文藝民俗學(xué)的困境及出路

韓 雷

(溫州大學(xué)人文學(xué)院，浙江溫州 325035)

文藝民俗學(xué)的困境及出路

韓 雷

(溫州大學(xué)人文學(xué)院，浙江溫州 325035)

以民俗學(xué)為背景的學(xué)者從借助民俗學(xué)破案釋疑到建立獨(dú)立的文藝民俗學(xué)學(xué)科，所走乃是一條自覺建構(gòu)理論的路徑，而從事現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)批評(píng)研究的學(xué)者走的卻是一條批評(píng)實(shí)踐的路徑。文藝民俗學(xué)的理論建構(gòu)如今遭遇瓶頸，文藝民俗學(xué)的批評(píng)實(shí)踐與理論建構(gòu)亦未形成良性互動(dòng)。從文藝民俗學(xué)的意識(shí)形態(tài)、符號(hào)和學(xué)科屬性等三個(gè)維度進(jìn)行深入反思，或許有助于我們突破當(dāng)前文藝民俗學(xué)理論建構(gòu)的瓶頸；通過對(duì)作家文學(xué)的文藝民俗批評(píng)以盤活文藝民俗學(xué)理論譜系亦并非一種奢望。而走向文化批評(píng)才是文藝民俗學(xué)成功突圍學(xué)科困境的重要路徑。

文藝學(xué)；民俗學(xué)；困境；文藝民俗批評(píng)

20世紀(jì)80年代由于西學(xué)大量地被引進(jìn)中國，新理論新方法激活了很多傳統(tǒng)學(xué)科，也刺激促成了很多邊緣學(xué)科的交叉聯(lián)姻。較早的如蕭兵和葉舒憲利用西方人類學(xué)方法研究文學(xué)，重新解讀中國傳統(tǒng)經(jīng)典，并倡導(dǎo)文學(xué)人類學(xué)。雖然被有的學(xué)者批評(píng)為西方出理論中國出材料①康正果對(duì)葉舒憲的文化破譯工程和“三重證據(jù)法”的批評(píng)比較到位, 認(rèn)為一味地求新求異若過了頭, 那“片面的深刻”也許就在它的蔓延擴(kuò)大中偏進(jìn)了臆斷的陷阱; 還認(rèn)為求新從來都不是治學(xué)的終極目標(biāo).參見: 文獻(xiàn)[21].，但他們的學(xué)科交叉性“解碼破案”系列卻給傳統(tǒng)的國學(xué)研究帶來了新鮮和興奮。蕭兵和葉舒憲所動(dòng)用的新理論新方法，其中就有民俗學(xué)的理論和方法，也包括葉舒憲后來所倡導(dǎo)的“三重證據(jù)法”——被認(rèn)為或自認(rèn)為是對(duì)王國維“二重證據(jù)法”的超越。事過境遷，他們當(dāng)初主動(dòng)“勾引”雖獲得轟動(dòng)般的快感，但畢竟還未真正形成一種學(xué)科意義上的方法論體系。稍后的文藝民俗學(xué)就是在傳統(tǒng)學(xué)科無法順利解決問題的歷史情境下，順應(yīng)邊緣學(xué)科的親和性，交叉融合而誕生。而國外早就存在過這樣一門“新”學(xué)科，林驤華在1987年就把文藝民俗學(xué)（Folklore in Literature）作為一種新文藝研究方法介紹到國內(nèi)[1]。只不過國外文藝民俗學(xué)研究的重點(diǎn)不是作家文學(xué)的民俗影響，更少涉及區(qū)域文化對(duì)作家文學(xué)創(chuàng)作的滲透，主要研究原生口語文化和次生口語文化[2]；說到底，他們的文藝民俗學(xué)研究其實(shí)就是民間文藝學(xué)的翻版。在國內(nèi)文藝民俗學(xué)作為一門新學(xué)科，其誕生是以宋德胤《文藝民俗學(xué)》（1991）、陳勤建《文藝民俗學(xué)導(dǎo)論》（1991）以及秦耕《文藝民俗學(xué)》（1993）這三部專著的正式出版為標(biāo)志的。在此之前已有的研究還沒有上升到學(xué)科建設(shè)的高度。

