從“方法論”看康德形而上學(xué)的架構(gòu)與主旨

郭大為

（中共中央黨校哲學(xué)教研部，北京100091）

長期以來，《純粹理性批判》（以下簡稱《批判》）的“下半部”即“先驗方法論”并不太為研究者們所重視，甚至被認為是在重復(fù)或總結(jié)“上半部”即“先驗要素論”中的內(nèi)容，沒有什么“建設(shè)性的東西”，且“極端形式化”，表述上也“比較晦澀”。這些看法助長了對“方法論”的輕視和怠慢，由此引發(fā)了不明所以、望文生義的誤讀和訛傳。

盡管按照當時邏輯學(xué)教本的通例，康德把他的《批判》劃分為“要素論”和“方法論”兩大部分，但《批判》中的“方法論”并不像傳統(tǒng)邏輯學(xué)那樣指向具體的應(yīng)用，而是引向系統(tǒng)哲學(xué)的框架條件。只要將這里的“先驗方法論”與《邏輯學(xué)講義》中的“一般方法論”做簡單的對比，人們就會發(fā)現(xiàn)，《批判》中的“方法論”并不是無關(guān)緊要的附件或可有可無的裝飾：在《批判》中，“方法論”探討的不再是單純的定義、闡明、描述以及諸如“科學(xué)的與通俗的”、“系統(tǒng)的與零散的”、“分析的與綜合的方法”，而是事關(guān)建造一座怎樣的理性大廈以及如何建造這座大廈的“規(guī)劃”（Plan）與“評估”（Anschlag）。在“要素論”中，康德勘測了建造理性大廈所要建基的基地，考察了可資利用的各種建筑材料（感性、知性和理性）；“方法論”則需要根據(jù)以上勘測與考察的結(jié)果，規(guī)定正確利用基地與建材的操作守則，提出建設(shè)牢固可靠、適合人類居住的理性大廈的完整設(shè)計和實施方案。這樣的方法論包括四個部分：（1）頒布了理性避免僭越或錯誤從而保證其正確運用的“戒律”；（2）在明確理性最高目的的前提下提出了建造純粹理性體系所遵循的“法規(guī)”；（3）在此基礎(chǔ)上勾畫出完備的形而上學(xué)體系所必需的、內(nèi)在有機的結(jié)構(gòu)藍圖——“建筑術(shù)”；（4）通過對哲學(xué)的或“純粹理性的歷史”所做的系統(tǒng)的、“具有哲學(xué)意味的”的回顧與評判來確認所提規(guī)劃的優(yōu)越。這些內(nèi)容與理性的兩大立法即自然的立法與自由的立法直接相關(guān)，因而關(guān)系到對《批判》的根本任務(wù)乃至康德形而上學(xué)的構(gòu)架與主旨的理解和把握。實際上，若不是為了回應(yīng)各種抱怨、誤解和攻擊，康德在1787 年為第二版增寫了著名的序言，讀者只有到了《批判》的終曲處才能夠真正認清康德哲學(xué)的“底牌”。

康德所說的“戒規(guī)”或“戒律”（Disziplin）是指“用來限制、最終根除偏離某些規(guī)則的經(jīng)常傾向的那種強制”（A709/B737 ）①引文出自康德《純粹理性批判》，下引只注第1 版（A版）、第2 版（B 版）頁碼。本文譯文使用了鄧曉芒和李秋零的譯本，并根據(jù)語境做了少許改動。，它是在與“培養(yǎng)”（Kultur ）即積極“技能”的獲取相對照的意義上使用的，意指“管教”或“規(guī)戒”（Zucht ），本質(zhì)上是“一種完全獨特的、雖然是否定性的立法”，以便建立起“一個謹慎和自我審核的體系”（A711/B739 ）。由于理性在先驗的使用中既無純粹的直觀，也無涉乎經(jīng)驗，因此，“它就十分需要一種戒律來約束它那把自己擴展到可能經(jīng)驗的狹窄界限之外，并阻止它放縱和失誤，甚至純粹理性的全部哲學(xué)都僅僅與這種否定性的效用相關(guān)”（A711/B739 ）。正如許多學(xué)者所指出的那樣，類似的戒律已經(jīng)存在于“要素論”對各種認識能力的有效范圍與界限的考察中了，“戒律”不過是“辯證論”的翻版，只不過后者是“針對內(nèi)容”的，而前者針對的則是方法或形式條件，因為不管內(nèi)容如何，理性的運用都有許多相似之處?？档略谶@里針對純粹理性的四種運用頒布了戒律：（1 ）在獨斷運用中的戒律，主要是指哲學(xué)不能像數(shù)學(xué)那樣僅僅出自概念來完成直接的先天綜合，即實現(xiàn)所謂獨斷的使用；（2 ）在爭辯運用中的戒律，主要是指懷疑論只不過是顛倒的獨斷論，純粹理性在單純的思辨運用中并無真正的爭辯；（3）在假設(shè)運用上的戒律，主要是指假設(shè)或猜想雖然在對自然研究中會起到促進作用，但一旦超出可能經(jīng)驗的條件獨立運用時，它就完全喪失了合法性，從而淪落為單純的意見或“思想游戲”；（4）在證明運用中的戒律，主要是指純粹理性在其單純思辨的運用中，不能像數(shù)學(xué)和自然科學(xué)那樣，借助于直觀和經(jīng)驗而同時“先天地”和“綜合地”獲得知識，因而無法僅僅依靠概念自身證明其思維對象的現(xiàn)實性。

