馬一浮對(duì)熊十力《新唯識(shí)論》中《明心》章之影響

李清良

[摘要]熊十力《新唯識(shí)論》初稿的基本思路本是承續(xù)《尊聞錄》而“以變易為體”。但馬一浮對(duì)這一思路卻明確而強(qiáng)烈地表示反對(duì)，致使熊十力對(duì)原有思路漸生疑慮，并在撰寫《新唯識(shí)論》后半部的主體部分《明心》章時(shí)覺得下筆甚難。熊十力最終請(qǐng)馬一浮替其改定《明心》章且“從之不疑”。馬一浮的改定使《明心》章放棄了“以變易為體”的非現(xiàn)成性本體論思路，逐漸轉(zhuǎn)向馬一浮所主張的“變中見?！钡默F(xiàn)成性本體論思路。

[關(guān)鍵詞]熊十力；馬一?。弧缎挛ㄗR(shí)論》；《明心》章；《尊聞錄》

[中圈分類號(hào)]B261[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1008—1763(2009)05—0021—05

1932年，熊十力完成并出版了《新唯識(shí)論》(文言本)(以下簡稱《新論》)，精思十年的“新唯識(shí)論”哲學(xué)體系終于建立。熊氏明確指出，他在寫作此書后半部時(shí)常與馬一浮商榷疑義，后者對(duì)《明心》章“多有資助云(《明心上》談意識(shí)轉(zhuǎn)化處，《明心下》不放逸數(shù)，及結(jié)尾一段文字，尤多采納一浮意思云)”?！睹餍摹飞舷聝烧麻L約四萬字，不僅成為《新論》后半部的主體部分，而且?guī)渍既珪话?。那么馬一浮對(duì)《明心》章的“資助”僅是枝節(jié)上的建議還是關(guān)乎整個(gè)《新唯識(shí)論》基本思路的定型或改變?景海峰教授指出，馬一浮不僅使熊氏在《明心》章中討論心習(xí)問題時(shí)頗多采納馬氏之見，更主要的還在于使熊氏對(duì)于陸王心學(xué)從“夙無好感”轉(zhuǎn)為“歸宗心學(xué)”。郭齊勇教授也提到，熊十力在修訂《明心》章時(shí)吸收了馬一浮的許多意見，“特別是在心、性、天、命、理等宋明理學(xué)范疇的同一性疏解上，受到馬先生的影響”。遺憾的是，他們都沒有就此作出更詳細(xì)的分析與討論。本文希望對(duì)上述問題作一較為細(xì)致的考察。

一熊十力于《明心》章下筆甚難的原因

關(guān)于“資助”《新論》《明心》章一事，馬一浮的說法更明確：“比《新唯識(shí)論》屬稿有不自愜處，輒請(qǐng)改定。予當(dāng)之不讓，渠亦從之不疑。其服善之誠，蓋雖古人不可多得?！笨梢婑R一浮對(duì)《明心》章并不是泛泛提供建議而已，而是從根本上為之“改定”。當(dāng)然這并不意味著在馬一浮改定之后，熊十力不會(huì)再根據(jù)自己的理解添加相關(guān)解釋。

熊十力之所以請(qǐng)馬一浮改定其書，是因?yàn)樗坝胁蛔詯芴帯?。他為何“不自愜?當(dāng)時(shí)同時(shí)師事馬、熊二位的烏以風(fēng)記載了馬一浮的解釋：“熊子真先生著《新唯識(shí)論》，至《明心》章覺下筆甚難，以風(fēng)因以此意告先生。先生曰：心誠不易說?！^寂然不動(dòng)，隨感而應(yīng)，兼體、用而言也。若只以感應(yīng)言心，則是說了一半，見其變易、生滅一邊，而不見其不變易、不生滅一邊?！瘪R一浮認(rèn)為，熊氏之所以對(duì)《明心》章覺得“下筆甚難”，關(guān)鍵就在于他對(duì)心性本體只見其“變”而未能“變中見?！?，亦即只見其“用”而未見其“體”。