一、文藝民俗學(xué)研究的兩種路徑

作為一門學(xué)科的文藝民俗學(xué)正式誕生之前，聞一多先生早在上世紀(jì)三四十年代就成功地運(yùn)用了文化人類學(xué)和民俗學(xué)的方法，破解了很多《詩經(jīng)》、《離騷》以及上古神話中的懸案和難題。近半個(gè)世紀(jì)后，鐘敬文先生在 80年代末撰寫了《民俗學(xué)與古典文學(xué)》一文，呼吁我們的中國古典文學(xué)研究要想深入下去，一定要利用民俗學(xué)的理論和方法。這篇重要文章后來被當(dāng)作宋德胤《文藝民俗學(xué)》一書的代序。鐘先生從古典文學(xué)中民間文學(xué)所占的位置、古典文學(xué)作品中所反映的民俗現(xiàn)象以及研究古典文學(xué)如何借鑒民俗學(xué)研究理論和方法等三個(gè)方面，深入論證了古典文學(xué)與民俗學(xué)的關(guān)系[3]。1998年鐘敬文先生再次強(qiáng)調(diào)民俗學(xué)方法對(duì)于文學(xué)研究的重要性[4]?！拔膶W(xué)與民俗的聯(lián)系很自然。因?yàn)槲膶W(xué)作品是用人的生活的形象來表達(dá)思想感情和傳達(dá)真理的。而民族的民俗是同人們的生活發(fā)生著最密切關(guān)系的文化事象。我經(jīng)常打一個(gè)比喻：人們生活在民俗里，好象魚兒生活在水里。沒有民俗，也就沒有了人們的生活方式。因此，文學(xué)要表現(xiàn)人，表現(xiàn)人的關(guān)系、人的事情和人的思想感情，就離不開與之密切相關(guān)的人們的生活方式，即民俗。這個(gè)道理說起來很簡單，但在傳統(tǒng)學(xué)界，把民俗學(xué)的視野、或民俗學(xué)的方法引進(jìn)文學(xué)評(píng)論、或文學(xué)研究，還是比較少的。一些作家曾選用民俗做素材進(jìn)行創(chuàng)作，如老舍先生的京味小說，魯迅先生的紹興味作品等，民俗曾使他們的創(chuàng)作個(gè)性大為生色。我同樣相信，如果文學(xué)評(píng)論家們也具有這方面的視野，那他們的研究，在說明文學(xué)藝術(shù)的境界上就會(huì)有所開拓，甚至還可能啟發(fā)其它一些創(chuàng)造性的思維?！辩娤壬€舉例說，從中國的文學(xué)史來看，將民俗學(xué)的視角應(yīng)用在文學(xué)鑒賞和文學(xué)評(píng)論上，也確實(shí)是大有可為的。例如，六朝的志怪小說多數(shù)是神話傳說和民間故事的簡單記錄。唐傳奇中的許多傳世之作也取材于民間。2000年，鐘先生在北京師范大學(xué)中文系和文藝學(xué)研究中心共同舉辦的“文藝學(xué)與文化研究學(xué)術(shù)研討會(huì)”上發(fā)言，認(rèn)為文學(xué)研究的多角度是必要的，其中就包括民俗學(xué)，再次強(qiáng)調(diào)文藝學(xué)采用民俗視角的重要性，并初步論及文藝民俗批評(píng)的文化維度[5]。

民俗學(xué)誠然能為文學(xué)研究破案釋疑，乃至錦上添花，有助于更好地欣賞文學(xué)藝術(shù)，但文藝民俗學(xué)卻不滿足于此。陳勤建自上世紀(jì) 80年代中期始，從學(xué)科建設(shè)的視角探究文藝學(xué)與民俗學(xué)交叉融合的可能，認(rèn)為文藝民俗學(xué)主要應(yīng)以民俗對(duì)文藝發(fā)展影響的規(guī)律為自己的研究對(duì)象，以民俗學(xué)獨(dú)特的知識(shí)、理論、方法對(duì)文藝發(fā)展的一些主要側(cè)面進(jìn)行分析研究，力圖通過文藝作品的民俗學(xué)批評(píng)，把文藝學(xué)和民俗學(xué)有機(jī)結(jié)合起來，以揭示文藝創(chuàng)作、欣賞、研究過程中的民俗機(jī)制[6]3。宋德胤通過研究文藝和民俗的關(guān)系，揭示文藝民俗的產(chǎn)生、構(gòu)成、發(fā)展、變異，探究文藝家與民俗的關(guān)系、民俗與文藝創(chuàng)作的關(guān)系、文藝民俗的獨(dú)特藝術(shù)魅力、文藝民俗與鑒賞和接受的關(guān)系、文藝民俗批評(píng)等問題，側(cè)重研究書面文學(xué)作品中的民俗事項(xiàng)，其文藝民俗學(xué)研究更靠近民俗學(xué)①參見: 宋德胤.文藝民俗學(xué)[M].哈爾濱: 北方文藝出版社, 1991.。秦耕在其專著中先總論文藝民俗學(xué)與其他學(xué)科的關(guān)系，文藝民俗學(xué)的方法和任務(wù)，以及文藝民俗學(xué)的視角，隨后分別論述文藝民俗和民俗文藝，最后還是回歸到文學(xué)藝術(shù)本身，即文藝民俗學(xué)跟文學(xué)藝術(shù)的關(guān)系更近②參見: 秦耕.文藝民俗學(xué)[M].合肥: 安徽文藝出版社, 1993.。