《批判》作為要完成一場思維方式變革的“關(guān)于方法的書”（BXXⅡ），在“方法論”中首先采取了一項令人驚異的措施：“為其他一切頒布戒律的理性本身還需要這樣一種戒律”（A710/B738 ）。讓人感到欣慰的是，理性能夠頒布自我審核的戒律，雖然不能揭示真理，卻可防范謬誤；雖然只是消極的，卻又是“純粹理性的一切哲學(xué)最大的、也許是唯一的用處”（A795/B823 ）。它限制將人的認識能力做超驗的使用，從而有望終結(jié)形而上學(xué)混亂的爭吵，這還構(gòu)成了“這門科學(xué)的最根本的事務(wù)”（BXⅠX）。

如果說“純粹理性的戒律”所探討的內(nèi)容還與“分析論”尤其是“辯證論”多有交錯，那么“哥白尼式革命”的積極成果在“純粹理性的法規(guī)”中才正式展現(xiàn)出來?？档掳选胺ㄒ?guī)”或“準則”（Kanon）“理解為某些一般認識能力的正確運用的先天原理的總和”（A796/B824）?？档抡J為，與“分析論”中所探討的“純粹知性的法規(guī)”（A796/B824 ）不同，“純粹理性的法規(guī)”只能是與理性在實踐上的運用相關(guān)的?？档滤f的實踐是指“一切通過自由而可能的東西”（A800/B828 ），而“純粹理性的法規(guī)”所應(yīng)用的范圍正是“實踐自由”所及的領(lǐng)域，而無需考慮在思辨運用中所涉及的“先驗的自由”?！皩嵺`的自由可以通過經(jīng)驗來證明”（A802/B830），它表明我們有一種能力，可以克服感性欲求方面的束縛，運用理性確立我們行為所追求的目的，這樣一來，理性就成為自然的原因，即理性在對意志做規(guī)定時具有原因的性質(zhì)?！八岳硇砸步o出了一些規(guī)律，它們是一些命令，亦即客觀的自由規(guī)律，它們告訴我們什么是應(yīng)當發(fā)生的?！保ˋ802/B830）

從“法規(guī)”開始，《批判》不論是在主題上，還是在內(nèi)容上乃至風(fēng)格上，都發(fā)生了一個從理論向?qū)嵺`的急劇轉(zhuǎn)向，這一轉(zhuǎn)向看似迫不得已和草率匆忙，但又具有充分的根據(jù)，因為這一轉(zhuǎn)向關(guān)涉到理性的最高目的：“這些最高目的按照理性的本性又都必然具有統(tǒng)一性，以便聯(lián)合起來去促進人類不再從屬于任何更高旨趣的那種旨趣?！保ˋ798/B826）康德將理性的全部旨趣概括為三個問題：（1）我能夠知道什么？（2 ）我應(yīng)當做什么？（3 ）我可以希望什么？理論理性回答的是第一個問題，這在《批判》（主要是“要素論”）中已經(jīng)得到了詳盡的探討。第二個問題是單純實踐的，對它的專門闡述是在后來的《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》（1785 年）、《實踐理性批判》（1788 年）、《道德形而上學(xué)》（1797 年）等著述中完成的。在《批判》中，“法規(guī)”對第二個問題也作出了獨特而恰如其分的回答：“去做那使你成為配得上是幸福的事情吧！”（A809/B837）之所以說這個回答是恰如其分的，是因為《批判》并不以系統(tǒng)探討道德哲學(xué)為己任，“法規(guī)”中的這個回答是著眼于“純粹理性最后目的”這一指導(dǎo)原則來給出的，它對于道德哲學(xué)的探討是從配享幸福的角度加以表述的。由于第三個問題既是理論的，又是實踐的，它涉及自由與自然的統(tǒng)一，指向所有值得追求的東西的總和即至善。對于作為有限的理性存在者的人來說，單單具有德性或幸福都還不是完整的善，只有二者按照精確比例的合一才能達到至善。因此，人所應(yīng)有的“合理的希望”也就在于：一個行為良善的人可以享有與之相稱的幸福。在康德那里，道德神學(xué)以及目的論和宗教哲學(xué)問題都是遵循這些原則來加以解決的。