馬一浮的這種解釋其實(shí)是對(duì)熊氏的嚴(yán)厲批評(píng)，也是他對(duì)熊十力思想的一貫定位。他們于1929年初次相識(shí)時(shí)就曾針對(duì)《新論》初稿深入討論了本體究竟是“變”是“?！边@一根本問題。從那時(shí)起，馬一浮就認(rèn)為熊十力“主變”，他自己則“主變中見?！薄Ｋ^熊十力“主變”，是指他“以變易為體”；馬一浮認(rèn)為，“此說在哲學(xué)上可以自成一家言，然非究竟了義。變易即是不易，于變易中見不易，換言之，于遷流中見不遷流，于生滅中見不生滅，方是究竟之談?！粢宰円诪轶w，正是顛倒見，其過非小”。在隨后幾年中他們就此問題往復(fù)討論過多次。從現(xiàn)存資料看，直到1930年底雙方的討論仍非常激烈。熊十力依舊是“以變易言體”，并認(rèn)為所謂“不易”非指本體而只是指本體之德；馬一浮則“寧受訶斥，不能附和”，堅(jiān)決主張“體上不能說變易”，“變易”只是“用”而非“體”。

《新論》初稿確是“以變易為體”，這是由熊十力自1923年以來在思想上所發(fā)生的兩次重要變化所決定的。第一次思想變化發(fā)生在1923年，他于寫成《唯識(shí)學(xué)概論》講義第一種之后“忽盛疑舊學(xué)，于所宗信極不自安”，遂決心重寫講義。至1926年仲春，他寫成《唯識(shí)學(xué)概論》第二種，公開“彈正”唯識(shí)舊學(xué)。隨即又于1926年秋冬至1927年初春之間撰作第三種講義并改名為《唯識(shí)論》。通過這次思想變化，熊十力突破了以護(hù)法為代表的唯識(shí)論，開始建構(gòu)一套“主變”的本體論見解：一切現(xiàn)象皆非實(shí)物而只是剎那生滅之“變”，本體則是生滅不息詐現(xiàn)諸用之“能變”，故稱為“恒轉(zhuǎn)”或“功能”。

第二次思想變化發(fā)生在1926年冬或1927年初春。熊十力寫完《唯識(shí)論》的《功能》章正準(zhǔn)備續(xù)寫《色法》章時(shí)，突然意識(shí)到他長期堅(jiān)信的佛教輪回說以及以之為基礎(chǔ)的眾生“交遍”說并不能成立，他曾指斥的儒家“同源”說反倒應(yīng)該承認(rèn)。以此領(lǐng)悟?yàn)槠瘘c(diǎn)，他在思想上又有了許多重要變化，這些變化主要體現(xiàn)在《尊聞錄》中。此書最主要的思想可以概括為五個(gè)方面。其一，批判佛家“輪回說”而改宗儒家“同源”說。其二，明確提出一種非現(xiàn)成的本體概念即“明智”，就現(xiàn)實(shí)個(gè)體而言此“明智”最初只是一絲“殘余的萌蘗”，并非充實(shí)具足。其三，主張“成能”方能“成性”，“成性”實(shí)是“創(chuàng)性”?！俺赡堋笔侵浮胺e極的利用這點(diǎn)萌蘗去努力創(chuàng)生”亦即在現(xiàn)實(shí)生活中充分實(shí)現(xiàn)并發(fā)展其天性能力(天性即先天而非現(xiàn)成的能力)，“成能小而弱者，其性分便虧損；成能大而強(qiáng)者，其性分便充實(shí)”，“人之有是天性也，本心也，明智也，自人創(chuàng)之而已”。其四，強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)方法最該注重的應(yīng)是積極的“創(chuàng)的工夫”，而不是消極的“減法”。前者實(shí)即“創(chuàng)性”工夫，故其著力點(diǎn)直接在“性”上；后者則以“禁欲”“絕欲”為主要內(nèi)容，故其致力處只是在“習(xí)”上，但僅僅去除習(xí)氣之蔽并不能直接導(dǎo)致天性的發(fā)展與充實(shí)。其五，主張為學(xué)首須“立志”，但志不徒立，必賴知能以發(fā)舒充實(shí)之，亦即“立志”亦需“成能”。通過這次思想變化，熊十力的本體論思想遂由一般的“主變”發(fā)展為“以變易為體”：不僅主張本體流行不息，而且強(qiáng)調(diào)本體自身生生不息(“明智”可由微肇著地被創(chuàng)成與充實(shí))，并相應(yīng)地將此前的“創(chuàng)習(xí)”工夫改為“創(chuàng)性”工夫。也正是在這次思想變化中，熊十力正式?jīng)Q定毀棄其《唯識(shí)論》而改撰《新唯識(shí)論》。

