的本命觀念得到空前的強化和普及。從這時開始，中國有了供養(yǎng)本命星、本命宿等的本命年習俗。［4］

上述說法從不同的角度對年忌現(xiàn)象進行了深入的探討，對于人們了解這種習俗的文化內蘊無疑極具啟示意義。但上述說法均側重這種習俗文化內質的貫注過程，且未能盡釋疑團。以“圣人”說為例，中國古代有把文化創(chuàng)造歸于圣人的傳統(tǒng)，從伏羲“結繩而網罟”、神農“斷木為耜，揉木為耒”到“百工之事，皆圣人之所作”，都是如此，但我們只是把它們看做神話思維的產物，并未視之為信史，因此，圣人說未可盡信，其他三說也有不盡如人意或未可盡信之處。

年忌習俗歸根結底是一種數(shù)字崇拜現(xiàn)象的產物，其根源應該從數(shù)字的產生溯源。從發(fā)生學的角度看，數(shù)字本身不具有崇拜意義，其崇拜意識最早應來自于人類原初思維即人類學所指的原始思維的神秘互滲。因此，筆者認為，年忌習俗的產生與發(fā)展如同其他文化現(xiàn)象一樣，經歷了自己的發(fā)展歷程。我們無法對其有明確的時間區(qū)分，但它一定會經歷這樣的過程：數(shù)感——數(shù)崇拜——模式數(shù)——年忌。

二、從“數(shù)感”到年忌習俗的產生

對于數(shù)的產生，丹齊克認為：蒙昧時期的人類就已經具有了“數(shù)感”。這種“數(shù)感”使人類能夠辨認一個小集合里物質多少的變化。這種“直接的數(shù)的知覺”，是后來產生計數(shù)技巧的基礎。有了計數(shù)，人類才有了用數(shù)表達宇宙的驚人成就。而伴隨計數(shù)技術的發(fā)展，才產生了數(shù)字。［5］

參照文化人類學家對原始思維的研究，在這一發(fā)展過程中，必然伴隨著人類最早的信仰意識。法國人類學家列維·布呂爾認為，原始人的思維是一種“非邏輯思維”，完全受集體觀念的支配。而思維的集體表象沒有邏輯特征，這些表象受“互滲律”支配。因此，在原始人的意識中，實在體系和精神體系沒有區(qū)別，現(xiàn)象之間沒有客觀聯(lián)系，只有神秘聯(lián)系。他們常常將實體對象與實體對象的概念混淆在一起，所有的事物往往既是物質的又是精神的，并且互相感應聯(lián)系。

我們知道，在現(xiàn)實運用中，數(shù)一般用來指事物的多少或順序，與原始人類的生活緊密關聯(lián)在一起。根據列維·布呂爾的理論，原始人“每當想到作為數(shù)的數(shù)時，他就必然把那些屬于這個數(shù)的，而且同樣具有神秘的互滲而正是屬于這一個的什么神秘的性質和意義一起來想象”。［6］這樣，原始先民們就在實體物與精神數(shù)之間建立了神秘的聯(lián)系。他們相信，凡是與數(shù)有關的表象都可以彼此替代和轉換，人與物、數(shù)之間互相滲通、影響、作用。因此，在這樣一個“讓幻象塞滿自己的住宅，周圍的環(huán)境，廣大的地面和天空”［7］的原始世界里，在由“數(shù)感”到數(shù)產生的過程中，必然產生對數(shù)的原始崇拜，而這種崇拜為后世年忌習俗的產生奠定了最初的思想基礎。

不過，原始人對數(shù)的這種崇拜，還僅僅產生崇拜實體，并未與年忌習俗文化內質及相關的儀式結合在一起，但數(shù)崇拜的產生必然會導致模式數(shù)的產生。

