哲學(xué)視閾中的“自愛(ài)”

□ 陳新漢

“自愛(ài)”作為范疇源自生命體的生存和發(fā)展自己的本能，是個(gè)體在為生存和發(fā)展所進(jìn)行的實(shí)踐活動(dòng)中，通過(guò)對(duì)自己所作所為的長(zhǎng)期自我評(píng)價(jià)，所形成的包含有豐富內(nèi)容的最基本的規(guī)范。哲學(xué)以人作為研究對(duì)象，就必然研究作為人生存和發(fā)展的最基本的范疇——自愛(ài)。

一、“自愛(ài)”的哲學(xué)史思考

《哲學(xué)大辭典》、《中國(guó)大百科全書》的《哲學(xué)》卷都沒(méi)有關(guān)于關(guān)于“自愛(ài)”的條目。但是，哲學(xué)史上很早就有了關(guān)于自愛(ài)研究的記載：

亞里士多德最早對(duì)“自愛(ài)”進(jìn)行了哲學(xué)上的思考。他認(rèn)為：“人人都愛(ài)自己，而自愛(ài)出于天賦”①亞里士多德：《政治學(xué)》，商務(wù)印書館1965年版，第55頁(yè)。。自私固然應(yīng)該受到譴責(zé)，但所譴責(zé)的不是自愛(ài)的本性，而是那超過(guò)限度的私欲。這是亞里士多德在《政治學(xué)》中提出的基本觀點(diǎn)。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中進(jìn)一步區(qū)分了兩種自愛(ài)，一種是貶義的，是對(duì)靈魂的無(wú)邏各斯部分的愛(ài)，“如若自愛(ài)就是意味著多占財(cái)錢、榮譽(yù)和肉體快樂(lè)，這是應(yīng)受譴責(zé)的”；②亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，商務(wù)印書館2003年版，第200頁(yè)。另一種是褒義的，愛(ài)的是自身那個(gè)理智的部分，并且聽(tīng)從邏各斯，“己者，理性之己；愛(ài)己者，愛(ài)理性之己”，③嚴(yán)群：《亞里士多德之倫理思想》，商務(wù)印書館2003年版，第174頁(yè)。“如若所有的人都在高尚行為方面競(jìng)賽，共同事業(yè)就會(huì)圓滿實(shí)現(xiàn)”。①亞里士多德《：尼各馬可倫理學(xué)》，商務(wù)印書館2003年版，第201頁(yè)?！斑@兩種人是完全不同的”。在亞里士多德看來(lái)，“只有伴隨著理性所行的事情，才可稱得上是自己的行為、自愿的行為”。②亞里士多德《：尼各馬可倫理學(xué)》，商務(wù)印書館2003年版，第202頁(yè)。因此這是真正意義上的自愛(ài)，“好人必定是自愛(ài)者”。③亞里士多德《：尼各馬可倫理學(xué)》，商務(wù)印書館2003年版，第276頁(yè)。

針對(duì)有人認(rèn)為“壞人被認(rèn)為做一切都是為了自己”，而好人“總是為了朋友而不顧自己”的說(shuō)法，亞里士多德認(rèn)為，“然而事實(shí)和這些道理（即上述說(shuō)法——引者注）并不吻合”。他論證道：“一切與友誼相關(guān)的事物，都是從自身而推廣到他人?！虼?，一個(gè)人是他自己最好的朋友，人所最愛(ài)的還是他自己”。④亞里士多德《：尼各馬可倫理學(xué)》，商務(wù)印書館2003年版，第201頁(yè)。他還由此認(rèn)為，這種自愛(ài)是友愛(ài)的基礎(chǔ)，“一個(gè)人對(duì)鄰人的友善，以及我們用來(lái)規(guī)定友愛(ài)的那些特征，似乎都產(chǎn)生于他對(duì)他自身的關(guān)系”。⑤亞里士多德《：尼各馬可倫理學(xué)》，商務(wù)印書館2003年版，第266頁(yè)?！坝褠?ài)，始于愛(ài)己，終于愛(ài)人”。⑥嚴(yán)群《：亞里士多德之倫理思想》，商務(wù)印書館2003年版，第172頁(yè)。由愛(ài)己發(fā)展出來(lái)的愛(ài)人，其基礎(chǔ)是德性，為高尚而向往，為善良而追求。亞里士多德關(guān)于自愛(ài)向友愛(ài)轉(zhuǎn)化的思想蘊(yùn)含著深刻的辯證法。

在中國(guó)古代中，“生”是一個(gè)既自然又神秘的概念?！渡袝分杏涊d了禹對(duì)舜說(shuō)的一句話：“正德利用厚生?！薄昂裆本驮谟趯?duì)人的生命的重視?！兑讉鳌分v到“天地之大德曰生”。把生命尤其是人的生命看成是“天地之大德”，因此每個(gè)個(gè)體愛(ài)護(hù)自己的生命就成為天地中當(dāng)然之理。由此，中國(guó)古代哲學(xué)家就常用“貴生”來(lái)概括自愛(ài)。