《新論》初稿的主要思路與基本內(nèi)容顯然應(yīng)以上述兩次思想變化為基礎(chǔ)，亦即以《唯識(shí)學(xué)概論》第二種、《唯識(shí)論》尤其是《尊聞錄》為基礎(chǔ)，而堅(jiān)持“以變易為體”的本體論思路。然而如上所述，熊十力《新論》初稿的這種思路卻遭到了馬一浮的強(qiáng)烈質(zhì)疑。作為《新論》初稿重要基礎(chǔ)的《尊聞錄》于1930年印行之后，馬一浮對(duì)其中最能體現(xiàn)“以變易為體”的“明智本體”、“創(chuàng)性”以及“創(chuàng)的工夫”三說也表示明確反對(duì)。他認(rèn)為，本體恒常具足亦即無變化無虧欠，有變化有虧欠的只是本體之作用，因此熊十力所謂“明智”實(shí)為“用”而非“體”；本體既是現(xiàn)成具足未嘗虧欠，增減不得，就不能說“創(chuàng)”，故“創(chuàng)性”說不能成立；本體上不可著力，所能致力者只是阻礙本體流行的習(xí)氣障蔽，“蔽去自能復(fù)其初”，所以不存在“創(chuàng)的工夫”，只能以“減法”為主，其目的也不是“創(chuàng)性”

而是“復(fù)性”。

馬一浮之所以反對(duì)熊十力《新論》初稿“以變易為體”的思路，關(guān)鍵就在于他們對(duì)于本體的理解有著根本分歧。熊十力所謂本體不僅有生生不息的作用流行，而且自身也生生不息、由微肇著地發(fā)展，故是一種非現(xiàn)成性本體。所以才可以說本體最初只是“一點(diǎn)萌蘗”，也才可以說本體可不斷“擴(kuò)充”不斷“創(chuàng)成”，修養(yǎng)工夫則是不斷“擴(kuò)充”“創(chuàng)成”本體的“創(chuàng)的工夫”，馬一浮卻認(rèn)定本體恒常具足，凡說本體必是無變化無虧欠的，有變化有虧欠的只是本體之作用。這實(shí)際上是一種現(xiàn)成性本體。因?yàn)楝F(xiàn)成性本體“無須變化，亦不能變化”，所以對(duì)于本體不可著力，不能亦不必“創(chuàng)成”與“擴(kuò)充”，所能致力者只是阻礙本體流行的習(xí)氣障蔽，“蔽去自能復(fù)其初”，所以不存在“創(chuàng)的工夫”，只能以“減法”為主，其目的也不是“創(chuàng)性”而是“復(fù)性”。從總體上看，熊十力的思路近于王船山，馬一浮的思路則更近于程朱理學(xué)與傳統(tǒng)佛學(xué)。這是兩種根本不同的本體論思路。筆者對(duì)此已有專文分析。

