艾香德牧師與中國(guó)佛教:民國(guó)時(shí)期宗教對(duì)話的一個(gè)案例

民國(guó)時(shí)期，中國(guó)佛教進(jìn)入改革發(fā)展階段，社會(huì)影響力也波及到其他各種宗教。挪威傳教士艾香德來到中國(guó)后，受佛教影響，積極學(xué)習(xí)佛經(jīng)，深入寺廟與佛教徒進(jìn)行交流，參訪南京支那內(nèi)學(xué)院，撰寫了有關(guān)中國(guó)佛教的著作，并依照佛教寺院制度，先在南京和平門外創(chuàng)辦景風(fēng)山基督教叢林，后又在香港建立道風(fēng)山基督教叢林。艾香德以較為開放的胸懷倡導(dǎo)宗教對(duì)話與宗教聯(lián)合，當(dāng)時(shí)雖然沒有得到人們特別重視，甚至還受到了一些批評(píng)，但在全球化的今天，宗教對(duì)話與宗教聯(lián)合被越來越多的宗教團(tuán)體所認(rèn)同與接受，已成為世界宗教發(fā)展中的一種值得關(guān)注的文化現(xiàn)象，重新回視艾香德所倡導(dǎo)的宗教對(duì)話就顯得更有理論價(jià)值與實(shí)踐意義。

關(guān)鍵詞：宗教對(duì)話宗教聯(lián)合基督教佛教艾香德牧師

作者：孫亦平，1956年生，歷史學(xué)博士，南京大學(xué)哲學(xué)系、宗教學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師。

民國(guó)時(shí)期，挪威傳教士艾香德牧師(Karl Ludvig Reichelt，1877～1952)是一位深受佛教影響的人物。他來到中國(guó)后，積極學(xué)習(xí)佛經(jīng)，深入寺廟與佛教徒進(jìn)行交流，參訪南京支那內(nèi)學(xué)院，撰寫了有關(guān)中國(guó)佛教的著作。在此基礎(chǔ)上，他依照佛教寺院制度，先在南京和平門外創(chuàng)辦景風(fēng)山基督教叢林，后又在香港建立起道風(fēng)山基督教叢林。本文通過分析艾香德牧師對(duì)佛教的態(tài)度、對(duì)佛學(xué)的研究、對(duì)佛教寺院制度的借鑒等，探討艾香德所倡導(dǎo)的宗教對(duì)話的理論內(nèi)涵與實(shí)踐成果，以為今天的宗教對(duì)話提供一種借鑒與參考。

一

1903年，艾香德受挪威外邦傳教會(huì)的派遣來到中國(guó)。同年12月，他在湖南寧鄉(xiāng)從事教育和基督教教會(huì)工作時(shí)，接觸到中國(guó)佛教，深受吸引。1905年，他與未婚妻葛海絲小姐在廬山牯嶺結(jié)婚后，又返回湖南寧鄉(xiāng)工作。1910年，寧鄉(xiāng)的教堂被戰(zhàn)火毀壞，他于次年回國(guó)述職。艾香德初次來華的這段時(shí)間正值清末民初，中國(guó)佛教的發(fā)展面臨著新的局面。1911年，孫中山領(lǐng)導(dǎo)的辛亥革命得到了人民的擁護(hù)，不少僧侶也積極支持并參加了這場(chǎng)反對(duì)封建專制的斗爭(zhēng)。民國(guó)政府建立后，孫中山對(duì)佛教僧侶這股特殊的革命力量十分重視，他高度贊賞慷慨資助革命的宗仰上人(1861～1921)，常與之共商革命大計(jì)。民國(guó)八年(1919)，孫中山還專門撥銀幣一萬(wàn)元用以修繕當(dāng)時(shí)宗仰主持的南京棲霞寺。1912年，佛教居士李政綱等發(fā)起成立佛教會(huì)，曾向政府申請(qǐng)立案，孫中山專門以臨時(shí)大總統(tǒng)的名義復(fù)信佛教會(huì)，對(duì)佛教界“求世界永久之和平及眾生完全之幸?！钡淖谥冀o予肯定，并闡述了政教分離和宗教信仰自由的原則，對(duì)民國(guó)時(shí)期佛教的發(fā)展起到了促進(jìn)作用。

1866年，楊文會(huì)在南京創(chuàng)辦了金陵刻經(jīng)處。1922年，歐陽(yáng)竟無(wú)在金陵刻經(jīng)處的基礎(chǔ)上創(chuàng)立支那內(nèi)學(xué)院。南京成為民國(guó)時(shí)期佛教興盛的地區(qū)。當(dāng)時(shí)“佛教在中國(guó)的趨勢(shì)，廟宇式的迷信，果然漸漸地消沉，而居士派的研究，卻一天膨脹一天，試觀今日的知識(shí)階層，十九都表示對(duì)于佛學(xué)的歡迎?！币恍┗浇虃鹘淌恳彩芊鸾痰挠绊?，逐漸意識(shí)到“不研究佛學(xué)，不足以傳道”，其中就包括艾香德。