中國(guó)的儒家文化對(duì)“自愛(ài)”有很多重要的闡述。孔子重生，關(guān)注的是現(xiàn)實(shí)人的生命?！翱鬃淤F仁?！雹摺秴问洗呵铩げ蝗省?。而“仁”的核心是“人”。有一次，馬廄失火，孔子退朝歸來(lái)，“曰：‘傷人乎?不問(wèn)馬。”⑧孔子《：仁語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》。在人與物的關(guān)系中，首先值得關(guān)注的是人而不是物，這是儒家思想“仁”的核心。孟子則說(shuō)“生”是“我所欲也”；且謂：“知命者，不立乎巖墻之下。”⑨《孟子·盡心上》。自愛(ài)的人不站立在危險(xiǎn)的巖體或墻腳下。荀子更謂：“人之所欲，生甚矣；人之所惡，死甚矣”，⑩《荀子·正名》。“好利而惡害是人之所生而有也”。?《荀子·非相篇第五》。生和死是人的最大的利和害，因此，人生來(lái)就有好生而惡死的本能。

近代哲學(xué)中，休謨對(duì)人性作了深刻研究，著有《人性論》。他說(shuō)：“在自然性情方面，我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)為自私是其中最重大的”，?休謨《：人性論》，商務(wù)印書館1980年版，第527頁(yè)。“在我們?cè)嫉男睦斫Y(jié)構(gòu)中，我們最強(qiáng)烈的注意是專限于我們自己的；次強(qiáng)烈的注意擴(kuò)展到我們的親戚和相識(shí)；對(duì)于陌生人和不相關(guān)的人們，則只有最弱的注意達(dá)到他們身上?！?休謨《：人性論》，商務(wù)印書館1980年版，第529頁(yè)。然而，這種自私不是絕對(duì)的，而是“某種程度”上的，他由此斷言：“我遠(yuǎn)不認(rèn)為人類除了對(duì)自己以外，對(duì)其他事物沒(méi)有任何愛(ài)情；我相信，我們雖然極少遇到一個(gè)愛(ài)某一個(gè)甚于愛(ài)自己的，可是我們也同樣很少遇到一個(gè)人，他的仁厚的愛(ài)情總加起來(lái)不超過(guò)他的全部自私的感情的?！?休謨《：人性論》，商務(wù)印書館1980年版，第527頁(yè)。休謨還認(rèn)為，“自愛(ài)”這種情感在社會(huì)生活中要通過(guò)人與人之間的關(guān)系體現(xiàn)出來(lái)，這就是說(shuō)，生活在社會(huì)中的人們?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)自愛(ài)的目的，就需要為他人著想，為他人服務(wù)，“自愛(ài)就展現(xiàn)于對(duì)他人的仁愛(ài)之中”。?瑜青主編《：休謨經(jīng)典文存》，上海大學(xué)出版社2002年版，第21頁(yè)。

十八世紀(jì)哲學(xué)家愛(ài)爾維修從感覺(jué)論的立場(chǎng)出發(fā)，也對(duì)“自愛(ài)”作了深刻研究。他認(rèn)為人身上的一切都是肉體的感覺(jué)，精神的一切活動(dòng)也源自感覺(jué)。這種感覺(jué)在人身上表現(xiàn)為“一種喜歡快樂(lè)、憎惡痛苦的情感”，趨樂(lè)避苦是人的本性，由此這種情感使人們經(jīng)常地逃避肉體的痛苦，尋求肉體的快樂(lè)，力圖保存自己的生命，這就是“自愛(ài)”。自愛(ài)是肉體感受性的直接后果，不管人們的地位和教育有多么不同：“在任何朝代、任何國(guó)家，人們過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)都是愛(ài)自己甚于愛(ài)別人的?！雹俦本┐髮W(xué)哲學(xué)教研室《：論人——十八世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)》，商務(wù)印書館1986年版，第501頁(yè)。然而，他又認(rèn)為，每個(gè)人為了自愛(ài)又必須與他人聯(lián)系在一起，即必須結(jié)成社會(huì)，建立家庭、國(guó)家和建立各種關(guān)系。理性和經(jīng)驗(yàn)都告訴人們，單獨(dú)的孤立的個(gè)人不可能獲得幸福，因此公共利益是“人類一切美德的原則，是一切法律的基礎(chǔ)”，“道德的人乃是使這種或那種行為合乎人道、符合公共利益的人”。②北京大學(xué)哲學(xué)教研室《：論精神——十八世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)》，商務(wù)印書館1986年版，第536頁(yè)。

西方馬克思主義哲學(xué)家弗洛姆對(duì)“自愛(ài)”作了很深刻的研究。他把批判的矛頭對(duì)準(zhǔn)當(dāng)時(shí)宗教神學(xué)的代表加爾文，并把自己的著作冠以《為自己的人》。加爾文說(shuō)：“我們并不屬于我們自己，因此我們不該以肉體的滿足作為我們追求的有利目標(biāo)”，“正相反，我們屬于上帝，因此我們要為上帝而生、為上帝而死”。③弗洛姆《：為自己的人》，三聯(lián)書店1988年版，第121至122頁(yè)。對(duì)此，弗洛姆說(shuō)：“有一種教義植根于人的自我蔑視和自我憎恨?！雹芨ヂ迥贰叮簽樽约旱娜恕罚?lián)書店1988年版，第122至123頁(yè)。弗洛姆認(rèn)為這樣一來(lái)，“人成了超越自身目標(biāo)的一種工具，他是全能的上帝或世俗權(quán)威、規(guī)范、國(guó)家、事業(yè)、成功的附屬物”。⑤弗洛姆《：為自己的人》，三聯(lián)書店1988年版，第122至123頁(yè)。他認(rèn)為自愛(ài)強(qiáng)調(diào)的是“人就是他生活的中心和目的”⑥弗洛姆《：逃避自由》，工人出版社1988年版。，“原則上說(shuō)，我自己必然是我之愛(ài)的一個(gè)對(duì)象”，這就是“對(duì)人自己的生命、幸福、成長(zhǎng)、自由的肯定，植根于人的愛(ài)之能力，即關(guān)心、尊重、責(zé)任和認(rèn)識(shí)”。⑦弗洛姆《：為自己的人》，三聯(lián)書店1988年版，第129頁(yè)。