如果說以上以民俗學(xué)為背景的學(xué)者從借助民俗學(xué)破案釋疑到建立獨(dú)立的文藝民俗學(xué)學(xué)科，走的是一種自覺建構(gòu)理論的路徑，那么，從事現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)批評(píng)研究的學(xué)者走的卻是一種批評(píng)實(shí)踐的路徑，對(duì)民俗學(xué)理論方法的鑒借也是不自覺的，更沒有從學(xué)科建構(gòu)的角度去搭建自己的理論大廈。前者自覺地建構(gòu)理論，并打出文藝民俗學(xué)的旗號(hào)；后者雖沒有打出這樣的旗號(hào)，但其批評(píng)實(shí)踐卻是走文藝民俗學(xué)的套路。民俗學(xué)背景的學(xué)者試圖強(qiáng)調(diào)民俗學(xué)理論方法對(duì)于文學(xué)研究或文學(xué)批評(píng)的重要性，力圖建構(gòu)這門新學(xué)科的理論譜系，雖然這樣的理論譜系還顯得不夠嚴(yán)整，但理論探索的前景還是誘人的，只要我們的文藝民俗學(xué)研究范式實(shí)現(xiàn)真正的升級(jí)換代。而研治現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的學(xué)者自覺或不自覺地利用民俗學(xué)方法或視角，也即是鐘敬文先生所提倡的“把民俗學(xué)的視野、或民俗學(xué)的方法引進(jìn)文學(xué)評(píng)論、或文學(xué)研究”，對(duì)現(xiàn)當(dāng)代作家與文學(xué)進(jìn)行批評(píng)研究，取得了可觀的實(shí)績。如陳思和自鑄民間、共名、無名等術(shù)語，重新審視張愛玲的都市小說和抗戰(zhàn)期間解放區(qū)的文學(xué)創(chuàng)作[7]，視角獨(dú)特，觀點(diǎn)新穎；其領(lǐng)銜主編的《中國當(dāng)代文學(xué)史教程》就貫穿了“民間文化形態(tài)”、“民間隱形結(jié)構(gòu)”、“無名與共名”、“民間理想主義”等核心觀念①參見: 陳思和.中國當(dāng)代文學(xué)史教程[M].上海: 復(fù)旦大學(xué)出版社, 2005.。

陳思和在《再論〈秦腔〉：文化傳統(tǒng)的衰落與重返民間》一文[8]中論述了任何優(yōu)秀的現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)作品，必然會(huì)在藝術(shù)畫卷中準(zhǔn)確地反映出時(shí)代變遷中的社會(huì)風(fēng)俗及文化史，《秦腔》正是通過對(duì)傳統(tǒng)鄉(xiāng)土文化式微過程中的各種現(xiàn)象的藝術(shù)把握來展開對(duì)當(dāng)下農(nóng)村社會(huì)狀況的揭示。他進(jìn)而總結(jié)說，文學(xué)之所以能在農(nóng)村與家族兩大空間里取得重要藝術(shù)成就，其原因之一，就是這兩大空間天然擁有超穩(wěn)定的自我調(diào)節(jié)的文化價(jià)值體系，這種體系的運(yùn)動(dòng)形式構(gòu)成了周而復(fù)始的循環(huán)發(fā)展軌跡。雖然從現(xiàn)代性這一因素進(jìn)入中國以后，這兩個(gè)空間的文化價(jià)值一直受到挑戰(zhàn)，關(guān)于農(nóng)村衰敗和家族崩潰的故事幾乎成了中國現(xiàn)代文學(xué)中反復(fù)出現(xiàn)的主題，但同時(shí)它們又始終擁有一種能力，能夠及時(shí)吸收各個(gè)時(shí)代的否定性因素，來重新調(diào)整自身的生命周期。中國文化從來就不是直線性的運(yùn)行，而是在持續(xù)的循環(huán)中完善自身和豐富自身，即便是走向崩潰的文化價(jià)值體系，它仍然會(huì)在內(nèi)部滋生出無窮無盡的新的因素來化解最終命運(yùn)的到來。這就為“文學(xué)的鄉(xiāng)村”或者“文學(xué)的家族史”提供了想象的可能性。陳思和還在《啟蒙視角下的民間悲劇：〈生死場〉》[9]一文中詳細(xì)探究了東北民俗文化是如何滲透到蕭紅的小說創(chuàng)作中去的。通過對(duì)《生死場》的分析闡明，坎坷的生活經(jīng)歷和敏感的內(nèi)心，使蕭紅的創(chuàng)作非常貼近中國民間的存在現(xiàn)實(shí)。王光東也從民間視角重新考量20世紀(jì)中國文學(xué)與民間文化的關(guān)系②參見: 王光東.民間的意義[M].長春: 吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司, 2009.。這些學(xué)者對(duì)民俗學(xué)視角的借用，確實(shí)拓展了我們對(duì)中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的理解。