艾香德傳教的湖南寧鄉(xiāng)縣西二百里有一座大溈山。山上自唐代以來就建有眾多的佛教寺院，有密印、同慶、應(yīng)禪三大寺院，及裴休庵、香嚴(yán)庵、石獅庵、齊己庵等數(shù)十所小廟，其中座落在風(fēng)景秀美的大溈山毗盧峰下的密印寺就是溈仰宗的祖庭。后來大溈山上主要傳播著南岳系化出的另一個(gè)宗派——臨濟(jì)宗。艾香德在訪問大溈山時(shí)，山上寺廟中主要屬于臨濟(jì)禪。他曾想向寺中僧侶傳播基督教福音，但卻遭到了僧侶們的冷淡與拒絕。這使艾香德心里很難受，為什么僧侶們對(duì)基督教福音毫無(wú)興趣?佛教憑借著什么教義能夠在中國(guó)流行千年?

據(jù)艾香德后來回憶，他在臨行前一天夜晚上，心情沉重地在山中靜坐，突然“我猶如聽見上帝的聲音，他以保羅在使徒行傳中的說話方式降臨到我：‘上帝離我們各人不遠(yuǎn)，我們生活、動(dòng)作、存留都在乎他?！系蹚牟蝗葑屪约翰槐灰娮C。在傳教士來到中國(guó)久遠(yuǎn)之前，上帝已經(jīng)在中國(guó)。那些你所找到的真理的微光和不同的聯(lián)系點(diǎn)，它已放置在那里?！卑愕抡J(rèn)為，這是上帝要他向佛教徒傳教的獨(dú)特呼召，成為他研究中國(guó)佛教并致力于向佛教徒傳教的精神動(dòng)力。從此，艾香德對(duì)中國(guó)佛教及其它宗教始終抱有一種學(xué)習(xí)、研究的態(tài)度，為他后來倡導(dǎo)宗教對(duì)話奠定了一個(gè)良好基礎(chǔ)。

艾香德回挪威后，應(yīng)邀去奧斯陸大學(xué)(Oslo University)講課。講課稿后來結(jié)集成他的首部關(guān)于佛教的著作Religion In Chinese Garment(《穿上中國(guó)外衣的宗教》)，1911年以挪威文出版。該書中不僅講述了中國(guó)佛教的教義，而且還用了相當(dāng)?shù)钠榻B了僧侶的宗教生活、佛寺建筑、佛教宗派、拜佛儀式等，可見艾香德已對(duì)中國(guó)佛教進(jìn)行了一些調(diào)查研究。1923年，該書再版時(shí)，艾香德又重新進(jìn)行了修訂。1951年該書又出了英文版。

艾香德在歐洲進(jìn)修幾年后，又返回中國(guó)，在漢口附近的一所信義會(huì)神學(xué)院任教，直到1920年第二次回國(guó)述職。在神學(xué)院任教期間，艾香德經(jīng)常利用假期到佛寺與道觀中去參觀，甚至住在寺院道觀中，與佛教徒和道教徒一起研究佛教與道教經(jīng)典，討論宗教與人生等問題。艾香德通過這種訪問活動(dòng)，一方面更直接地了解佛教與道教的宗教教義與儀式活動(dòng)，另一方面，也積極向僧侶道士們傳播基督教福音。在這一過程中，艾香德開始意識(shí)到，來自不同宗教的人應(yīng)當(dāng)彼此了解，建立感情，建立友誼，才能進(jìn)行交流與對(duì)話。于是，他努力學(xué)習(xí)漢語(yǔ)，通過閱讀漢文經(jīng)典，研究中國(guó)宗教，尤其是深入研究大乘佛教。他發(fā)現(xiàn)佛教的宇宙觀和生命觀，‘雖然與基督教教義有著鮮明的區(qū)別，但也是非常有見地的：

佛教的宇宙觀，不像別宗教假定‘神做宇宙的本原，用客觀方法，以解決宇宙；他是從主觀方面著想，以為宇宙的千變?nèi)f化，悉為吾人的精神作用。這精神作用，內(nèi)而發(fā)生種種煩惱，外而造成種種業(yè)，這煩惱和業(yè)，大則構(gòu)造宇宙，謂之“共業(yè)所感”，小則構(gòu)造個(gè)體，謂之“別業(yè)所感”，這叫做“自業(yè)自得”，也叫做“因果業(yè)報(bào)”，以這樣微小的精神作用，竟造成廣大的宇宙，其間確實(shí)有一種不可思議的力，佛家叫做“真如法性力”。

這里，艾香德既區(qū)別了佛教與基督教在信仰與思想上的差異，也指出了佛教的“真如法性力”對(duì)人的主觀精神作用的張揚(yáng)，不僅把宇宙的千變?nèi)f化都?xì)w結(jié)為人的精神作用，而且也使佛教的“因果業(yè)報(bào)”思想對(duì)人的當(dāng)下生活具有了指導(dǎo)意義。佛教深深地吸引著艾香德，使之思考基督教與佛教能夠會(huì)通之處究竟何在?