針對(duì)“愛(ài)己與‘自私’是一回事，愛(ài)己與愛(ài)人必居其一”的教義，弗洛姆認(rèn)為，首先“應(yīng)該強(qiáng)調(diào)，愛(ài)人與愛(ài)己決不相容的概念是一種邏輯謬誤”。他接著分析了愛(ài)己與愛(ài)人之間的關(guān)系，指出：“如果把我的鄰居當(dāng)作人來(lái)愛(ài)是一種美德，那么愛(ài)己就必然是一種美德而不是一種罪惡，因?yàn)槲乙彩且粋€(gè)人。沒(méi)有一種人的概念是不包括我自己在內(nèi)的。聲稱排除了自己的概念本身就說(shuō)明，它是內(nèi)在矛盾的?！比绻B自己都不愛(ài)的人，很難想像他能愛(ài)別人。“《圣經(jīng)》所表述的‘愛(ài)你的鄰居如愛(ài)自己’的思想，意味著尊重人本身的完整性和獨(dú)特性、愛(ài)自己、認(rèn)識(shí)自己與尊重他人、愛(ài)他人、認(rèn)識(shí)他人是不可分離的。愛(ài)我自己與愛(ài)任何他人不可分割地聯(lián)系在一起”。⑧弗洛姆《：為自己的人》，三聯(lián)書店1988年版，第128頁(yè)。因此，“愛(ài)人與愛(ài)己并非二者必居其一；相反，在所有有能力愛(ài)人者身上，我們都可以看到，他們也愛(ài)自己”，“愛(ài)在原則上不可分割”。⑨弗洛姆《：為自己的人》，三聯(lián)書店1988年版，第129頁(yè)。

從上述中西哲學(xué)家關(guān)于自愛(ài)的思考中，我們可以得出以下幾點(diǎn)簡(jiǎn)短的啟示：一、自愛(ài)是人與生俱來(lái)的。從這個(gè)意義上，可以說(shuō)自愛(ài)是天賦的。二、自愛(ài)理所當(dāng)然，理直氣壯。對(duì)人來(lái)說(shuō)，自愛(ài)是“最有力，最合法的內(nèi)驅(qū)力，運(yùn)用這一不可缺少的內(nèi)驅(qū)力，人就能對(duì)共同之善作出最大的貢獻(xiàn)”。⑩弗洛姆《：為自己的人》，三聯(lián)書店1988年版，第121頁(yè)。三、自愛(ài)與愛(ài)人并不矛盾；并且，只有自愛(ài)的人才能愛(ài)他人，只有自愛(ài)的人才能博愛(ài)。

二、“自愛(ài)”是人存在的本體論前提

什么是“自愛(ài)”?《辭?！钒炎詯?ài)理解為“猶言自重”。?《辭?！飞虾＾o書出版社2000年版，第2282頁(yè)。《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》把自愛(ài)解釋為“愛(ài)惜自己的身體、名譽(yù)”。?《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》，商務(wù)印書館1983年版，第1534頁(yè)。然而這僅僅是一種日常生活的概括，并不嚴(yán)謹(jǐn)?！白詯?ài)”，顧名思義，就是自己愛(ài)護(hù)自己，通常是指生物體愛(ài)護(hù)自己生命、關(guān)心自己生存與發(fā)展，以求得自身快樂(lè)或幸福的一種內(nèi)驅(qū)力。

伯格森指出，生命的本質(zhì)就是“綿延”，這就是：一是保護(hù)生命的存在，二是保護(hù)生命存在下去，即“入侵將來(lái)和在前進(jìn)中擴(kuò)展過(guò)去的持續(xù)推進(jìn)”。?柏格森《：創(chuàng)造進(jìn)化論》，商務(wù)印書館2004年版，第10頁(yè)。后者是對(duì)前者合理性的確證。趨利避害是生命體活動(dòng)的基本規(guī)律。生命體在活動(dòng)中必須趨利避害，從而保護(hù)生命的存在和存在下去；從而確證生命存在和存在下去的合理性。

由趨利避害的基本規(guī)律可以邏輯地推理出趨“樂(lè)”避“苦”也是生命體活動(dòng)的基本規(guī)律。之所以在“樂(lè)”和“苦”上打上雙引號(hào)，是因?yàn)橛行┑偷壬锏纳顒?dòng)可能還談不上“樂(lè)”和“苦”，但應(yīng)該存在著類似于“樂(lè)”和“苦”的感受或萌芽。趨利避害的生命活動(dòng)必然會(huì)體現(xiàn)為趨樂(lè)避苦的生命活動(dòng)，趨樂(lè)避苦的生命活動(dòng)在根本上是為了趨利避害的生命活動(dòng)。