另外一批學(xué)者雖然走的也是第二種路徑，但跟陳思和等學(xué)者不盡相同，他們緊緊抓住區(qū)域文化對(duì)作家創(chuàng)作（包括作品風(fēng)格和審美內(nèi)涵等）的影響。《百年文學(xué)與市民文化》③參見: 田中陽.百年文學(xué)與市民文化[M].長沙: 湖南教育出版社, 2002.中的“市民文化”就包括了區(qū)域民俗文化，而《黃土地上的文學(xué)精魂——從區(qū)域自然地理環(huán)境對(duì)文學(xué)的影響觀陜西作家群》[10]在論述陜西的自然地理環(huán)境對(duì)當(dāng)代陜西作家群的影響時(shí)很有深度。他認(rèn)為有兩個(gè)特別值得注意之點(diǎn)：一點(diǎn)是關(guān)中平原優(yōu)越的自然地理環(huán)境，使它成為我國農(nóng)耕文明和傳統(tǒng)文化最為發(fā)達(dá)、積淀最為深厚的地方，給陜西作家群注入了具有強(qiáng)健生命力的文化基因；另一點(diǎn)是自然生態(tài)遭嚴(yán)重破壞的黃土高原和陜南貧瘠山區(qū)以及全省遠(yuǎn)離海洋的閉塞的內(nèi)陸地理環(huán)境，使居住在這塊土地上的人們長期受到大自然的威逼和貧窮的困擾，也深深地影響著當(dāng)代陜西作家。

另外，對(duì)上世紀(jì) 80年代韓少功、莫言、鄭義、阿城、李杭育等作家創(chuàng)作的命名（即“尋根文學(xué)”）就充分體現(xiàn)了文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)研究中的民俗學(xué)維度。所謂“尋根”不管是鄉(xiāng)土尋根還是城市尋根，尋到最后總會(huì)尋到區(qū)域民俗文化這個(gè)“根”上。即使像朱大可對(duì)“尋根”詩意的反思和批判也是如此[11]：“尋根即撒嬌。尋根就是將孤寂的自己托付給一個(gè)在我之前的先驗(yàn)實(shí)體，屈從于它的慈愛或恩寵。尋根就是找尋一個(gè)可以臨時(shí)寄居的避難所，就是一次悲凄的懷鄉(xiāng)運(yùn)動(dòng)，它旨在辨認(rèn)與個(gè)體密切相關(guān)的種族的原始罪惡或原始幸福?！苯谟袑W(xué)者張永從民俗學(xué)視角整體觀照研究中國現(xiàn)代鄉(xiāng)土小說④參見: 張永.民俗學(xué)與中國現(xiàn)代鄉(xiāng)土小說[M].上海: 上海三聯(lián)書店, 2010.。

誠然作家文學(xué)創(chuàng)作都會(huì)受到民俗或區(qū)域文化的影響或滲透，但他們創(chuàng)作成就不一，審美風(fēng)格也存在著差別，就像同樣以紹興為題材所創(chuàng)作出的散文，魯迅和周作人的風(fēng)格就截然不同，成就亦未能等量齊觀。說到底這可能跟創(chuàng)作主體差異性有關(guān)，鮮活的主體絕對(duì)不是另一個(gè)主體的復(fù)制，雖然面對(duì)相似的充滿愛與自由的生活世界，但每個(gè)主體的眼界、情感指數(shù)或聚焦的興奮點(diǎn)都會(huì)有差別。另外，創(chuàng)作主體的才情思想以及情感也決定著作家文學(xué)的不同風(fēng)格。不管是以文藝學(xué)為主體，通過吸納民俗學(xué)理論和方法等“外資”來擴(kuò)大自己生存的疆域，還是以民俗學(xué)為主體，讓文藝學(xué)充當(dāng)自己的“粉絲”，文藝民俗學(xué)最終還是要落實(shí)到作家的文學(xué)創(chuàng)作上，或借助民俗學(xué)這一“外資”來發(fā)展充實(shí)文藝學(xué)的內(nèi)涵和外延。