由此可見，馬一浮對(duì)熊十力撰寫《明心》章覺得下筆甚難的解釋——熊氏只見心之“用”而未見心之“體”——只是站在馬一浮自己立場上的解釋而并不準(zhǔn)確。其實(shí)，熊十力之所以如此為難，主要是因?yàn)樗脑兴悸吩獾搅笋R一浮基于另一種本體論思路的強(qiáng)烈質(zhì)疑與反對(duì)。按照熊氏的原有構(gòu)思，《明心》章本應(yīng)遵循“以變易為體”的一貫思路來闡發(fā)心性本體與修養(yǎng)工夫，因而將主要以《尊聞錄》中的相關(guān)思想為基礎(chǔ)；然而“以變易為體”的總體思路以及《尊聞錄》中的主要思想?yún)s遭到了馬一浮的強(qiáng)烈質(zhì)疑與明確反對(duì)，遂使他再次“于所宗信極不自安”。此外，相對(duì)于其他諸章而言，《明心》章的準(zhǔn)備也最少，因?yàn)樽?923年之后他在講義中總是未及寫出此章。

熊十力最后請(qǐng)馬一浮改定《明心》章且“從之不疑”，表明他已在一定程度上放棄了原有思路與觀點(diǎn)而愿接受馬一浮的影響。為了更清楚地確定此種影響的具體方面與具體程度，有必要對(duì)熊十力明確提到“尤多采納一浮意思”的三處予以考察。

二關(guān)于“意識(shí)轉(zhuǎn)化”與“不放逸數(shù)”

“意識(shí)轉(zhuǎn)化”亦名“意識(shí)解脫”，也就是“轉(zhuǎn)識(shí)成智”。熊十力反對(duì)唯識(shí)論析“識(shí)”為八而只分為“感識(shí)”與“意識(shí)”。

與此相在。熊十力在《尊聞錄》中曾專門討論過“知識(shí)”與“明智”的關(guān)系：就證體而言只能依靠“明智”自證而“知識(shí)直是障礙”，但就創(chuàng)擴(kuò)“明智”而言又不能“孤守明智”而必須“于經(jīng)驗(yàn)界極盡其知識(shí)之能事”，因?yàn)樽R(shí)得“明智”后“知識(shí)便是明智之用了”。

在馬一浮替熊十力改定《明心》章之前，他們對(duì)于“意識(shí)轉(zhuǎn)化”的基本分歧可由1931年馬一浮致熊十力的一封書信中見出：“意識(shí)不為境縛，須是灑落始得。灑落乃是情不附物，始成解脫，有自由分。若云展拓，似是將行擴(kuò)大，如何得轉(zhuǎn)化去?儒家只說誠意，是著一毫虛妄不得，所謂復(fù)則無妄，不習(xí)無不利，非同五位無心，蓋意識(shí)雖現(xiàn)起而無礙，乃是舉妄全真，諸心所法，盡成妙用。堯舜性之，湯武反之，顏?zhàn)有云淝?，皆是這個(gè)消息。其初須是刊落一番，故慈湖提持絕四之教，濂溪說誠精故明、神應(yīng)故妙、幾微故幽，更不必立心心所法。大抵儒家簡要，學(xué)者難于湊泊；釋氏詳密，末流又費(fèi)分疏。圣凡心行差別，只是一由性、一由習(xí)而已。今尊論固是別出手眼。料簡習(xí)氣，正是吃緊為人處，破習(xí)即以顯性，此點(diǎn)弟于兄固無間然也?！本C合《尊聞錄》所說，熊氏之意當(dāng)謂，意識(shí)轉(zhuǎn)化是見體之后自覺地將意識(shí)轉(zhuǎn)成明智之用而極盡其能事，以此“展拓”明智萌蘗，如此則性日顯而習(xí)日化。但馬一浮認(rèn)為，意識(shí)轉(zhuǎn)化不是見體之后事而是見體之前事，所見“明智”萌蘗只是“氣”邊事、“習(xí)”邊事而并非是“性”，故就此展拓只是擴(kuò)大“氣”“習(xí)”而已，“如何得轉(zhuǎn)化去”?實(shí)則意識(shí)轉(zhuǎn)化不是要展拓本體而是要顯發(fā)本體，故當(dāng)“破習(xí)以顯性”。簡言之，對(duì)于“轉(zhuǎn)識(shí)成智”，熊十力理解為轉(zhuǎn)化“意識(shí)”為“智”之用以展拓創(chuàng)成“智”，馬一浮則理解為刊落習(xí)氣、解脫“意識(shí)”以促成“智”之顯發(fā)；前者主張“創(chuàng)性化習(xí)”，后者主張“破習(xí)復(fù)性”。由此信亦可見出，馬一浮改定《明心》章必在此信之后，即在1931—1932兩年間。