趨利避害的生命活動(dòng)方式蘊(yùn)含著一個(gè)基本的出發(fā)點(diǎn)，這就是廣義理解的自愛(ài)，即從自愛(ài)出發(fā)來(lái)“趨利”，從自愛(ài)出發(fā)來(lái)“避害”。凡生命體，無(wú)論是動(dòng)物還是植物，都有自愛(ài)的基本機(jī)制；否則，生命體就不能生存和發(fā)展。大自然那些奇異精妙的生命過(guò)程和無(wú)限豐富生動(dòng)的生命樣式都不過(guò)是以趨利避害方式來(lái)使生命體生存和生存下去的必然結(jié)果。生命體的活動(dòng)方式體現(xiàn)著生命的本質(zhì)，從這個(gè)意義上說(shuō)，“自愛(ài)”就是生命體或生命的本質(zhì)。

狹義理解的“自愛(ài)”是特指人而言的。人作為生命體其活動(dòng)方式同樣遵循著趨利避害的基本規(guī)律，當(dāng)然是以比其他生物體更為高級(jí)的形式來(lái)遵循這一基本規(guī)律的。這就是說(shuō)，人能把自己的生命活動(dòng)作為意識(shí)的對(duì)象，趨利避害的生命活動(dòng)不僅以自在的方式發(fā)生作用，而且更以自為的方式發(fā)生作用。這種自為的方式就集中地體現(xiàn)在建構(gòu)“為我而存在的關(guān)系”①《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第34頁(yè)。的實(shí)踐活動(dòng)上。因此，自愛(ài)同樣是人活動(dòng)的基本機(jī)制，從這個(gè)意義上說(shuō)，自愛(ài)源自人的本能而高于本能。自愛(ài)是人類生存和發(fā)展的根據(jù)。馬克思說(shuō)：“個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己也就怎樣。”②《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1974版，第25頁(yè)。既然生命體的活動(dòng)方式體現(xiàn)著生命的本質(zhì)，那就可以說(shuō)，自愛(ài)正是人的生命活動(dòng)或者人的本質(zhì)。其他生命體固然也可以說(shuō)以自愛(ài)為本質(zhì)，但只有人才具有真正意義上的自愛(ài)。簡(jiǎn)言之，自愛(ài)就是人源自生命體的生存和發(fā)展自己的本能，以自己特有的方式在實(shí)現(xiàn)趨利避害行為過(guò)程中形成的生命機(jī)制。

有學(xué)者根據(jù)人是肉體和精神的統(tǒng)一，認(rèn)為“愛(ài)自己就包含愛(ài)肉體生命和精神生命兩個(gè)方面”，并認(rèn)為精神生命比肉體生命更為重要，“肉體、物質(zhì)的自愛(ài)要服從于精神、人格的自愛(ài)”。③肖群忠《：論自愛(ài)》《，道德與文明》，2004.4。其實(shí)生命就是一個(gè)完整的統(tǒng)一體，不可分割，不存在肉體生命和精神生命的兩分。我國(guó)漢朝的王充早在二千年前就指出：“精神居形體猶火之燃燭矣?！瓲T無(wú)，火亦不能獨(dú)行于虛空”；還說(shuō)：“形須氣而成，氣須形而知”。④王充《：論衡·新論·形神》和《論衡·論死》。自愛(ài)就是個(gè)體通過(guò)趨利避害的方式來(lái)體現(xiàn)的對(duì)自己生存和發(fā)展的愛(ài)護(hù)，是人所特有的一種生命機(jī)制，不存在有所謂的肉體生命的自愛(ài)和精神生命的自愛(ài)。傳統(tǒng)哲學(xué)所提出的身心二元論，會(huì)在道德教育上導(dǎo)致荒謬的結(jié)論。

從物種進(jìn)化來(lái)說(shuō)，人類正是源于本能的“自愛(ài)”，才使得自身在各種自然困境中得以生存和繁衍下來(lái)，經(jīng)歷了原始階段、蒙昧階段和野蠻階段，并進(jìn)而創(chuàng)造了今天的文明世界。如果沒(méi)有自愛(ài)的驅(qū)動(dòng)，人類就不能趨利避害，也談不上趨樂(lè)避苦，那么就不可能有人類種族的存在和繁衍，更談不上今天所擁有文明世界。

既然“自愛(ài)”源自人的本能，因此，除非消滅“我”，否則就不能消滅自愛(ài)?！拔摇钡拇嬖谑俏业囊磺行袨榭赡艿那疤幔说囊磺行袨槎茧x不開(kāi)“我”的存在。無(wú)論是我思或我行，我總是表現(xiàn)為身心的同一。自我的統(tǒng)一性是以人的生命存在為其本體論前提的，為此海德格爾說(shuō)：“此在”作為生命“只有生存著才是它自己”。⑤海德格爾《：存在與時(shí)間》，三聯(lián)書店2006年版，第135頁(yè)。而生命存在和存在下去的“綿延”，就必然要趨利避害。因此，有我就必然有自愛(ài)，沒(méi)有自愛(ài)也就沒(méi)有人的生命本身。自愛(ài)由此就成為人生存的本體論根據(jù)。

