學(xué)術(shù)文摘

“非遺”保護(hù)：應(yīng)避免認(rèn)識(shí)的片面性

安葵在《文化遺產(chǎn)》2010年第1期撰文指出：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)是一項(xiàng)復(fù)雜工程，既具有學(xué)術(shù)意義，又與社會(huì)生活有密切聯(lián)系；包含理論和實(shí)踐兩個(gè)層面。因此要避免認(rèn)識(shí)的片面性，不要把非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的內(nèi)容狹隘化，不要把民間文化與文人文化對(duì)立起來(lái)，不要把保護(hù)傳統(tǒng)文化與文化創(chuàng)新、社會(huì)生活現(xiàn)代化對(duì)立起來(lái)，不要把保護(hù)與利用對(duì)立起來(lái)。

被遺忘的辮發(fā)史：華夏先民也曾有一段辮發(fā)史

朱笛在《東南文化》2010年第2期撰文指出：通過(guò)如上論述可以肯定，盡管辮發(fā)被長(zhǎng)期視為夷狄發(fā)式，但華夏先民也曾有一段辮發(fā)史，當(dāng)時(shí)的辮發(fā)與宋元以后的辮發(fā)有本質(zhì)的不同，不帶任何征服和強(qiáng)迫的性質(zhì)。當(dāng)禮制成熟后，束發(fā)加冠逐漸取代了辮發(fā)，故史料中少有關(guān)于華夏先民辮發(fā)史的記載，所幸在人們的生活中仍遺留辮發(fā)的痕跡，幫助后人追溯。不過(guò)，華夏先民也曾有辮發(fā)這一事實(shí)，也許會(huì)讓后來(lái)在為捍衛(wèi)頭發(fā)而在“留發(fā)不留頭”剃發(fā)令下舍生取義的悲壯之士始料未及。

發(fā)展倫理的使命是解決人的生存的問(wèn)題

馬寧、黃瑞雄在《江漢論壇》2010年第3期撰文指出：發(fā)展倫理的出場(chǎng)在于人們期望用倫理或道德的力量破解發(fā)展困境和發(fā)展危機(jī)的難題。“倫理道德的根基在于它首先是人的現(xiàn)實(shí)存在方式、生活方式、實(shí)踐方式之一，而不是僅僅是生于觀念中的東西；因?yàn)樗厝慌c人的生存發(fā)展實(shí)踐相聯(lián)系，并由人的生存發(fā)展實(shí)踐強(qiáng)有力地創(chuàng)生出來(lái)?！弊鳛閷?duì)現(xiàn)代化發(fā)展進(jìn)行反思的必然產(chǎn)物，發(fā)展倫理解答發(fā)展中的三大基本道德問(wèn)題：一是“人類在有限而脆弱的地球應(yīng)當(dāng)如何生活”的問(wèn)題，亦即“能夠做”與“應(yīng)當(dāng)做”的關(guān)系問(wèn)題；二是“我們應(yīng)當(dāng)如何共同生活”的問(wèn)題，亦即發(fā)展中的公平公正問(wèn)題；三是“人們應(yīng)當(dāng)如何幸福生活”的問(wèn)題，亦即發(fā)展中生活美好與物品豐裕的關(guān)系問(wèn)題。這些問(wèn)題的提出及解決，為人類活動(dòng)提供了正確的價(jià)值引領(lǐng)。

復(fù)制：創(chuàng)新的起點(diǎn)