“就在艾香德回國(guó)述職前夕，他拜訪了南京附近的一所佛教寺院，使他認(rèn)識(shí)到佛教的信念能夠在基督中實(shí)踐出來。這次對(duì)寺僧的宣道，使他來中國(guó)后第一次接受了一位佛教僧人寬度的受洗。這使他對(duì)向佛教徒傳播基督教獲得了信心，于是趁回國(guó)述職之機(jī)，極力向挪威差會(huì)宣傳向佛教徒傳播福音的重要意義?！卑愕抡J(rèn)識(shí)到，“中國(guó)最廣泛而人數(shù)最多的宗教，當(dāng)首推佛教，因在組織與虔誠(chéng)的生活中，表現(xiàn)了其豐富的思想。”因此只有了解佛教，才能更好地傳播基督教。

二

在信義神學(xué)會(huì)任教期間，艾香德又撰寫了一部介紹佛教的著作：A Brief Sketch of the His-

torical Relation Between Mahayana Buddhism and Christianity，由李路得鑒正、李原述辭、寬度校字，譯為中文，題為《佛教源流考》，于1921年在上海美華書館出版。雖然這是一部講述佛教史的著作，但艾香德卻是站在基督教角度來詮釋佛教的。在該書的《緒言》中，艾香德說：“神道設(shè)教，各家所同，事一神焉，或多神焉，物神焉，萬(wàn)有神焉，未有無(wú)神，其派猶得稱宗教者，人類世界同為上帝所造，同屬主宰權(quán)力之下，天性同，心理同，感想同，大道所在。”人類所擁有的宗教雖然千姿百態(tài)，但因“人類世界同為上帝所造”，故天性同，心理同，這就是大道所在，所以佛教也就能歸之于基督教。艾香德認(rèn)為，佛教所說的“真如”，即人之本來面目，就來源于上帝之位格?！叭祟愒枷瞪系坌ぜ核臁Ｈ酥緛砻婺?，即屬上帝，故真如也，如來也，均實(shí)指上帝與上帝位格之存在。”他雖然指明了佛教與基督教在信仰上的差異，但卻用基督教教義來簡(jiǎn)單地詮釋佛教。這種“以耶釋佛”難免有牽強(qiáng)附會(huì)。

艾香德在書中還介紹了佛教的教理與教派，其中對(duì)小乘佛教和禪宗有一些批評(píng)：“小乘為釋迦在世時(shí)所倡，言功不言信，自尊而不尊神，純?nèi)粺o(wú)神派。學(xué)者后世禪宗近是?！睂?duì)佛教凈土宗卻最為欣賞，認(rèn)為其與基督教有相似之處：“凈土宗之在中國(guó)釋家，自創(chuàng)立以至今日，雖不具表現(xiàn)之勢(shì)力，遞默運(yùn)潛移常，令人不拘執(zhí)形式之布置，而注意廣義之屬靈主義，棄法言恩，舍功立信，蓋與基督徒之對(duì)待法利賽人如出一轍。佛門之與凈土齟齬者為禪宗。禪宗主不念佛，凈土以念佛越多為貴。然禪宗之大殿繞佛，似又受凈土影響，至若凈土文及諸方日誦懺文，皆宗教律各家，朝夕不離。概言之，各寺派宗風(fēng)所含凈土禮儀格式，悉由積漸混合而成，人心趨向之，信仰有不得不相聯(lián)合之勢(shì)，可見凈土宗于中國(guó)佛門之效力偉矣。”艾香德既看到凈土宗與禪宗的區(qū)別，也看到佛教在后來發(fā)展中出現(xiàn)的“禪凈合一”之現(xiàn)象，覺得這是凈土宗在彌補(bǔ)禪宗的不足。從這本書中可見，艾香德對(duì)佛教的認(rèn)識(shí)已比較深入，但對(duì)佛教的評(píng)價(jià)卻是以基督教為標(biāo)準(zhǔn)的，如認(rèn)為禪宗屬于小乘佛教，凈土才屬于大乘。他甚至認(rèn)為，中國(guó)佛教之所以在近代出現(xiàn)了衰退現(xiàn)象，乃是因?yàn)榉鸾虃魅酥袊?guó)是先大乘，再小乘。小乘佛教思想多夾雜在各宗法門之中，使大乘因信稱義之旨今罔不在。艾香德在“以耶釋佛”中而形成的對(duì)大乘和小乘佛教的這種看法與中國(guó)佛教的歷史與思想還是有差距的。