我國(guó)學(xué)者王海明把“自愛(ài)”稱為“人性定律”：“自愛(ài)必多于愛(ài)人，為己必多于為他人之人性定律”；包爾生則把自愛(ài)稱為“心理力學(xué)法則”：“我們的行為實(shí)際上是由這樣的考慮指導(dǎo)的，我們可以說(shuō)，每一自我都在一個(gè)同心圓中把所有其他的自我安排到自己周圍；離這個(gè)中心越遠(yuǎn)的利益，它們的重要性和驅(qū)動(dòng)力也就越少。這是一條心理力學(xué)法則?！雹尥鹾Ｃ鳌叮赫搻?ài)》《，南昌大學(xué)學(xué)報(bào)》2001.3。

面對(duì)著“自愛(ài)”的這種對(duì)于人生存而言的絕對(duì)性，歷史上一些反對(duì)自愛(ài)利己的利他主義者，如路德、加爾文、康德等，也不得不如是說(shuō)：“人首要的情感乃是自愛(ài)”，①《路德選集》（下冊(cè)）基督教輔僑出版社1957年版，第391頁(yè)。“沒(méi)有比自愛(ài)更強(qiáng)大的情感了”，②加爾文《：基督教要求》，基督教輔僑出版社1957年版，第309頁(yè)?！耙磺腥藢?duì)自身幸福的愛(ài)好都是最大最深的”。③康德《：道德形而上學(xué)原理》，上海人民出版社1986年版，第48頁(yè)。這就在實(shí)際上告訴我們，對(duì)于作為人生存的本體論根據(jù)的自愛(ài)，是既不可能、同時(shí)也沒(méi)有必要進(jìn)行道德評(píng)價(jià)的。愛(ài)爾維修和盧梭都說(shuō)得意味深長(zhǎng)：關(guān)于生命的自愛(ài)“乃是人的一切需要、感情、社會(huì)性、觀念、判斷、意志、行動(dòng)的原則”④北京大學(xué)哲學(xué)教研室《：論人——十八世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)》，商務(wù)印書館1986年版，第499頁(yè)。；“我們的種種欲念的發(fā)源，所有一切欲念的本源，惟一同人一起產(chǎn)生而且終身不離的根本欲念，就是自愛(ài)”。⑤盧梭《：愛(ài)彌兒》，商務(wù)印書館1983年，第 頁(yè)。

“自愛(ài)”對(duì)于人生存而言的絕對(duì)性首先是對(duì)作為個(gè)體形態(tài)的人而言的。然而，人是社會(huì)的動(dòng)物、群體或社會(huì)始終是人存在的普遍形式。從這個(gè)意義上說(shuō)，自愛(ài)作為人趨利避害的生命方式也意味著群體在與自然界的相互關(guān)系中或在與其他群體的相互關(guān)系中的趨利避害。因此，自愛(ài)作為人生存而言的絕對(duì)性不僅是對(duì)于個(gè)體而言的，而且也是對(duì)于作為人的群體或社會(huì)而言的。自愛(ài)不僅是個(gè)體生存的本體論根據(jù)，而且是群體或社會(huì)生存的本體論根據(jù)。正是這種本體論根據(jù)為個(gè)體在社會(huì)中與自愛(ài)相對(duì)應(yīng)的友愛(ài)和與自利行為相對(duì)應(yīng)的利他行為提供了本體論根據(jù)?？傊鶕?jù)馬克思說(shuō)的“任何人類歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在。”⑥《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年，第23頁(yè)。我們?cè)谶@里所研究的自愛(ài)主要是指作為“第一個(gè)前提”的個(gè)人的自愛(ài)。

三、“自愛(ài)”是在自我評(píng)價(jià)活動(dòng)中積淀的規(guī)范

馬克思曾把人的生命活動(dòng)與動(dòng)物的生命活動(dòng)相比較，指出：“動(dòng)物不把自己同自己的生命活動(dòng)區(qū)別開(kāi)來(lái)。它就是這種生命活動(dòng)。人則使自己的生命活動(dòng)變成自己的意志和意識(shí)的對(duì)象。他的生命是有意識(shí)的?！雹摺恶R克思恩格斯全集》，第42卷，第96頁(yè)。動(dòng)物以本能的趨利避害的活動(dòng)方式體現(xiàn)著自愛(ài)的內(nèi)驅(qū)力，人則對(duì)自愛(ài)的行為進(jìn)行思考，以自覺(jué)的方式從事著趨利避害的活動(dòng)，從而以更高級(jí)的方式遵循著生命活動(dòng)的基本規(guī)律。自愛(ài)作為人的本體論存在的前提是一種本能，作為肉體的人的一種屬性，因而屬于物質(zhì)范疇。但作為有意識(shí)生命活動(dòng)的人把生命活動(dòng)作為意志和意識(shí)的對(duì)象后，自愛(ài)就由本能上升為人的行為的規(guī)范，因而就屬于意識(shí)范疇。