《明心》章中“談意識(shí)轉(zhuǎn)化處”與熊氏上述思路顯然不同?！稗D(zhuǎn)識(shí)成智”已被理解為：刊落意識(shí)的“外緣作用”，而利用其“返緣作用”引發(fā)“智”之顯發(fā)，并依之而起“境相不生，灑落自在”的“正慧”(即“明解”)。很顯然，這正是根據(jù)馬一浮“破習(xí)顯性”的思路來談“意識(shí)轉(zhuǎn)化”。這種意義上的“轉(zhuǎn)識(shí)成智”之“智”，只是“明解”，只是本體之“用”而不即是本體。這意味著熊十力所謂可以不斷“創(chuàng)擴(kuò)”“展拓”的“明智”其實(shí)根本就不是本體，而只是本體之用，亦即只是“明解”。這樣，在《尊聞錄》中曾作為核心概念的“明智”在《新論》中已不再能夠成立。依據(jù)《明宗》章談智、慧分別尤其《明心下》章談“定數(shù)”與“無癡數(shù)”即“明解”等處，《新論》實(shí)是認(rèn)為：本體或本心“元是寂靜圓明，毫無欠缺”，故可名為“自性智”，簡稱為“性智”或“智”；但因人生常拘于形氣惑染，此“智”“恒受障蔽而不得顯發(fā)”，故常變質(zhì)為逐物之“慧”；但“智”雖受障蔽不顯卻畢竟并未完全消亡，而是于障蔽中“微有呈露”，故可說為“微明”或“微陽”，正如浮云蔽日而日未嘗不在，不過“勢(shì)用微劣”而已；正因有此微明，故對(duì)惑染漸覺不自在，于是乘此微明“如理作意”而“創(chuàng)起凈習(xí)”，凈習(xí)乃“引發(fā)”本心并使之“浸顯而極盛”亦即漸趨于完全顯發(fā)，從而恢復(fù)此“智”固有的妙用流行；此“智”之妙用即為與“慧”不同的“明解”，它雖不能親證自性卻能“疏緣”而反觀自性，因此也可稱為“智”——自性智是“根本智”，明解則是“后得智”，前者是體或性，后者是用或習(xí)(凈心)。由此可見，根據(jù)《新論》所論，根本就不存在什么“明智”，就其作為本體而言當(dāng)說為“自性智”或“根本智”，就其可以“增盛”而言則當(dāng)說為“明解”或“后得智”。因此“明智”概念實(shí)與“良知”概念一樣都是“通性智與后得智而渾淪言之”，可謂混同體用，更可謂誤用為體。

因此從《新論》談“意識(shí)轉(zhuǎn)化”等處可見，熊十力的“明智”說已被完全消解并廢棄。熊十力對(duì)馬一浮的上述改動(dòng)竟然“從之不疑”，表明他不僅放棄了“創(chuàng)性工夫”論一因?yàn)樗菍ⅰ耙庾R(shí)轉(zhuǎn)化”之事理解為“創(chuàng)性化習(xí)”之事，也放棄了非現(xiàn)成性本體論——因?yàn)橛伞懊髦恰备拍钏阜Q的這種非現(xiàn)成性本體現(xiàn)在已被證明為根本不是體而只是用。

再看《明心下》談“不放逸數(shù)”。此章主要篇幅用于“一一彰示心所(習(xí))別相”，分為遍行數(shù)、別境數(shù)、染數(shù)、善數(shù)四大類。其中于染數(shù)(惑、染習(xí))言之最詳，共分19種；最后辨析善數(shù)即凈習(xí)，分為7種，皆用于“對(duì)治”染數(shù)。“不放逸數(shù)”即是“諸善心數(shù)之殿”。此處文字確是馬一浮的手筆，從容、典雅、整飭、凝練，會(huì)通六經(jīng)、融匯儒釋，在思想上則特別強(qiáng)調(diào)“閑邪”、“不放失”，“防檢不忽于微漸，涵養(yǎng)無間于瞬息，絕悔吝于未萌，慎樞機(jī)于將發(fā)”，而以“持敬”統(tǒng)領(lǐng)之。