艾香德贊賞大乘佛教，認(rèn)為它與基督教在信仰上相契合，基于此而提出了宗教聯(lián)合的思想。艾香德在1920年回國(guó)后，呼吁教會(huì)建立一個(gè)宗教聯(lián)合組織，既幫助信仰不同宗教的人能夠了解基督教，也幫助基督徒能夠了解其它宗教。他積極在瑞典、丹麥、挪威發(fā)表演說，向人們宣揚(yáng)他的宗教聯(lián)合的工作意義與具體計(jì)劃，而且還用挪威文著有一本研究中國(guó)佛教的書籍，書名為Truth and Tradition in Chinese Buddhism，挪威文原版于1922年于在瑞典出版，這是作者1921年春天應(yīng)邀在瑞典烏普蘇拉斯堪地納維亞大學(xué)(Scandinavian University)所作的系列講演稿，后由主持方瑞典整理出書。由于這是給西方大學(xué)生講解他們十分陌生的中國(guó)佛教，因此艾香德只是簡(jiǎn)要介紹一些佛教的基本知識(shí)，但卻有著西方人認(rèn)識(shí)中國(guó)佛教的特殊視角。例如，書中非常細(xì)致地介紹了僧侶的拜佛儀式、對(duì)待佛經(jīng)的態(tài)度。僧侶們?cè)谟|碰佛教經(jīng)卷時(shí)都相當(dāng)恭敬，每天做功課念誦的經(jīng)卷，一般是包在繡花的紅色包袱皮里，擺放到阿彌陀佛像座下，而他們?cè)谧约荷坷锸褂玫慕?jīng)卷，通常則是存放在一個(gè)小書匣子里面。像這種細(xì)致觀察和具體描述，在中國(guó)人的筆下是也很少見到的。1927年商務(wù)印書館出版了該書的英文本，書名題為《支那佛教的教理與源流》，封面上印著作者的漢文名字“艾香德”，還列有一個(gè)副標(biāo)題：A Study of Chinese Maha-yana Buddhisrp.，表明它是講述中國(guó)大乘佛教的。該書出版后銷路非常好，到1932年已經(jīng)發(fā)行三版。每次再版，都做了新的增訂。1932年日軍炸毀商務(wù)印書館，該書的書版也在這場(chǎng)災(zāi)難中遭到焚毀，但在1934年，商務(wù)印書館又很快第四次重新排印發(fā)行該書。艾香德利用這次重版的機(jī)會(huì)，又對(duì)文字做了一些新的修訂，增加了一些插圖，圖文并茂，較之舊版，反而更為完善了。商務(wù)印書館在中國(guó)出版這本書，居然選擇英文而不是中文，可能是因?yàn)榇藭菍懡o西方人，尤其是給在華基督教傳教士看的，它的多次再版迎合了20世紀(jì)初，西方人迫切地希望了解中國(guó)，了解中國(guó)佛教的要求。

從該書中可見，艾香德看到當(dāng)時(shí)中國(guó)佛教中存在著一些問題，例如，一般佛教僧侶的文化水平比較低，入教者的素質(zhì)也比較差，甚至一些強(qiáng)盜小偷等刑事犯為躲避官府的追捕而逃到寺廟中避難。他們中的少數(shù)人改邪歸正，皈依了佛門，余下的則成為不為社會(huì)所認(rèn)定的“野和尚”，在一些小寺廟中以主持喪葬儀式來維持生計(jì)。有學(xué)養(yǎng)的高僧大德一般都住在大寺廟里，以修身養(yǎng)性為務(wù)，他們代表著佛教主流。與一些傳教士對(duì)佛教抱著批評(píng)、排斥的態(tài)度，從而將佛教視為行將沒落的垂死宗教有所不同，在艾香德看來，中國(guó)佛教中雖然有一些僧侶的表現(xiàn)十分腐敗，令人厭惡，但也有一些僧侶和居士是真理的探求者和追隨者，當(dāng)時(shí)的中國(guó)佛教在這些僧侶和居士的帶動(dòng)下正在走向復(fù)興。

艾香德在1922年又來到中國(guó)，參觀了位于南京的支那內(nèi)學(xué)院。艾香德在《支那佛教教理與源流》中對(duì)支那內(nèi)學(xué)院及創(chuàng)辦人歐陽(yáng)竟無(wú)作了介紹，稱支那內(nèi)學(xué)院為一所“貴族式的”佛學(xué)院。人們?cè)谀抢飼?huì)碰到一群有教養(yǎng)的、好人家出身的中國(guó)人，還能夠?qū)W到一點(diǎn)兒梵語(yǔ)，院中洋溢著一種很優(yōu)雅的學(xué)術(shù)氣氛和人文精神。凡是入院學(xué)習(xí)的人，都要學(xué)習(xí)四年后才有資格研究佛學(xué)。但他以傳教士的眼光來看，又認(rèn)為支那內(nèi)學(xué)院里有一種重視學(xué)術(shù)研究的氣氛，明顯地缺少一種宗教熱忱，這表現(xiàn)為全院上下一般不做佛教徒的日常宗教功課，每個(gè)人獨(dú)自負(fù)責(zé)他自己的體悟與修行。這大概也是支那內(nèi)學(xué)院比較重視佛教學(xué)術(shù)研究的傾向給外界留下的一種基本印象。他在書中不僅專門介紹了圓瑛、諦閑、太虛、印光、歐陽(yáng)竟無(wú)等人的思想與事跡，而且還特別指出，促進(jìn)中國(guó)近代佛教復(fù)興的力量就在那些有教養(yǎng)、有知識(shí)的僧侶和居士之中。因此，英國(guó)宗教學(xué)家埃里克·J·夏普(Eric J，Sharpe，1933～?)評(píng)價(jià)說：“艾香德并非從書本中，而是在觀察中獲得他多數(shù)的最真確的資料……他在著作中所說的并不是他所讀到的，而是他曾看見及曾經(jīng)驗(yàn)過的?！?/p>