在人類習俗文化中，模式數(shù)字是一種普遍的文化現(xiàn)象，人們對其本質也早已有論述。美國人類學家查爾斯·威尼克主編的《人類學詞典》釋之為“一種在特定文化中經常出現(xiàn)于不同場合的數(shù)字”，芮逸夫主編的《人類學詞典》對之有更為詳細的解釋，認為模式數(shù)是“習慣上或格調上一再重復，用來代表儀禮、歌謠或舞蹈模式的數(shù)字，也用來指兄弟、姐妹或動物類型傳統(tǒng)上所具有的數(shù)字，或用來代表故事重復出現(xiàn)的行為的數(shù)字”。葉舒憲在《中國古代神秘數(shù)字》中的闡釋更為明了：“某些數(shù)字除了本身的計算意義外，還兼有某種非數(shù)字的性質，它在哲學、宗教、神話、巫術、詩歌、習俗等方面作為結構素反復出現(xiàn)，具有神秘或神圣的蘊含?！保?］參照上述界定，模式數(shù)至少應該具備這樣兩個要素：一是“兼有某種非數(shù)字的性質”，具有“神秘或神圣的蘊含”；二是“習慣上或格調上一再重復”。

任何文化形態(tài)都是一個立體的系統(tǒng)，其中最穩(wěn)定最保守的是包括價值觀念、思維方式、宗教情緒在內的核心層次，即核心的部分而不是外在部分，文化的獨特內涵與之息息相關。應該說，最早產生的原始數(shù)崇拜已經具備“某種非數(shù)字的性質”，但未必具體到某個或某幾個特定的數(shù)上，只有當其“神秘或神圣的蘊含”在社會歷史發(fā)展中不斷復雜化、完整化時，才具有模式數(shù)的內涵。因此，考察模式數(shù)內蘊的形成，最核心的應該是探討積淀在模式數(shù)上的核心的部分，其極大成者無疑是哲學思想或宗教情感。對于這一過程，如果我們借用民間敘事模式中人物形象生成的“箭垛”概念來描述，這些數(shù)字就如箭垛，各種人類思想或情感之箭不斷向其交集，才最終促成了模式數(shù)復雜而又自成一體的“神秘或神圣的蘊含”的形成，并隨社會發(fā)展不斷演化。

許多學者都從這些方面對中國傳統(tǒng)模式數(shù)的形成進行了卓有成效的深入探討，并形成了令人信服的結論：天人合一哲學思想的肇始，本土道教和外來佛教的浸染，民間意識的契合，三者合力促成模式數(shù)文化內蘊的形成。這一形成過程，極大地豐富了原始數(shù)崇拜的文化內蘊。當模式數(shù)的“神秘或神圣的蘊含”相對穩(wěn)定并轉化為民俗心理，進而與人們的年齡數(shù)建立關聯(lián)，便促成了中國年忌習俗的最終形成。

三、年忌習俗的文化闡釋

從前文對年忌習俗的各種不同說法的梳理中可以發(fā)現(xiàn)，和年忌相關的模式數(shù)主要是九、十二及其倍數(shù)。根據歷來學者們對“九”和“十二”的研究以及民俗文化中的信仰現(xiàn)實，我們會發(fā)現(xiàn)，這兩個模式數(shù)具備的文化意義均指向美好與吉祥，幾乎是“順利”、“崇高”、“圓滿”的代名詞，在現(xiàn)實生活中廣受禮遇，但何以單單在年忌習俗中會轉化為“不吉”意思呢？

綜合前述學者們的看法，筆者以為，脫離傳統(tǒng)文化心理的依托，單純的某一種探討不足以解釋所有的年忌習俗，特別是不能全部解釋其由吉數(shù)向兇數(shù)的轉化，年忌習俗的文化解釋至少要分兩個方面進行：