潘智彪、李丹媛在《學(xué)術(shù)界》2010年第3期撰文指出：復(fù)制事實(shí)上是一個(gè)動(dòng)態(tài)的創(chuàng)造過(guò)程，它寓“變”于“不變”之中，是在尊重原作的基礎(chǔ)上，對(duì)原作所進(jìn)行的一次深入、全面的挖掘和再現(xiàn)。對(duì)于戲劇、舞蹈等藝術(shù)，他們的復(fù)制事實(shí)上也是一次表演；對(duì)于文學(xué)作品、繪畫作品等，他們的復(fù)制是增加一次被閱讀的機(jī)會(huì)，是提供給欣賞者一次接近原作的機(jī)會(huì)；對(duì)于雕刻、陶瓷作品，他們的復(fù)制是某種程度上的重新創(chuàng)作……換句話說(shuō)，不同的復(fù)制品包含了原作不同的感性要素，它正是通過(guò)對(duì)感性顯現(xiàn)加以選擇和發(fā)揮，使原作的意義得以不斷深化的一個(gè)升華的過(guò)程。在這個(gè)意義上，復(fù)制正是創(chuàng)新的起點(diǎn)，在復(fù)制的宏觀不變的整體呈現(xiàn)之中，實(shí)際上經(jīng)由復(fù)制者主體的情感滲透和主觀選擇，已蘊(yùn)涵著深刻的創(chuàng)新的因子。

正視一個(gè)模糊身份的真實(shí)存在

何希凡在《文藝爭(zhēng)鳴》2010年第4期撰文指出，作為一種以文學(xué)的名義凸現(xiàn)于世紀(jì)之交的青春文化現(xiàn)象，“80后”在人們的眾說(shuō)紛紜中已歷時(shí)十年左右。但時(shí)至今日，不論是文學(xué)界還是學(xué)術(shù)界，不論是肯定“80后”還是否定“80后”的人們，乃至被人為圈定在“80后”命名中的青年寫手們自己，都強(qiáng)烈地感到這個(gè)命名的籠統(tǒng)性、模糊性甚至是粗暴性。質(zhì)疑、指責(zé)、調(diào)侃、反撥這個(gè)模糊命名的聲音可謂此起彼伏，但又始終未能誕生一個(gè)無(wú)懈可擊的科學(xué)命名。因此，就正名意義而言，“80后”的身份至今仍是模糊不清的。正名的過(guò)程實(shí)際上就是研究者對(duì)研究對(duì)象的認(rèn)識(shí)和把握不斷深化，并形成足以涵蓋其本質(zhì)特征的概念命名過(guò)程，但社會(huì)文化急劇轉(zhuǎn)型后的中國(guó)文學(xué)容不得我們等到正名的問(wèn)題徹底解決之后，才去關(guān)注和闡釋那些逼到我們眼前而不可小覷的文學(xué)現(xiàn)象。我們的正名工作理應(yīng)在正視和探討這些鮮活存在的過(guò)程中得到有效的完成，不能因?yàn)槟承┪膶W(xué)現(xiàn)象和寫作群體身份的模糊而無(wú)視它的真實(shí)存在。

很多研究者都不約而同地注意到影響“80后”寫作及其“崛起”的幾個(gè)重要的現(xiàn)實(shí)性因素：“新概念”作文大賽的激發(fā)、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的推動(dòng)、適應(yīng)廣大學(xué)生的需要。在這幾個(gè)現(xiàn)實(shí)性因素中，人們又更多地把目光聚焦于市場(chǎng)的推動(dòng)和商業(yè)效應(yīng)。這樣的定位無(wú)疑是切中要害的，很多研究者的具體分析也是至為深刻而富有啟發(fā)性的。然而，這些不乏學(xué)理性的定位卻引起了“80后”寫手們的一再反彈，甚至導(dǎo)致了純粹意氣層面上的人身攻擊。這種反彈無(wú)疑蘊(yùn)含著有些曾被市場(chǎng)和傳媒炒得太熱的青年寫手們心理上的浮躁和人生閱歷上的稚嫩，以及由此而來(lái)的對(duì)正常的文學(xué)對(duì)話的不屑，對(duì)曾經(jīng)承載著人們過(guò)多憧憬和崇仰的文壇的鄙薄，但我認(rèn)為也至少?gòu)囊韵聨讉€(gè)方面反映出我們的評(píng)論和研究與他們的真實(shí)存在之間出現(xiàn)了某種程度的錯(cuò)位。