仔細(xì)比照熊十力的三種唯識(shí)論講義及《尊聞錄》，可知他自1923年以來即一貫堅(jiān)持修善則惡自防的思路：“防修只是一事上之兩面，非于修善之外別有防惡一段工夫也”，“非于擴(kuò)凈外別有斷染一段工夫，只是用力擴(kuò)充其凈，則染自斷”。在《尊聞錄》中更提出應(yīng)以“創(chuàng)的工夫”為主而反對(duì)專以“絕欲”的“減法”為主，故說：“只要操存工夫不懈，使昭昭明明的本心常時(shí)提得起，則欲皆當(dāng)理，自不待絕了。”然而《明心下》章討論諸善數(shù)尤其“談不放逸數(shù)”，卻顯然是堅(jiān)持馬一浮所謂“妄息則真顯，邪閑則誠自存矣”的思路，亦即典型的“減法”論者思路。這是兩種根本不同的工夫論思路，正如熊十力晚年《明心篇》所說，前者以敦仁日新為宗，后者則以對(duì)治日損為主。這就意味著，不僅熊十力所主張的“創(chuàng)性”工夫論被架空了，甚至連其先前所主張的“創(chuàng)習(xí)”論(擴(kuò)凈則染自斷)也被極大地弱化了。

三關(guān)于《明心下》“結(jié)尾一段”

《明心下》“結(jié)尾一段”即申言“欲了本心，當(dāng)重修學(xué)”一節(jié)。這也是全書最后一節(jié)，是直接討論工夫論的。在此確實(shí)提到了《尊聞錄》的幾個(gè)重要概念如“成能”、“成性”與“立志”，也多次出現(xiàn)了“創(chuàng)起”字眼。然而仔細(xì)考察，卻可發(fā)現(xiàn)這些概念的實(shí)際涵義都起了重要變化。

所謂“成性”，在《尊聞錄》中指“創(chuàng)成”自性，即將殘余萌蘗之性“創(chuàng)擴(kuò)”“成就”為具足之性。但在此處，卻已變成使性“成其為性”，即依現(xiàn)成具足之性而起修(“全性起修”)以“引發(fā)本來”令其勢(shì)用全部顯現(xiàn)。故說“天性不得顯發(fā)，而何以成其為天耶?”“性雖固有，若障蔽不顯即不成乎性矣”，且明確說“成性”即是“復(fù)性”。相應(yīng)地，此節(jié)所謂“擴(kuò)充其性”也不等于“創(chuàng)性”，而只指擴(kuò)充(實(shí)即顯發(fā))本來具足之性的勢(shì)用而已，故說“其用必待充而始完”。

所謂“成能”，在《尊聞錄》中指在現(xiàn)實(shí)生活中利用明智萌蘗充分實(shí)現(xiàn)并發(fā)展各種天性能力，其目的是“創(chuàng)擴(kuò)自性”。但此節(jié)所謂“成能”卻只指“自創(chuàng)凈習(xí)以顯發(fā)其性”，既與各種實(shí)際的知識(shí)技能無直接聯(lián)系，也不是為了“創(chuàng)擴(kuò)自性”。