首先，“循環(huán)說”釋“本命年”和“七十三、八十四”。

上述周建新《“本命年”與“坎兒年”淺析》一文以“循環(huán)說”解釋“本命年”極具啟示意義，它凸顯了年忌習俗從原始神秘互滲產生數(shù)崇拜到年忌內質形成的內在邏輯，并指出了年忌習俗的產生與早期人類宇宙觀的緊密關聯(lián)。但作者在解釋后者時，卻轉向了“圣人說”。實際上，如果進一步探討，“循環(huán)說”可以較好地闡釋“七十三、八十四”年忌。因為，這兩個年齡數(shù)字正好是第七個本命年的起始年與最后一年，按照“循環(huán)說”的解釋，剛好是一個人的第七個生命周期。而“七”這個模式數(shù)，也具有與“十二”類似的循環(huán)意義，這種說法幾乎已成定論?！坝钪嬷赖倪\動是以‘七’為時間循環(huán)界點的，‘七’是用來象征無限時間的常用數(shù)字?！保?］“‘七’表示生命的周期變化，有物極必反、周而復始的意味。”［10］“七的功能，尤其指它的原初功能，就是一種神秘的限度?；蚴菙?shù)量上以七為限，或是時間上以七為期，七作為神秘的周期數(shù)而存在?！保?1］因此，“七”作為“時間循環(huán)界點”或“神秘的限度”與“十二”這一生命周期的循環(huán)數(shù)疊加的時候，不產生“七十三、八十四”年忌才是不正常的事情。

其次，傳統(tǒng)文化心理釋“明九”和“暗九”。

“明九”和“暗九”這兩種年忌，與九的關聯(lián)是不言而喻的，對它們加以解釋，需要探討數(shù)字“九”的象征內涵。作為模式數(shù)，“九”的象征內涵主要有二：

（一）諧音長久之“久”，寓意天長地久。取此吉意的習俗，民間隨處可見；

（二）九有極限、限度、至尊之意。《素問·三部九候論》中說“：天地之至數(shù)，始于一，終于九焉?！保?2］近代學者劉師培《古書疑義舉例補》說得更明白：“凡數(shù)指其極者，皆得稱之為‘九’?！保?3］毫無疑問，“終于九”與“指其極”是由九的自然屬性得出的結論，它指出了九的極限含義，因為在單數(shù)中九是最大數(shù)，在奇數(shù)中它也是最大數(shù)。由此引申，“九”常常與天道、皇權結合在一起而蘊含至尊之義，民間認為天誕日（玉帝生日）為正月初九、皇帝為“九五之尊”即是明證。

“明九”“、暗九”年忌視逢九或九的倍數(shù)為關坎，與之相關的象征內涵寓意為兇，因此，解釋這兩種年忌的原因很顯然不能是前者，因為前者之“天長地久”是民眾的普遍追求，寓意為吉。這樣，我們就只能從后者中尋找答案。千百年來，受中國傳統(tǒng)文化的浸染，儒家“中和”思想與道教“物極必反”的哲思早已沉淀于民間。由于民俗的本質在于它是“生活與文化的復合體”，是“不成文的程式化規(guī)矩”，［14］因此，上述陽春白雪的哲學意蘊必然會與下里巴人的民間智慧在現(xiàn)實的民俗生活中契合，完成向民俗心理的轉換，進而為廣大民眾所接受。追求長壽是歷朝歷代人們的普遍追求，由于“九”具有上述“極限、限度”的象征意蘊，因此，對于壽數(shù)的與“九”關聯(lián)，就極易轉換成與“極限、限度”的關聯(lián)，而壽數(shù)如果到了極限、限度，就會停滯向相反的方向轉化，這是與廣大民眾壽比南山愿望背道而馳的，于是，“明九”“、暗九”年忌習俗即在此思想基礎上產生。

禁忌的本質在于人們出于對不理解的神秘力量的恐懼而約定俗成的一些消極防范措施，體現(xiàn)在行為模式上，便是對特定的物、人或行為的限制和禁止?！澳昙伞弊鳛樵紨?shù)崇拜的遺存，只是民間眾多禁忌中的一朵小花。隨著人們對世界認識的不斷提高，“年忌”的信仰內質正在弱化?？梢灶A見，年忌最終將褪去神秘色彩，徹底走向形式化和娛樂化。

［1］陳永正.中國方術大辭典［M］.廣州：中山大學出版社，1991.286.

［2］周建新.“本命年”與“坎兒年”淺析［J］.民俗研究，1994，（3）.

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［4］孫正治.細說本命年［M］.北京：九州出版社，2007.

［5］[美]丹齊克.數(shù)：科學的語言［M］.蘇仲湘，譯.北京：商務印書館，1985.

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［8］葉舒憲，田大憲.中國古代神秘數(shù)字［M］.北京：社會科學文獻出版社，1996.

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［14］葉濤，吳存浩.民俗學導論［M］.濟南:山東教育出版社，2002.80.