規(guī)范是價(jià)值活動(dòng)在反映價(jià)值世界的基礎(chǔ)上所形成的價(jià)值意識(shí)的積淀。作為規(guī)范的“自愛(ài)”意識(shí)是與個(gè)體的自我評(píng)價(jià)活動(dòng)內(nèi)在地聯(lián)系在一起的。人們把自身作為對(duì)象，從是否滿足自身生存和發(fā)展的需要出發(fā)對(duì)自己的所作所為進(jìn)行評(píng)價(jià)，形成有關(guān)的價(jià)值意識(shí)。這種評(píng)價(jià)活動(dòng)反復(fù)進(jìn)行，從而在個(gè)體意識(shí)中就形成關(guān)于這種價(jià)值意識(shí)的積淀。

人的“生命是有意識(shí)的”首先體現(xiàn)在：個(gè)體作為生命體總是以切身的方式遭遇到這個(gè)或那個(gè)特殊的感受，如冷或熱、明或暗、痛苦或舒適。通過(guò)這些特殊的感受來(lái)感知或反映個(gè)體行為與外部世界的關(guān)系，以此來(lái)調(diào)節(jié)個(gè)體在趨利避害過(guò)程中的行為。因此這些特殊的感受在實(shí)際上已經(jīng)蘊(yùn)含著個(gè)體對(duì)自己行為的評(píng)價(jià)即自我評(píng)價(jià)。個(gè)體通過(guò)這種自我評(píng)價(jià)活動(dòng)，調(diào)節(jié)自己的行為，以滿足自己生存和發(fā)展的需要。人的這種以感性形式體現(xiàn)出來(lái)的有意識(shí)活動(dòng)，實(shí)際上與動(dòng)物的本能活動(dòng)相差無(wú)幾。然而，以這種感性方式體現(xiàn)出來(lái)的自我評(píng)價(jià)活動(dòng)總是以最直接的方式與個(gè)體的生存和發(fā)展聯(lián)系在一起，從而為自愛(ài)規(guī)范的形成提供了最深厚的基礎(chǔ)。

人的“生命是有意識(shí)的”其次體現(xiàn)在：個(gè)體總是以理論的方式來(lái)認(rèn)識(shí)或反映個(gè)體行為與外部世界的關(guān)系，并形成實(shí)踐的目的和方法，以此來(lái)調(diào)節(jié)個(gè)體在構(gòu)建“為我而存在的關(guān)系”過(guò)程中的行為。構(gòu)建“為我而存在的關(guān)系”就是以人特有的方式來(lái)趨利避害，體現(xiàn)著人遵循生命活動(dòng)的基本規(guī)律的高級(jí)形式。個(gè)體的理論方式中必然包含著從滿足自身生存和發(fā)展需要出發(fā)對(duì)個(gè)體的所作所為所進(jìn)行的評(píng)價(jià)活動(dòng)，即自我評(píng)價(jià)活動(dòng)。這種自我評(píng)價(jià)活動(dòng)往往通過(guò)具有內(nèi)在邏輯的一系列的價(jià)值判斷表現(xiàn)出來(lái)，由此就體現(xiàn)著以自覺(jué)的方式調(diào)節(jié)個(gè)體的行為，以滿足個(gè)體生存和發(fā)展的需要。與以感性方式體現(xiàn)出來(lái)的自我評(píng)價(jià)活動(dòng)相比較，以理論方式體現(xiàn)出來(lái)的自我評(píng)價(jià)活動(dòng)，盡管不是以最直接的方式與個(gè)體的生存和發(fā)展聯(lián)系在一起，然而卻是以最深刻的方式與個(gè)體的生存和發(fā)展聯(lián)系在一起，從而集中體現(xiàn)了自愛(ài)規(guī)范形成的機(jī)制。

在自我評(píng)價(jià)活動(dòng)中，個(gè)體的所作所為對(duì)于自身生存和發(fā)展的滿足無(wú)非是兩種情況：有利或者有害?！白詯?ài)”與對(duì)于有利于滿足自身生存和發(fā)展需要的所作所為的評(píng)價(jià)活動(dòng)的長(zhǎng)期積淀聯(lián)系在一起，“自害”與危害自身生存和發(fā)展需要的所作所為的評(píng)價(jià)活動(dòng)的長(zhǎng)期積淀聯(lián)系在一起?！白詯?ài)”作為規(guī)范是在與“自害”相對(duì)立的比較中形成的。一般說(shuō)來(lái)，個(gè)體的行為作為有意識(shí)的活動(dòng)總是與自身的生存和發(fā)展的滿足相聯(lián)系，但也有不同情況：確實(shí)有一些行為直接就有害于個(gè)體自身的生存和發(fā)展；也有一些行為從局部或眼前來(lái)看似乎有利于個(gè)體自身的生存和發(fā)展，但從全局或長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看則不利于個(gè)體自身的生存和發(fā)展；當(dāng)然也存在著這種情況，即個(gè)體的行為既有利于也有害于個(gè)體自身的生存和發(fā)展，因此需要對(duì)有利行為和有害行為作具體分析，是利大于害還是害大于利或是利害相當(dāng)。

人們?cè)趯?duì)自己所作所為的評(píng)價(jià)活動(dòng)中發(fā)現(xiàn)，由理智所支配的行為往往有利于自身的生存和發(fā)展，而由盲目沖動(dòng)所支配的行為往往有害于自身的生存和發(fā)展。亞里士多德由此把“聽(tīng)從靈魂的理智部分”的自愛(ài)稱為“真正的自愛(ài)”①亞里士多德《：尼各馬可倫理學(xué)》，商務(wù)印書館2003年版，第276頁(yè)。。