所謂“創(chuàng)”，在《尊聞錄》中明確指“創(chuàng)性”，但此節(jié)卻指“創(chuàng)起凈習(xí)”以顯發(fā)“天然具足之性”。故說“性即本來清凈之心，理即自心具足之理”，“吾人必以精進(jìn)力創(chuàng)起凈習(xí)，以隨順乎固有之性，而引令顯發(fā)”?？傊?，所謂“創(chuàng)”或“創(chuàng)新”，乃就凈習(xí)而言，或如《明心上》所謂“乃就人能言也”。此種“創(chuàng)習(xí)”見解已在《功能》章中被表述為：“無事于性(性上不容著纖毫力)，有事于習(xí)(修為是習(xí))。增養(yǎng)凈習(xí)，始顯性能，極有為乃見無為，盡人事乃合天德(人事以習(xí)言，天德以性言)?！彼宄乇砻?，修學(xué)只是“創(chuàng)習(xí)”并非“創(chuàng)性”。這其實(shí)是退回到《尊聞錄》以前所謂“君子之學(xué)，無事于能，有事于習(xí)。增長凈習(xí)，乃顯勝能”的觀點(diǎn)。

“立志”在《尊聞錄》中主要包含三個(gè)方面的內(nèi)容：一是自定終身趨向并發(fā)動(dòng)與集中自己的全部力量來實(shí)現(xiàn)之，二是須根據(jù)各自的“天才”(先天稟賦)與真實(shí)興趣，三是必實(shí)見于日用生活并依賴知能來發(fā)舒充實(shí)。然而在《新論》此節(jié)，所謂“立志”不過指“一念回機(jī)”而以“智用為主”而已，此外僅在《明心上》一處自注中談到：“這個(gè)有定向的意，即是實(shí)體，正是志之根據(jù)處。”除此之外，全書再無只字涉及“立志”。因此在《尊聞錄》中曾作為重要內(nèi)容的“立志”說，在“新唯識(shí)論”體系之中卻并無真實(shí)地位。

比較復(fù)雜的是此節(jié)所謂“本心唯微”與“僅存”的一點(diǎn)“真陽”(在《明心》章其它處又有“孤陽”、“萌蘗”、“微陽”、“微明”等說法)。這些說法在《尊聞錄》中總是指作為殘余萌蘗的明智本體，但如果在《明心》章中依舊如此理解，就會(huì)覺得左支右絀，前后矛盾。實(shí)則所有這些說法在《明心》章中都不再直接指本體而僅指本體“勢(shì)用”在惑染障蔽情況下的“微有呈露”。其中誠然說到“本心唯微”之“微”兼具二義：“一者微隱義，以不可睹聞言之；二者微少義，以所存者幾希言之?！钡恕拔⑸佟辈⒉皇侵副倔w自身“微少”，而是指本體之勢(shì)用僅有少分呈露。本體自身總是“天然具足”、“毫無欠缺”的。正因如此，《明心》章才說“創(chuàng)新”與“復(fù)初”統(tǒng)一而不矛盾：“創(chuàng)新”是指創(chuàng)起凈習(xí)勢(shì)用(凈習(xí)即是本體之妙用)，“復(fù)初”則是指恢復(fù)本體完全顯發(fā)的狀態(tài)亦即“還復(fù)本來面目”；對(duì)于受形氣障蔽的人生而言，只有通過“創(chuàng)新”才能完全“復(fù)初”，此即“創(chuàng)起凈習(xí)以復(fù)性”?！氨拘奈ㄎⅰ眱?nèi)涵的這種變化，實(shí)可代表整個(gè)《明心》章的轉(zhuǎn)變：在《尊聞錄》中有關(guān)非現(xiàn)成性本體的說法，現(xiàn)在都轉(zhuǎn)變?yōu)橹皇顷P(guān)于現(xiàn)成性本體之“用”(亦即凈習(xí))的說法，因而對(duì)于修養(yǎng)過程而言，其初只是“用”微少而非“體”微少，其終亦只是“用”增盛而非“體”增盛，整個(gè)過程都是“復(fù)性”而非“創(chuàng)性”。