明確了理性的最高目的及其相關(guān)問題，“法規(guī)”的意義就在于劃定由此獲得的認識的等級，確定各自的價值?？档隆霸凇庖姟⒅R和信念’這一杰出的匠心之作中，將他的希望認識理論置于一種系統(tǒng)、全面甚至是完備的認識論之中”[1]（P299）?！胺ㄒ?guī)”既然是針對實踐理性的立法，其任務(wù)就在于給出正確理解和對待實踐或道德信念的知識論原則。一方面，信念處于意見與知識的居間等級，諸如上帝或靈魂不朽這樣的理性的理念雖具有上升到更高的統(tǒng)一性的調(diào)整性的功能，但它們并不是知識，不具有客觀上的確定性；另一方面，信念對于實踐理性卻具有最為重要的意義，因為它關(guān)系到理性的最高目的乃至整個批判體系的統(tǒng)一性，更與人的現(xiàn)實生活、與人的價值和尊嚴密切相關(guān)。為此，康德“不得不限制知識，以便為信念留出地盤”（BXXX）。

雖然康德所規(guī)劃的狹義的形而上學(xué)體系依然保持著與傳統(tǒng)形而上學(xué)相近的外觀，但康德所力圖建構(gòu)的科學(xué)的形而上學(xué)體系的基礎(chǔ)、材料和景觀已經(jīng)發(fā)生了根本性的變化。這是因為康德不是從經(jīng)院或?qū)W院的立場出發(fā)來構(gòu)建科學(xué)的體系，而是從人的、世俗的立場出發(fā)的。從哲學(xué)的“世俗概念”（Weltbegriff ）來看，“哲學(xué)就是有關(guān)一切知識與人類理性的根本目的之關(guān)系的科學(xué)，而哲學(xué)家就不是一個理性的專門家，而是人類理性的立法者”（A839/B867）?！敖K極目的無非是人類的全部使命，而有關(guān)這種使命的哲學(xué)就是道德學(xué)?！保ˋ840/B868）由此，康德第一次宣明：“人類理性的立法（哲學(xué)）有兩個對象，即自然和自由”（A840/B868）。前者針對的是實然之物，后者針對的是應(yīng)然之物，實踐理性占據(jù)著優(yōu)先地位。

根據(jù)純粹理性在思辨和實踐上的兩種不同應(yīng)用，廣義的形而上學(xué)就劃分為自然的形而上學(xué)和道德的形而上學(xué)兩大部分，這兩個部分既是康德后來以“形而上學(xué)”之名發(fā)表著作的僅有的兩個領(lǐng)域，也標志著“對人類理性的一切教養(yǎng)的完成”（A850/B878）。作為狹義的形而上學(xué)的自然形而上學(xué)具體劃分為四個組成部分：（1）本體論；（2）理性自然學(xué)，包括理性物理學(xué)和理性心理學(xué)；（3 ）理性宇宙論；（4）理性神學(xué)。純粹理性的這一“建筑術(shù)”（Architektonik）主要是針對傳統(tǒng)的亦即狹義的形而上學(xué)來詳細設(shè)計理性哲學(xué)的體系的，雖然這種自然的形而上學(xué)的主要功用不在于擴展知識，而是更多地被用于防止錯誤，但這并沒有損害它的價值，反而促進了科學(xué)的共同事業(yè)的普遍秩序與和睦，從而與道德形而上學(xué)一道實現(xiàn)了康德所引“題詞”中預(yù)設(shè)的目標：“為人類的一切福利和尊嚴奠定基礎(chǔ)”。

總之，“方法論”雖然探討的是完備的科學(xué)體系所需的形式條件，但由于涉及整個理性大廈的規(guī)模、結(jié)構(gòu)與可靠性，因而它不但并不是“極端形式化的”，而是恰好相反，它第一次公開展現(xiàn)了康德所構(gòu)想的科學(xué)形而上學(xué)體系的全部內(nèi)涵?？档律钚牛骸杜小凡⒉粌H僅為科學(xué)體系的建立提供了基礎(chǔ)，而是已經(jīng)提供了體系本身。因此，《批判》中的“方法論”就像是指向通往科學(xué)形而上學(xué)的路標，我們在此首次總覽了整個批判體系的藍圖，找到了進入康德思想秘庫的門徑。

[1]Otfried H?ffe.Kants Kritik der reinen Vernunft ：Die Grundlegung der modernen Philosophie ，Verlag C.H.Beck，München，2003.