艾香德不僅在《支那佛教教理與源流》對(duì)佛教作了比較細(xì)致的論述，而且在1928年，他還發(fā)表了一篇題為Some Present Aspects of Buddhism in Chins(《中國(guó)佛教的一些現(xiàn)狀》)的文章，闡述居士們?cè)诮袊?guó)佛教復(fù)興過程中所作的努力與貢獻(xiàn)。例如，佛學(xué)院的建立和佛教雜志印刊都依賴居士的經(jīng)濟(jì)資助；居士們雖然皈依佛教，但仍然在社會(huì)上活動(dòng)，既促進(jìn)了佛教與社會(huì)生活的聯(lián)系，也加深了佛教的社會(huì)影響力。艾香德曾特別強(qiáng)調(diào)，“這是一股不能輕視的力量，也將

沖擊基督教在華的傳教策略?！?/p>

可能是因?yàn)槭艿椒鸾趟略航ㄖ萍爸莾?nèi)學(xué)院的影響，1922年，艾香德在南京和平門外創(chuàng)辦景風(fēng)山基督教叢林，把主要精力放在了向中國(guó)佛教徒傳播基督福音的工作上。他不僅向一般民眾傳教，而且還吸收佛教徒、道教徒和佛教居士來這里學(xué)習(xí)，通過傳教活動(dòng)，來實(shí)踐宗教聯(lián)合運(yùn)動(dòng)。因此，景風(fēng)山稱為“叢林”而不是“教堂”，乃是借用佛教詞語(yǔ)來消彌佛教徒對(duì)基督教的抵觸情緒。艾香德還提出，基督教要走人中國(guó)人的生活，就是要使教會(huì)通過與中國(guó)文化結(jié)婚，洗刷去西洋文化色彩，走中國(guó)化的道路。他甚至主張?jiān)诨浇痰亩Y拜儀式中吸取一些佛教的內(nèi)容，例如，布道時(shí)，牧師可以穿佛教服飾，引用一些佛教經(jīng)文來詮釋基督教義，做禮拜時(shí)敲鐘、焚香、點(diǎn)蠟燭、跪誦禱文、唱頌中國(guó)曲調(diào)的贊美詩(shī)等。景風(fēng)山上每日供應(yīng)的膳食全是素菜?！鞍愕虏┦吭谀暇┡c佛教界人士交往，有六至七年之久，僧侶方面的受洗的人數(shù)，雖然不多，可是每年來訪問或詢道的僧人，多至千人，影響不可謂不大?！卑愕聞?chuàng)辦的“景風(fēng)山”成為一個(gè)頗有佛教化色彩的基督教場(chǎng)所，吸引了社會(huì)上三教九流人士前來訪問。這究竟是基督教向佛教徒傳教呢?還是基督教受中國(guó)佛教影響而出現(xiàn)了佛教化的傾向呢?這其實(shí)是一個(gè)問題的兩個(gè)方面，但這兩種傾向共同促進(jìn)了基督教與佛教之間展開對(duì)話與相互了解。

艾香德在南京時(shí)還努力學(xué)習(xí)佛學(xué)，甚至是佛學(xué)中最難的因明學(xué)。曾著有《中國(guó)宗教史》的宗教學(xué)家及基督教教會(huì)史學(xué)家王治心受艾香德的影響，曾專門到支那內(nèi)學(xué)院向歐陽(yáng)竟無(wú)、呂瀲和王恩洋請(qǐng)教佛學(xué)，后著有《基督徒之佛學(xué)研究》。為解決佛教因明學(xué)的疑難問題，王治心特地花了兩個(gè)禮拜的時(shí)間到支那內(nèi)學(xué)院聽呂瀲講因明，“得呂先生的啟示，始得略窺其門徑，歸而復(fù)治因明之書，若有所得。”后來，艾香德曾為《基督徒之佛學(xué)研究》作?？保€寫了一篇英文序。此書中有幾十頁(yè)是講因明要義的，滿篇佛教術(shù)語(yǔ)，艾香德能為它做?？保梢娝麑?duì)因明學(xué)也有了一定的研究。