中國(guó)國(guó)民文化特性的分析模式

秦德君在《學(xué)術(shù)界》2010年第2期撰文指出：對(duì)于中國(guó)國(guó)民品性和民族文化性格的分析，辜鴻銘注重從中國(guó)人的精神特質(zhì)與中國(guó)文明價(jià)值的結(jié)合點(diǎn)上以及中西文化之間的對(duì)應(yīng)、相鑒中展開，這使他的分析具有突出的特點(diǎn)。辜鴻銘指出：要估價(jià)一個(gè)文明，不在于它是否修建了和能夠修建巨大的城市、宏偉壯麗的建筑和寬廣平坦的馬路；也不在于它是否制造了和能夠制造出漂亮舒適的家具、精致實(shí)用的工具、器具和儀器，甚至不在于學(xué)院的建立、藝術(shù)的創(chuàng)造和科學(xué)的發(fā)明，而在于必須問(wèn)，它能夠生產(chǎn)什么樣子的人。這才是“文明的靈魂”。

中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文明核心價(jià)值的對(duì)接思路

辛秋水在《學(xué)術(shù)界》2010年第2期撰文指出：中國(guó)傳統(tǒng)文化是一種“溫情脈脈”的文化，具有“陰柔性”，以“仁”“義”“禮”為交際原則，講究人情，注重面子，是一種道德本位的德行文化。儒家思想統(tǒng)治著中國(guó)的古代社會(huì)，它排斥法治，主張德治，再加上中國(guó)封建專制統(tǒng)治一直奉行的是人治原則，導(dǎo)致了中國(guó)古代文化中的法治缺位，不過(guò)這并不表明中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)法治思想就沒有參考價(jià)值，因?yàn)椋孩僦袊?guó)傳統(tǒng)文化體系中早就存在“法治”觀念，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期韓非子的思想也一直蘊(yùn)藏在中國(guó)人的思維體系中。以“法”“術(shù)””勢(shì)”為手段的法制觀也被統(tǒng)治者采納過(guò)，雖然由于集權(quán)統(tǒng)治淹沒了法治，但是傳統(tǒng)文化中的法典法儀也可以為現(xiàn)代文明提供借鑒。②法治本身也并不是完美無(wú)缺的，社會(huì)的復(fù)雜性讓我們看到法治的不足之處，如果需要構(gòu)建一個(gè)真正的文明社會(huì)，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)道德價(jià)值觀就是參考范例。

集體主義公正性原則的落實(shí)與維護(hù)：道德賞罰

馬永慶、肖霞在《道德與文明》2010年第2期撰文指出：集體主義公正性的落實(shí)，還需要建立健全道德賞罰機(jī)制。道德賞罰是增強(qiáng)集體主義外在道德動(dòng)力的一劑良藥，是有效地解決集體利益與個(gè)人利益矛盾的重要手段。馬克思認(rèn)為“‘思想’一旦離開‘利益’，就一定會(huì)使自己出丑”。道德賞罰正是基于人之趨利避害的本性，以利益為杠桿，通過(guò)對(duì)道德的行為予以獎(jiǎng)賞，對(duì)不道德的行為予以懲罰，使人們?cè)谝欢ǖ赖陆?jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上形成一定的道德心理、道德情感，最終實(shí)現(xiàn)對(duì)人們行為的調(diào)節(jié)。其實(shí)質(zhì)是在不公正的利益分配面前，恢復(fù)利益分配應(yīng)有的公正。當(dāng)今社會(huì)，人們?cè)趦r(jià)值觀的確立上面臨著諸多困惑，道德賞罰正是幫助人們明辨是非、區(qū)分善惡的有力武器，有利于對(duì)維護(hù)和破壞集體利益的行為作出明確的獎(jiǎng)懲，以一種實(shí)實(shí)在在的方式來(lái)樹立集體主義的權(quán)威，加重人們踐行集體主義的砝碼。

東方民族文化身份的“本土”建構(gòu)