二、文藝民俗學(xué)作為學(xué)科的困境

不過，文藝民俗學(xué)研究仍停留在“福爾摩斯破案”的再現(xiàn)階段，或者說僅僅強(qiáng)調(diào)民俗學(xué)方法對(duì)于文藝學(xué)研究的重要性，研究視角也顯得單一。作為一門正式“掛牌營業(yè)”于上個(gè)世紀(jì) 90年代初的新學(xué)科，文藝民俗學(xué)的理論建構(gòu)卻遭遇瓶頸；從文藝民俗學(xué)的意識(shí)形態(tài)、符號(hào)以及學(xué)科屬性等三個(gè)維度進(jìn)行更深入的反思[12]，也許能有助于我們的文藝民俗學(xué)研究突破這種瓶頸。

研究者對(duì)文藝民俗學(xué)學(xué)科的意識(shí)形態(tài)性很少關(guān)注。文藝民俗學(xué)不管是作為一種新方法還是一門新學(xué)科，都烙上了20世紀(jì)80年代中后期的精神印記，同尋根小說和文化小說共同建構(gòu)著我們的時(shí)代精神空間。20世紀(jì)八九十年代以來的文藝民俗學(xué)研究無疑是中國自古以來就作為審美意識(shí)形態(tài)命題的文藝移風(fēng)易俗論的某種潛在延續(xù)[13]?；仡櫰洚?dāng)初“前呼后應(yīng)”的風(fēng)光出場，乃至今天欲說還休，且逐漸退居邊緣，皆與意識(shí)形態(tài)相關(guān)。在經(jīng)濟(jì)全球化的背景下，民族身份認(rèn)同發(fā)生危機(jī)，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)愈來愈緊迫，民俗文化再次成為我們關(guān)注的對(duì)象。對(duì)于作家重新講述神話的創(chuàng)作也應(yīng)該納入到這種視域下來審視，蘇童講述孟姜女故事的小說《碧奴》就帶有明顯的時(shí)代烙印。作家創(chuàng)作能力的高下就在于他能否超越意識(shí)形態(tài)的拘囿，進(jìn)入到對(duì)生活世界生命的再現(xiàn)或表現(xiàn)。用陳思和的話來說[14]，有的作家認(rèn)同小范圍內(nèi)的社會(huì)理想和時(shí)代的局部主題；有的堅(jiān)持走民間的道路，他們既認(rèn)識(shí)到個(gè)體價(jià)值的渺小，又拒絕時(shí)代共名的制約，然后超越個(gè)人與共名之間的對(duì)立，選擇了另一種文化價(jià)值取向，即民間的立場，自覺在民間文化中尋求新的審美形式和價(jià)值意義；第三種是作家拒絕了時(shí)代共名以后，自覺置身于社會(huì)邊緣的立場，堅(jiān)持以個(gè)人的感情世界為視角，表達(dá)與社會(huì)的尖銳對(duì)立。但這部分作家的精神追求極不穩(wěn)定，經(jīng)常遭遇到國家意識(shí)形態(tài)的壓力與市場經(jīng)濟(jì)的變相腐蝕，成為曇花一現(xiàn)的文壇過客?？傮w而言，第二類作家由于與意識(shí)形態(tài)保持一定的距離，更容易表現(xiàn)生活世界的本色。

陳思和通過文本細(xì)讀，對(duì)蘊(yùn)涵在《駱駝祥子》文本中的民間和啟蒙的關(guān)系以及老舍的創(chuàng)作心理進(jìn)行了探討[15]。從象征的意義上說，《駱駝祥子》有一個(gè)隱形的結(jié)構(gòu)，即一個(gè)人的墮落之路，而在祥子與命運(yùn)之網(wǎng)的搏斗中，虎妞和阮明先后充當(dāng)了網(wǎng)上的誘惑；通過清理虎妞與祥子和阮明的關(guān)系，多層次地解讀虎妞形象，從民間形態(tài)和人性真實(shí)的意義上凸現(xiàn)了虎妞作為藝術(shù)典型的豐富內(nèi)涵和不朽魅力?！恶橊勏樽印泛蟀氩糠衷诮Y(jié)構(gòu)上留下了遺憾：老舍本身作為市民階層的一員，描述祥子對(duì)政治之網(wǎng)的沖擊超出了他的能力，盡管他對(duì)市民有著尖銳的批判，卻不可能在精神上給以更高的提升。