“自愛(ài)”作為本能通過(guò)趨利避害的行為方式表現(xiàn)為對(duì)自己生命的愛(ài)護(hù)。個(gè)體在為生存和發(fā)展所進(jìn)行的實(shí)踐活動(dòng)中，通過(guò)對(duì)自己所作所為的長(zhǎng)期自我評(píng)價(jià)，使自愛(ài)由本能上升為包含有豐富內(nèi)容的規(guī)范。于是，個(gè)體在自己的趨利避害的行為中總是用自愛(ài)規(guī)范作為自我評(píng)價(jià)活動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)自己的所作所為進(jìn)行自我評(píng)價(jià)，賦予肯定或否定的意義，以努力使自己的行為由自發(fā)上升為自覺(jué)，使個(gè)體更好地生存和發(fā)展；個(gè)體在自己的趨利避害的行為中總是用自愛(ài)規(guī)范作為對(duì)外評(píng)價(jià)活動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)于外部世界中的人和事進(jìn)行評(píng)價(jià)，賦予肯定或否定的意義，以此來(lái)作為調(diào)節(jié)自己行為的參考，以努力使自己的行為由自發(fā)上升到自覺(jué)，使個(gè)體更好地生存和發(fā)展。范疇是基本的規(guī)范。自愛(ài)是個(gè)體在活動(dòng)中必須遵循的基本規(guī)范，是進(jìn)行自我評(píng)價(jià)和對(duì)外評(píng)價(jià)的基本規(guī)范，自愛(ài)由此就成為范疇。

四、“愛(ài)人與愛(ài)己決不相容是一種邏輯謬誤”

人生活在社會(huì)之中，離不開(kāi)人與人之間的關(guān)系，自愛(ài)必然要涉及到他愛(ài)。弗洛姆認(rèn)為：“愛(ài)己與‘自私’是一回事、愛(ài)己與愛(ài)人必居其一，這些教義已廣泛地流傳在神學(xué)、哲學(xué)和大眾思想中”。②弗洛姆《：為自己的人》，三聯(lián)書店1988年版，第129頁(yè)。因此，必然“先應(yīng)該強(qiáng)調(diào)，愛(ài)人與愛(ài)己決不相容的概念是一種邏輯謬誤?！雹鄹ヂ迥贰叮簽樽约旱娜恕?，三聯(lián)書店1988年版，第128頁(yè)。

在前面，我們已經(jīng)講到“自愛(ài)”不僅是個(gè)體生存的本體論前提，而且是群體或社會(huì)生存的本體論前提。這就“為愛(ài)人與愛(ài)己決不相容的概念是一種邏輯謬誤”提供了了一種本體論的根據(jù)。具體地說(shuō)來(lái)，我們可以作以下的分析：

馬克思指出：“越往前追溯歷史”，個(gè)體就越表現(xiàn)為不獨(dú)立、從屬于一個(gè)較大的集體”。④《馬克思恩格斯全集》，第46卷上卷，人民出版社1979年版，第21頁(yè)。從人類自我意識(shí)的發(fā)生學(xué)角度來(lái)理解，自我意識(shí)首先主要地體現(xiàn)于群體的自我意識(shí)，“個(gè)人的‘我’則往往被共同的‘我們’所取代”；⑤科恩《：自我論》，三聯(lián)書店1986年版，第62頁(yè)。其后，“我”的意義逐漸地由集體向個(gè)體轉(zhuǎn)化。“我們”里包含著與個(gè)體的“我”相區(qū)別的“他”。因此，至少在人類初期，“愛(ài)人與愛(ài)己決不相容是一種邏輯謬誤”。

在以后的發(fā)展中，即使作為個(gè)體意識(shí)的“我”已經(jīng)凸現(xiàn)，但個(gè)體總是生活在群體之中，個(gè)體的生存和發(fā)展有賴于他人的給予、合作和支持?！安辉谏鐣?huì)中生活的個(gè)體，或者因?yàn)樽晕覞M足而無(wú)需參與社會(huì)生活的個(gè)體，不是野獸就是上帝”。⑥埃利奧特·阿倫森《：社會(huì)性動(dòng)物》新華出版社2001年版，第215頁(yè)。這就意味著英國(guó)著名小說(shuō)家寫的與世隔絕的魯賓遜式的故事，完全是一種“毫無(wú)想象力的虛構(gòu)”，“僅僅是對(duì)極度文明的反動(dòng)和想要回到被誤解了的自然生活中去?！雹摺恶R克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1974年版，第31頁(yè)。因而，社會(huì)是個(gè)體存在的普遍形式。