北伐戰(zhàn)爭(zhēng)開始后，南京景風(fēng)山的房舍毀于兵火，艾香德率院眾在上海住了三年。1930年，艾香德把工作由內(nèi)地遷移至香港，在沙田購(gòu)置房舍創(chuàng)辦“道風(fēng)山基督教叢林”，作為人們研究宗教與修養(yǎng)身心之場(chǎng)所。為了吸引佛教徒和道教徒前來道風(fēng)山，艾香德邀請(qǐng)丹麥著名建筑師艾術(shù)華(Johannes Prip Moller，1889～1943)為道風(fēng)山設(shè)計(jì)了龐大的中國(guó)式建筑群，其標(biāo)志就是十字架放置于佛教所崇奉的蓮花之上，表達(dá)基督教向佛教徒傳教的一種象征。1933年，道風(fēng)山建成后，艾香德又于1935年在杭州創(chuàng)建了天風(fēng)山，后又在云南大理、四川峨嵋、湖南衡陽(yáng)等地建立起相類似的宗教場(chǎng)所。

三

宗教對(duì)話就是要在各種多樣性的宗教中尋求統(tǒng)一性，在差異性中求得一致性，從而為各宗教之間的和平共處構(gòu)建一個(gè)交流的基礎(chǔ)和共處的平臺(tái)。這要求對(duì)話者在對(duì)話的過程中，必須放下自我，深入了解他者，使得某一種信仰對(duì)另一種信仰有深刻的或同情的理解。艾香德雖然是西方人，但他熱愛中國(guó)文化；雖然是基督教牧師，但他了解佛教和道教在中國(guó)宗教與社會(huì)中的巨大影響，因此，他提出要在中國(guó)傳播基督教，就必須深入研究中國(guó)宗教?；浇掏綉?yīng)在各宗教團(tuán)體中，作宗教徒的友誼工作，先從佛、道二教著手，然后再及其他宗教。1920年，艾香德發(fā)起“宗教聯(lián)合運(yùn)動(dòng)”。雖然這是一種基于宗教對(duì)話而達(dá)到的宗教聯(lián)合的運(yùn)動(dòng)，但這種宗教聯(lián)合，用艾香德的話來說，是宗教家之聯(lián)合，而非宗教合一。

為更好地了解佛教，艾香德積極與佛教僧侶交往。據(jù)《太虛大師年譜》介紹，1924年7月13日至15日太虛大師創(chuàng)辦的“世界佛教聯(lián)合會(huì)”在廬山大林寺召開，參加會(huì)議的國(guó)內(nèi)代表有湖北了塵、湖南性修、江蘇常惺、安徽竺庵、江西李政剛、四川王肅方、浙江武仲英、上海張純一等十余人。日本有法相宗長(zhǎng)佐伯定胤、東京帝國(guó)大學(xué)教授木村泰賢博士等，水野梅曉、史維煥為傳譯。英、德、芬蘭、法而自承為佛教徒者數(shù)人(中有艾香德)。艾香德是當(dāng)時(shí)基督教新教中為數(shù)不多的積極了解佛教的人物，他與太虛大師在廬山上一見如故地成為朋友，經(jīng)常就基督教與佛教進(jìn)行討論。正是通過這種各執(zhí)己見的討論，艾香德也更加了解了基督教之外的其它宗教。

艾香德指出，中國(guó)有進(jìn)行宗教聯(lián)合運(yùn)動(dòng)的得天獨(dú)厚的條件。從歷史上看，中國(guó)能容納各種宗教，各宗教之間基本上能夠彼此尊重，和睦共處，從來沒有出現(xiàn)過宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，所以在中國(guó)最適宜開展各宗教之間的對(duì)話與交流。基督教進(jìn)入中國(guó)后，只有先消彌基督教與中國(guó)宗教之間的隔閡，促進(jìn)與佛教、道教之間的相互了解，才能為基督教在中國(guó)的傳播開辟道路。1925年，艾香德在金陵神學(xué)講授《宗教概論》課程時(shí)談到：“今日宗教的缺憾，無(wú)非因大部分教徒，不知用正當(dāng)?shù)姆椒?，尋求真理，只是抱著黨同伐異的野心，用村嫗罵鄰的口吻，一味排斥他人，指為邪道異端，使真理日漸閉塞，那真是宗教的罪人。”于是，他拋開門戶之見，通過對(duì)耶佛道儒回五教的上帝觀、宇宙觀、人生觀和宗教教育的比較分析中，尋求真理的門徑，取思想之精華。其中，艾香德對(duì)大乘佛教的無(wú)上般若智慧尤為贊賞。該講稿后由黃景仁用中文記錄整理，上海廣學(xué)會(huì)于1931出版。另外，艾香德還著有《中國(guó)的宗教：中國(guó)宗教史手冊(cè)》、《東亞敬神和默禱的類型》等，這些著作表現(xiàn)了艾香德對(duì)中國(guó)宗教的關(guān)注與了解，從而為他倡導(dǎo)宗教對(duì)話提供了良好基礎(chǔ)。