文藝民俗學(xué)研究欲深入下去，深入到對(duì)文學(xué)腹地的內(nèi)部研究，而不是僅僅滿足于解碼破案階段，在筆者看來，適當(dāng)引入符號(hào)學(xué)的理論和方法是一個(gè)重要的突圍路徑，因?yàn)槲乃嚸袼捉^對(duì)不能簡單等同生活世界的原生態(tài)民俗，一定要經(jīng)過文字語言的再次符號(hào)化。但有些研究者潛意識(shí)當(dāng)中把文藝民俗等同于生活中原生態(tài)民俗，夸大模仿再現(xiàn)功能，而忽略文藝民俗的符號(hào)化特質(zhì)——這恰好是使之不同于原生態(tài)民俗的地方；即，前者因符號(hào)特質(zhì)而被賦予審美維度，后者因與生活世界同一而具有情境性、變異性，說到底我們無法通過文字語言媒介“現(xiàn)場直播”以重構(gòu)鮮活的生活場景，更不要說“現(xiàn)場直播”背后還有一個(gè)“導(dǎo)演”——作家主體在那。按照索緒爾的觀點(diǎn)[16]，語言不再是再現(xiàn)客觀現(xiàn)實(shí)的一種手段，它并不以詞與物一一對(duì)應(yīng)的方式將現(xiàn)實(shí)直接呈現(xiàn)于我們面前，而是一種符指（Signification）形式，其連貫性有賴于語言系統(tǒng)中的內(nèi)在關(guān)系。語言給我們的是詞與概念，決不是物。因此，我們?cè)谧匀恢兴吹胶兔枋龅臇|西在某種程度上是我們語言系統(tǒng)使我們感知到的東西。作家主體所具有的先在知識(shí)結(jié)構(gòu)決定著觀察的內(nèi)容，何況我們還要經(jīng)過文字語言這道符號(hào)“門檻”。

戶曉輝認(rèn)為[17]：“民俗不是客觀科學(xué)意義上的‘規(guī)律’，而是人特有的現(xiàn)象，是人的意向、意愿和意志付諸實(shí)踐的產(chǎn)物。漢字‘俗’未見于甲骨文中，最早出現(xiàn)于西周中期的彝銘，和‘欲’字混用無別?？梢?，‘俗’的第一個(gè)意思是人們欲望的集中體現(xiàn)；‘俗’字的第二個(gè)意思是‘習(xí)’，即‘習(xí)俗’，這里的‘習(xí)’不僅有為多數(shù)人重復(fù)的意思，也有‘實(shí)踐’之義。民俗是人的愿望和意志在繁復(fù)重復(fù)的行為活動(dòng)中的表達(dá)或表現(xiàn)。”文學(xué)藝術(shù)擅長于表現(xiàn)人們的愿望和意志，可以說原生態(tài)民俗雖然通過語言符號(hào)的過濾或再符號(hào)化，但滲透其中的情感卻更加濃烈，以積淀著豐富文化內(nèi)涵和生命體驗(yàn)的形式而再現(xiàn)或表現(xiàn)我們的生活世界。我們借助文藝民俗的符號(hào)化，同樣能更好地理解生活世界中的原生態(tài)民俗。南帆曾經(jīng)說過一段很精辟的話[18]：“對(duì)于作家說來，地理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)或者社會(huì)學(xué)意義上的鄉(xiāng)村必須轉(zhuǎn)換為某種文化結(jié)構(gòu)，某種社會(huì)關(guān)系，繼而轉(zhuǎn)換為一套生活經(jīng)驗(yàn)，這時(shí)，文學(xué)的鄉(xiāng)村才可能誕生。土質(zhì)，水利，種植品種，耕地面積，土地轉(zhuǎn)讓價(jià)格，所有權(quán)，租賃或者承包，這些統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)并非文學(xué)話題；文學(xué)關(guān)注的是這個(gè)文化空間如何決定人們的命運(yùn)、性格以及體驗(yàn)生命的特征?！蔽膶W(xué)并不算經(jīng)濟(jì)賬，也不關(guān)心生產(chǎn)技術(shù)，它所羅織描述的，歸根結(jié)底是指向文化狀態(tài)下的人的心理和命運(yùn)，進(jìn)而探尋生命的意義所在。樂府詩《上山采蘼蕪》中的棄婦為何要上山采蘼蕪？我們運(yùn)用民俗學(xué)的破案工具，知道蘼蕪乃是一種治療婦女不孕的中草藥。我們有理由推斷，那個(gè)時(shí)代的婦女主要靠生兒子以傳宗接代來獲取牢固的家庭地位的，再漂亮的女性若不能生兒子，其地位就堪憂。