張其學(xué)、姜海龍?jiān)凇秾W(xué)術(shù)研究》2010年第3期撰文指出：身份主體是文化殖民化與非殖民化爭(zhēng)奪的主要領(lǐng)域。如今，身份已日益意識(shí)形態(tài)化了，以意識(shí)形態(tài)化的身份認(rèn)同觀看文化身份，就不可避免地把文化人種化，認(rèn)為一個(gè)種族一種文化，種族決定文化，人種間的差別決定精神、能力和習(xí)俗等的差別，并把這一差別絕對(duì)化，對(duì)混血現(xiàn)象加以排斥，反對(duì)不同人類群體之間的混合，表現(xiàn)出對(duì)玷污的焦慮，害怕失去血統(tǒng)的純潔性，從而強(qiáng)調(diào)身份的純粹性和同質(zhì)性。這正是文化殖民在身份主體上的邏輯。實(shí)際上，身份不是靜態(tài)的，而是構(gòu)成性和流動(dòng)性的。針對(duì)西方對(duì)東方民族文化的“妖魔化”，我們認(rèn)為重建東方民族的文化身份是文化非殖民化的一種重要形式，但這種重建并不是“本土主義”的重建，不是基于狹隘的文化民族主義、文化原教旨主義之上的重建。這些所謂的重建仍然是二元對(duì)立、本質(zhì)主義身份認(rèn)同觀的體現(xiàn)，我們要強(qiáng)調(diào)的是東方民族文化身份的“本土”建構(gòu)。

建構(gòu)自覺信念體系，用社會(huì)主義核心價(jià)值體系引領(lǐng)網(wǎng)絡(luò)文化

楊立英在《思想理論教育導(dǎo)刊》2010年第3期撰文指出：在網(wǎng)絡(luò)文化的多樣性價(jià)值環(huán)境中，社會(huì)主義核心價(jià)值體系要實(shí)現(xiàn)對(duì)復(fù)雜多樣的社會(huì)思潮與價(jià)值觀的有效引領(lǐng)，除了確立廣大網(wǎng)絡(luò)受眾對(duì)社會(huì)主義核心價(jià)值體系的理性認(rèn)知與認(rèn)同體系是不夠的，還必須確立起其信念體系，即要實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義核心價(jià)值體系向網(wǎng)絡(luò)受眾自覺的價(jià)值信念體系轉(zhuǎn)化。在網(wǎng)絡(luò)文化多樣性價(jià)值并存的環(huán)境中，社會(huì)主義核心價(jià)值體系只有不斷增強(qiáng)自身的吸引力和凝聚力，才能發(fā)揮對(duì)其他價(jià)值觀的統(tǒng)攝力與整合力，塑造廣大網(wǎng)絡(luò)受眾的價(jià)值信念體系。為此，必然要求社會(huì)主義核心價(jià)值體系具有高度的理論自覺性，能夠超越體系外知識(shí)與價(jià)值系統(tǒng)的邏輯障礙，具有整合體系外優(yōu)秀理論知識(shí)的強(qiáng)大邏輯力量，從中不斷豐富和發(fā)展自己。

微傳播時(shí)代：機(jī)遇與挑戰(zhàn)并存

何國(guó)平在《思想政治工作研究》2010年第4期撰文指出：以美國(guó)的Twitter和中國(guó)的飯否、新浪微博、騰訊滔滔為代表的開放式社交服務(wù)平臺(tái)所匯聚的微博體現(xiàn)微傳播個(gè)性的首要特點(diǎn)即“微”。微構(gòu)成微傳播的核心特征即發(fā)布者去中心化和內(nèi)容碎片化?！拔ⅰ笔俏鞑サ暮诵奶卣鳎磦鞑サ膬?nèi)容是“微內(nèi)容”：一句話、一張圖片等；傳播體驗(yàn)是“微動(dòng)作”：簡(jiǎn)單的鼠標(biāo)點(diǎn)擊就能完成選擇、評(píng)價(jià)、投票等功能；傳播渠道是“微介質(zhì)”：手機(jī)等；傳播對(duì)象是“微受眾”：網(wǎng)絡(luò)社群?；诩夹g(shù)創(chuàng)新而又暗合時(shí)代需求的微傳播，從交往方式到行為習(xí)慣、從社會(huì)民生到公共管理，具體而微地改變現(xiàn)實(shí)世界的信息呈現(xiàn)與使用者的思維。此處將這種改變分為機(jī)遇和挑戰(zhàn)兩類。