艾香德站在基督教立場(chǎng)上，認(rèn)為所有宗教信仰其實(shí)都與同一個(gè)終極的神圣存在者相關(guān)，但由于環(huán)境不同、文化差異，它們對(duì)那神圣存在者有著不同的體驗(yàn)，由此導(dǎo)致了彼此不同的解釋。艾香德希望在不違背各宗教信仰的原則下，通過宗教領(lǐng)袖之問的對(duì)話，在“求同存異”中促使各種宗教之間相互了解，然后再進(jìn)一步開展宗教聯(lián)合和宗教文化的交流工作，由此表現(xiàn)出一種開放的胸襟和大同眼光。艾香德所倡導(dǎo)的宗教對(duì)話是以上帝和生命為雙重中心的。這種對(duì)話模式，既反映了基督教信仰是他在宗教對(duì)話中的一個(gè)根本立足點(diǎn)，也反映了他對(duì)中國(guó)宗教中所表現(xiàn)出生命關(guān)懷的贊賞。

從信仰的角度看，艾香德認(rèn)為，上帝觀是宗教最要緊的問題：“上帝是宇宙的大靈，也是宇宙的本體，基督是本體的現(xiàn)相，使徒保羅說：‘他是上帝榮耀所發(fā)的光耀，是他本體的現(xiàn)相。至于圣靈呢?無(wú)非是本體與現(xiàn)相的作用，可知基督教所說的圣父、圣子、圣靈三位一體，恰與佛家的體相用是同一的原理。”上帝為基督教的崇高信仰，也是中國(guó)佛教的根本信仰?！搬屽犬a(chǎn)生于高尚哲學(xué)思想的環(huán)境里，飽受了一元的思想，發(fā)生因果論，他以宇宙本體為因，這因好象是宇宙的大靈——上帝，它是無(wú)始無(wú)終，無(wú)聲無(wú)像，萬(wàn)物部發(fā)源于此，它有了萬(wàn)物的緣，便成萬(wàn)物，所以說宇宙萬(wàn)物，乃是因緣和合而成?！灾^一切眾生，都是本體的現(xiàn)相，他所說的‘用，好像是我們基督教所說有圣靈，是為現(xiàn)相的作用?！卑愕抡J(rèn)為，佛教的基本教義，如因果輪回、因緣合和、本體現(xiàn)相等其實(shí)都是基督教上帝觀的另一種表述。佛教與基督教都追求宇宙真理和人生真諦，愿意為了超越世俗的“神圣存在者”而作出任何犧牲，它們?cè)谛叛錾暇哂邢嗨菩浴?/p>

從生命的角度看，艾香德認(rèn)為，無(wú)論是基督教，還是中國(guó)的佛教與道教，雖然有不同的生命

觀與人生觀，但都追求生命的完滿和人生的幸福，可謂“人類永久的幸福和無(wú)量的喜樂，不在得到任何東西，在乎了解生命之源?！比绶稹耙匀祟惙N種痛苦煩惱都由個(gè)人的心而發(fā)的”，不僅“有修心為治本的方法”，而且還要“己覺覺人，使一切眾生，皆能成佛，故謂‘有一眾生，未成佛者，誓不成佛。他的思想，就是把罪惡眾生，盡皆度到光明境界，也就是把這黑沉沉的社會(huì)造成功一個(gè)莊嚴(yán)凈土。”這與耶穌的“犧牲精神”相類似。老子“以嬰孩的無(wú)知無(wú)欲，是道的本體，人們必需反到嬰孩純潔的心，才得謂之真正的人生。也如基督所謂‘若不回轉(zhuǎn)像小孩子一樣，斷不能進(jìn)上帝的國(guó)?！卑愕抡J(rèn)為，各種宗教都希望憑借著“智慧”來摒棄世間的痛苦生活，追求那種永恒與完滿的人生。佛教將這種“智慧”稱為“般若”?！鞍闳舨_蜜多”的意思，就是要人們通過皈依佛教以脫離人生苦海渡到彼岸極樂世界。這是一種“出世間智”，基督教稱之為“屬靈的智慧”?！斑@種智慧是自動(dòng)的，完全由本性覺悟得來的?！边@是基督教與中國(guó)佛教、道教共有的思想，也是彼此能夠進(jìn)行對(duì)話的聯(lián)系點(diǎn)。

以上帝與生命為雙重中心，艾香德通過“以耶釋佛”的方式，期望能夠消彌將基督教與佛教在理論與實(shí)踐上差異與分歧，為宗教對(duì)話與宗教聯(lián)合創(chuàng)造一個(gè)平臺(tái)。