作為一門學(xué)科，文藝民俗學(xué)到底是姓“文藝學(xué)”還是姓“民俗學(xué)”？陳勤建認(rèn)為，“文藝民俗學(xué)作為一門新的學(xué)科，它姓‘文藝’，而不姓‘民俗’。雖然，它是有文藝學(xué)和民俗學(xué)的雙重母體，可是，二者尚不是半斤八兩平分秋色的。作為文藝工作者來說，他研究民俗，最終還是為了文藝，為了文藝的繁榮和發(fā)展?！盵6]39文藝民俗學(xué)是文藝學(xué)和民俗學(xué)兩門學(xué)科交叉而形成的新學(xué)科，并且我們還強(qiáng)調(diào)作為文藝民俗學(xué)研究一重要組成部分的文藝民俗批評(píng)——或者說文藝民俗學(xué)研究最終要落實(shí)到文藝民俗批評(píng)上來，其概念框架一定來自于文學(xué)研究。但由于從事文藝民俗學(xué)研究的人往往是文藝學(xué)的門外漢，往往只看到文藝民俗再現(xiàn)原生態(tài)民俗精確與否方面，卻很少關(guān)注文藝民俗審美維度。其骨子眼里依舊把文藝民俗學(xué)當(dāng)作民俗學(xué)的分支[19]，進(jìn)而鑄就了“福爾摩斯”研究，以期還原歷史情境。而單純從事文學(xué)研究的人因?qū)γ袼讓W(xué)的了解僅停留在常識(shí)階段，除了利用民俗學(xué)方法“破案”以外，就是套用一些諸如民族特色、地域特色、質(zhì)樸等程式化批評(píng)術(shù)語，強(qiáng)加到文學(xué)藝術(shù)上去，用韋勒克（René Wellek）的說法這屬于“外部研究（Exterior Study）”。要想文藝民俗學(xué)深入到“內(nèi)部研究（Interior Study）”，就必須擁有自己學(xué)科獨(dú)特的解釋框架和批評(píng)術(shù)語。按照華東師范大學(xué)文藝民俗學(xué)自設(shè)博士點(diǎn)的中期報(bào)告里的說法，“文藝民俗學(xué)，研究文藝和民俗的相互關(guān)系；研究文藝發(fā)生的民俗成因，文藝發(fā)展的民俗動(dòng)力和世界文藝的民俗化走向；研究特定區(qū)域、特定民族的文化、藝術(shù)心理；研究中外比較民間文學(xué)、民俗學(xué)；研究我們現(xiàn)代化進(jìn)程中，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)和民間藝術(shù)的保護(hù)和開發(fā)，并在其廣闊的交叉領(lǐng)域，影視、戲劇、音樂、娛樂及旅游、建筑、飲食等方面，尋求傳統(tǒng)和現(xiàn)代之間新的契合點(diǎn)，為當(dāng)今所用。”①轉(zhuǎn)引自: 柯玲.文藝民俗學(xué)學(xué)科回望[C] // 陳勤建.文藝民俗學(xué)論文集.上海: 上海文化出版社, 2009: 356.

總之，文藝民俗學(xué)研究之所以處于“欲說還休”、有退居邊緣趨勢的尷尬境遇，最主要原因還是：民俗學(xué)是民俗學(xué)，文藝學(xué)是文藝學(xué)，二者沒有真正融為一體。就像羅蘭·巴爾特（Roland Barthes）所擔(dān)心的那樣，“近來備受人們青睞的跨學(xué)科研究，面對(duì)的并不是已經(jīng)構(gòu)成了的諸多學(xué)科（事實(shí)上，它們中的任何一個(gè)都不會(huì)放棄自己）。要進(jìn)行跨學(xué)科研究，僅僅挑選一個(gè)研究‘對(duì)象’（一個(gè)主題），然后在其周圍堆上兩到三門學(xué)科是不夠的，跨學(xué)科研究必須創(chuàng)造出一個(gè)不屬于任何學(xué)科的新科目。”②轉(zhuǎn)引自: [愛爾蘭]安東尼·泰特羅.本文人類學(xué)[M].王宇根, 譯.北京: 北京大學(xué)出版社, 1996: 48.文藝民俗學(xué)既然是跨學(xué)科研究，就應(yīng)該走出直至目前還拘泥于姓民俗還是姓文藝的舊范式，否則就只能停留在“福爾摩斯”階段或再現(xiàn)階段而無法深入下去。在此，加拿大著名學(xué)者諾思洛普·弗萊（Northrop Frye）的告誡依然有效，不要把文學(xué)批評(píng)建立在其它“基礎(chǔ)”上，要保持文學(xué)研究的自主性[20]。