個(gè)體在對(duì)自己行為的評(píng)價(jià)活動(dòng)中發(fā)現(xiàn)，自己的行為有助于他人，就會(huì)得到他人的贊許，而在他人的給予、合作和支持下，自己的需要能得到更好的滿足。于是，正如阿德勒所指出的：“人類所有對(duì)價(jià)值和成功的判斷，最后總是以合作為基礎(chǔ)的，這是人類種族最偉大的共同點(diǎn)?！雹侔⒌吕铡叮鹤员芭c超越》，光明日?qǐng)?bào)出版社2006年版，第61-62頁(yè)。人們正是通過(guò)合作感受到許多個(gè)體的行為，“雖然就外在行為結(jié)果來(lái)看，它指向的是他人的利益，是他愛(ài)，但就其行為結(jié)果所產(chǎn)生的心理感受來(lái)說(shuō)，它指向的是自我、自愛(ài)?！雹谏蚣戊鳌叮赫摰赖陆逃械淖詯?ài)》《，湖南師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)報(bào)》2006.2。阿德勒說(shuō)得相當(dāng)深刻。

隨著需要層次的提高，人終于發(fā)現(xiàn)并將繼續(xù)發(fā)現(xiàn)，“自愛(ài)”的最高層次的實(shí)現(xiàn)必然離不開(kāi)自我，同時(shí)又必然指向他人，因?yàn)橹挥羞@樣，個(gè)體才能實(shí)現(xiàn)人之為人的價(jià)值。這個(gè)人之為人的價(jià)值與馬斯洛在“需要層次論”中所說(shuō)的高層次的需要即“自我實(shí)現(xiàn)的需要”③馬斯洛《：動(dòng)機(jī)與人格》，華夏出版社1987年版，第54頁(yè)。是聯(lián)系在一起的，也是與弗洛姆所說(shuō)的“人只有一種真正的利益，即充分發(fā)展他的潛能，充分發(fā)展作為人類一員的他自己”④弗洛姆《：為自己的人》，三聯(lián)書店1988年版，第132頁(yè)。是聯(lián)系在一起的。愛(ài)他人作為自愛(ài)的體現(xiàn)的觀念最終仍然是與個(gè)體自我評(píng)價(jià)活動(dòng)聯(lián)系在一起的，是自我評(píng)價(jià)活動(dòng)長(zhǎng)期積淀的一種體現(xiàn)。

傳統(tǒng)道德哲學(xué)提倡抑制自我而將他人放在一個(gè)更優(yōu)先的地位，從而認(rèn)為道德的最高境界就是“無(wú)我”，反映了一種身心二元對(duì)立的思想。柏拉圖把世界分為現(xiàn)象世界和理念世界，認(rèn)為前者是虛幻不定的，而后者則是真實(shí)永恒的，為后人提供了二元論思維模式。笛卡爾更是把這種二元論的思維模式推向極致，認(rèn)為存在著二個(gè)實(shí)體即物質(zhì)實(shí)體和精神實(shí)體，“我們的心靈有一個(gè)完全獨(dú)立于身體的本性，因此也決不會(huì)與身體同死”。⑤《十六—十八世紀(jì)西歐各國(guó)哲學(xué)》，第155頁(yè)。這種二元思維模式在研究人的身心問(wèn)題時(shí)，往往一方面把身心加以割裂，認(rèn)為二者可以獨(dú)立存在；另一方面則對(duì)心給予更多的關(guān)懷和肯定。用這種思維方式來(lái)思考“自愛(ài)”與“他愛(ài)”，就把身心統(tǒng)一的主體分解為兩種不同的存在即肉體和心靈，前者體現(xiàn)著本能，是自愛(ài)，后者實(shí)施的是理想，即他愛(ài)。于是，傳統(tǒng)道德哲學(xué)就主張消滅自愛(ài)，弘揚(yáng)他愛(ài)。

不可否認(rèn)，在現(xiàn)實(shí)生活中確實(shí)存在著“毫不利己，專門利人”的情況，但決不能由此作為人性的根據(jù)。傳統(tǒng)道德哲學(xué)強(qiáng)調(diào)對(duì)人性的約束和馴化，以使人氓滅本性，結(jié)果反而使人性以扭曲的形式表現(xiàn)出來(lái)，形成一種道德上的虛偽?！皢?wèn)題就在這種既是主體心靈但不是從主體的身體狀態(tài)中產(chǎn)生的——能實(shí)施他愛(ài)的主體的那部分心靈究竟如何產(chǎn)生的?”⑥沈嘉祺《：論道德教育中的自愛(ài)》《，湖南師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)報(bào)》2006.2。傳統(tǒng)的道德哲學(xué)并不能完滿地回答這個(gè)問(wèn)題。這種道德哲學(xué)源自把“道德僅僅理解為工具”，而“始終沒(méi)有從人的存在、人與道德的本性關(guān)聯(lián)的角度來(lái)認(rèn)識(shí)”。⑦楊國(guó)榮《：倫理與存在》，上海人民出版社2002年版，第 頁(yè)。

因此，必須從主體是一個(gè)活生生的統(tǒng)一的生命體出發(fā)，正確地理解“自愛(ài)”與“他愛(ài)”的關(guān)系?！白鳛榈赖碌娜诵曰A(chǔ)來(lái)講，自愛(ài)是不可能否定的，因?yàn)樽詯?ài)是基礎(chǔ)，它是前提”，“自愛(ài)的高低層次決定了他愛(ài)的性質(zhì)。所以，道德教育的任務(wù)不是否定自愛(ài)，而是幫助人們?nèi)绾翁岣咦詯?ài)的層次。”⑧沈嘉祺《：論道德教育中的自愛(ài)》《，湖南師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)報(bào)》2006.2?！?/p>