由此可見，《明心下》最后一節(jié)中凡與《尊聞錄》有關(guān)的概念都發(fā)生了根本改變：“成性”非指“創(chuàng)性”而指“復(fù)性”，亦即顯發(fā)本來具足之性；“成能”亦由在現(xiàn)實(shí)生活中充分發(fā)揮并發(fā)展先天固具的人性能力，弱化為“自創(chuàng)凈習(xí)以顯發(fā)其性”；“創(chuàng)新”與“擴(kuò)充”非指創(chuàng)擴(kuò)本體，而只指創(chuàng)擴(kuò)本體之勢(shì)用即凈習(xí)；至于“立志”則論述甚少，形同虛設(shè)。總之，《尊聞錄》中所主張的非現(xiàn)成性本體現(xiàn)在被認(rèn)為是現(xiàn)成性本體之“用”，“創(chuàng)的工夫”則由“創(chuàng)擴(kuò)自性的工夫”變?yōu)椤皠?chuàng)起凈習(xí)的工夫”。在《尊聞錄》中的關(guān)鍵詞是“明智萌蘗”與“創(chuàng)性”。此節(jié)的關(guān)鍵詞卻是“全性起修”、“全修在性”、“修學(xué)”——這些都是馬一浮最常用且?guī)в袧夂穹饘W(xué)意味的詞匯。

四結(jié)論

馬一浮對(duì)《明心》章的改定不止以上三處，馬一浮對(duì)熊十力“新唯識(shí)論”的“資助”也不僅表現(xiàn)在他的直接改動(dòng)上。但由上述三處改動(dòng)已足見出，馬一浮的改定確是深深地烙上了他自己的思想印跡，致使熊十力在《尊聞錄》中提出的重要思想如“明智本體”說、“成能創(chuàng)性”說、“創(chuàng)的工夫”論、“立志”說等，或被拋棄、或變義旨、或同虛設(shè)，從而使《新論》后半部在總體思路上發(fā)生了明顯變化——不再承續(xù)《尊聞錄》與《新論》初稿期間(約當(dāng)1926—1930年)“以變易為體”的思路，而是逐漸轉(zhuǎn)向了馬一浮“變中見常”的思路，即從非現(xiàn)成性本體論轉(zhuǎn)向現(xiàn)成性本體論，并相應(yīng)地從提倡“創(chuàng)性”工夫論退回到只講“創(chuàng)習(xí)”工夫論甚至認(rèn)同“減法”論。如果結(jié)合熊十力本人對(duì)《新論》初稿前半部的修改以及他在隨后幾年的各種答辯文字，這種總體思路上的轉(zhuǎn)變將可以看得更清楚。(筆者對(duì)此另有專文分析。)此次轉(zhuǎn)變，實(shí)為熊十力自1923年以來所發(fā)生的第三次思想變化。換言之，《新論》(文言文本)的正式撰成亦即“新唯識(shí)論”哲學(xué)體系的大體形成，實(shí)是熊十力思凡三變的結(jié)果。當(dāng)然就熊十力本人而言，對(duì)于這第三次思想轉(zhuǎn)變，他在當(dāng)時(shí)也許并不具有明確的意識(shí)，而只以為是彌合了自己與馬一浮之間的思想分歧。

至于景海峰教授所謂馬一浮對(duì)熊十力的影響主要在于使其對(duì)陸王心學(xué)從“夙無好感”轉(zhuǎn)為“歸宗心學(xué)”，筆者則認(rèn)為并不準(zhǔn)確。其一，如果要說“歸宗心學(xué)”，那么熊十力早在結(jié)識(shí)馬一浮之前就已如此。據(jù)《尊聞錄》可知，熊十力認(rèn)同“同源”說的重要理據(jù)之一就是王陽明的《大學(xué)問》，并說他所謂“明智”也大體相當(dāng)于陽明所謂“良知”，不過“良知一詞似偏重天事，明智則特顯人能”。其實(shí)早在《唯識(shí)論》講義中，熊氏已謂陽明“心外無物”之說“深窮實(shí)性，與梵方大乘若合符契”。其二，熊十力與馬一浮結(jié)識(shí)之后，其工夫論主張恰恰常被馬一浮指斥為近于陸、王重察識(shí)勝過重涵養(yǎng)的路數(shù)。因此，無論從熊十力方面還是從馬一浮方面來看，馬一浮對(duì)熊十力的影響都不應(yīng)當(dāng)是使他“歸宗心學(xué)”。