三、結(jié)語：走向文化批評(píng)的文藝民俗批評(píng)

我們初步論述了文藝民俗學(xué)當(dāng)前的困境，并試圖指明走出困境的途徑和方法，不過有一點(diǎn)需要我們警醒的，即文藝民俗學(xué)的健康發(fā)展僅靠不自覺的文藝民俗批評(píng)是不行的，理論建構(gòu)的自覺非常關(guān)鍵，否則立家不穩(wěn)，隨意串門，沒有屬于自己學(xué)科的“自留地”，到最后就會(huì)被其他學(xué)科兼并收購，作為一門學(xué)科曾經(jīng)的風(fēng)光開張只能以“門前冷落鞍馬息”來收?qǐng)觥?/p>

文藝民俗批評(píng)的文化尋根注定了文藝民俗批評(píng)的文化特質(zhì)；即，作為連結(jié)盤活文藝民俗學(xué)理論和方法的文藝民俗批評(píng)，其文化批評(píng)的向度能保證其擁有可持續(xù)發(fā)展的活力。文藝民俗學(xué)誠然是以文藝學(xué)為主體的新學(xué)科，但又不是百分之一百的文藝學(xué)，也不是正宗的民俗學(xué)，而是“別開天地另立一家”的新學(xué)科，確實(shí)有助于我們更好地理解或批評(píng)作家文學(xué)。不過，我們反觀這門新的學(xué)科，也能從作家文學(xué)的視角來理解時(shí)代情境下的民俗文化氛圍，甚至比民俗志更有效。這就意味著我們的文藝民俗學(xué)的文藝民俗批評(píng)有可能走向一種新的文化批評(píng)。就拿《金瓶梅》作為例子，通過這部小說我們同樣能更好地了解明代市民文化發(fā)達(dá)所帶來的習(xí)俗上的松動(dòng)乃至變遷軌跡。文藝民俗的意識(shí)形態(tài)維度也打開了文藝民俗學(xué)的文化批評(píng)維度。在筆者看來，通向文化批評(píng)的文藝民俗批評(píng)才有可能使文藝民俗學(xué)真正走出當(dāng)前的困境，也是文藝民俗學(xué)研究的重要路徑。

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[10] 田中陽: 黃土地上的文學(xué)精魂: 從區(qū)域自然地理環(huán)境對(duì)文學(xué)的影響觀陜西作家群[J].湖南師范大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào), 1996, (1): 72-79.

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[15] 陳思和.《駱駝祥子》: 民間視角下的啟蒙悲劇[J].陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào): 哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版, 2004, (3): 5-15.

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[20] [加]諾思洛普·弗萊.心明眼亮, 茅塞頓開[C].穆雷, 譯 // 吳持哲.諾思洛普·弗萊文論選集.北京: 中國社會(huì)科學(xué)出版社, 1997: 153, 155.

[21] 康正果.身體和情欲[M].上海: 上海文藝出版社, 2001: 184-198.

Dilemma and Development of Folklore in Literature

HAN Lei
(College of Humanities, Wenzhou University, Wenzhou, China 325035)

While some scholars with the knowledge background of folklore had practiced a consciously theory-constructing course from adopting folklore in analyzing and interpreting the Chinese literature to establishing folklore in literature, an independent subject, other scholars embarking on the study of contemporary literary criticism have engaged in criticizing specific writers and works.Now, the folklore in literature is encountering bottlenecks in theory construction; meanwhile, good interaction is absent between practical criticism and theory construction of folklore in literature.Deep reflection on three dimensions of folklore in literature (ideology, symbol and subject attribute), might help scholars in breaking the bottlenecks existing in theory construction of folklore in literature.Furthermore, vitalizing the theoretical ancestry of folklore in literature by criticizing writers’ literature through the angle of folklore criticism in literature is not just an extravagant wish.Therefore, adopting cultural criticism is a critical route for the development of folklore in literature, which is in dilemma in its theory construction.

Theory of Literature and Art; Folklore; Dilemma; Folklore Criticism in Literature

I0-05

A

1674-3555(2010)05-0024-07

10.3875/j.issn.1674-3555.2010.05.003 本文的PDF文件可以從xuebao.wzu.edu.cn獲得

(編輯：趙肖為)

2010-07-03

浙江省教育廳一般科研項(xiàng)目(20070528)

韓雷(1970- )，男，安徽潁上人，博士，副教授，研究方向：民俗學(xué)，民間文藝學(xué)