然而，這僅是艾香德的一個(gè)良好的愿望，因?yàn)閺睦碚撋峡?，佛教的信仰與思想在歷史發(fā)展中形成了它的獨(dú)特性，“每一種宗教就是一種生活方式及其自身的語(yǔ)言游戲，任何一個(gè)宗教的語(yǔ)言，是從它在宗教徒生活中所扮演的角色里獲得自己的意義的?！敝挥姓驹诜鸾痰牧?chǎng)上，在其獨(dú)特的語(yǔ)言系統(tǒng)中歷史地、本原地理解其內(nèi)容與形式，才能盡可能地把握佛教之本義。任何外在性詮釋，只能是相似，而不會(huì)是相同。艾香德在“以耶釋佛”的過程中，雖然盡力研究佛教，但他沒有放下“自我”，即始終是站在基督教的立場(chǎng)，將基督教與佛教簡(jiǎn)單地相對(duì)應(yīng)、相比附，來說明兩者在哪些方面具有一致性。因此，“艾香德的大膽嘗試，卻被部份中國(guó)信徒及遠(yuǎn)在歐洲的差會(huì)及神學(xué)家所懷疑，他對(duì)佛教的態(tài)度曾被評(píng)價(jià)為‘混合主義，并被標(biāo)簽為‘自由派(Liberal)而加以排斥?！?/p>

從實(shí)踐上看，近代以來，中國(guó)佛教復(fù)興及在中國(guó)知識(shí)分子中的影響，提升了佛教在基督教傳教士心目中的地位，也成為艾香德能夠打破各宗教之間的門戶藩蘺，積極向佛教學(xué)習(xí)的精神動(dòng)力。只有了解中國(guó)傳統(tǒng)文化，尤其是中國(guó)佛教，才能更好地傳道，雖然早在明末清初就成為一些基督教來華傳教士的共識(shí)，如利瑪竇、羅明堅(jiān)來華之初曾削發(fā)剃度身披袈裟，受到了佛教徒的歡迎。利瑪竇到達(dá)肇慶的12年之后，才換上儒生的服裝，蓄留胡須和長(zhǎng)發(fā)，但與早期來華傳教士相比，艾香德所創(chuàng)辦的南京景風(fēng)山及后來的香港道風(fēng)山，無(wú)論是內(nèi)容還是形式都有了更多的佛教文化色彩。今天的香港道風(fēng)山基督教叢林，教堂不是西方教堂式的穹頂或尖頂，而是佛教式的圓壇，還專門建有供信徒、云游客人、訪問學(xué)者居住的云水堂，雖然從外表看起來像是一座中國(guó)傳統(tǒng)的佛教寺院，但其內(nèi)涵仍然是基督教。艾香德作為宗教對(duì)話，尤其是基督教與佛教對(duì)話的最早倡導(dǎo)與實(shí)踐者，他曾在道風(fēng)山上設(shè)立“宗教文化友誼社”作為研究和聯(lián)誼機(jī)構(gòu)，每逢星期日晚間聘請(qǐng)對(duì)宗教文化有研究之專家學(xué)者輪流講演，以便彼此認(rèn)識(shí)和了解，進(jìn)而建立人與人之間的個(gè)人友誼。然而，艾香德的這種佛教化的傳教方式一向毀譽(yù)參半，既受到一些西方傳教士和中國(guó)佛教徒的贊同，因?yàn)樗七M(jìn)了各宗教之間的文明對(duì)話與和平交流；也遭到支持和資助他來中國(guó)傳教的挪威差會(huì)和北歐差會(huì)聯(lián)合會(huì)中的保守人士的堅(jiān)決反對(duì)，因?yàn)樗x了傳統(tǒng)基督教的傳道立場(chǎng)；更遭到一些佛教團(tuán)體的堅(jiān)決抵制，認(rèn)為艾香德倡導(dǎo)宗教聯(lián)合最終是要將佛教徒轉(zhuǎn)化為基督教徒……。由此而連帶出的有關(guān)中國(guó)基督教是否需要本色化及如何本色化的討論一直持續(xù)到今天。

艾香德對(duì)宗教對(duì)話及宗教聯(lián)合的倡導(dǎo)，尤其是對(duì)耶佛對(duì)話所進(jìn)行的理論研究與實(shí)際踐行，是一種十分有益的探索，雖然在當(dāng)時(shí)遭到了來自各方面的批評(píng)與誤解，但艾香德一直堅(jiān)持了下來。1952年，艾香德在香港道風(fēng)山去世，后人評(píng)價(jià)為：“在現(xiàn)代西方人士中，找不出第二位人物如他一樣，能對(duì)佛教有那么深刻而透徹的了解，使基督教對(duì)佛教的和尚和領(lǐng)袖有那么大的影響?！苯裉?，艾香德所提出的宗教對(duì)話及宗教聯(lián)合問題，已成為世界宗教發(fā)展中的一種值得關(guān)注的文化現(xiàn)象，因此，重新回視艾香德的宗教對(duì)話就顯得更有理論價(jià)值與實(shí)踐意義了。

(責(zé)任編輯黃夏年)