李大釗對西方資產(chǎn)階級民主的認(rèn)識

陳宇翔　薛光遠

[摘要]晚近以來中國的民主政治發(fā)展始終受到各種西方因素的嵌入或浸潤。身處中西文化沖突和融合背景下的李大釗，其民主思想最初試圖以自由信念為基礎(chǔ)溝通新舊、以提倡個人自由的“民彝”為中國民主制度構(gòu)建一種理論基礎(chǔ)。由于對民主的價值定位發(fā)生偏移，李大釗所持民主觀念一定程度上衍變?yōu)槌橄蟮男叛龇?，其中、寄托的烏托邦情?jié)和群體性傾向，使他最終拋棄西方民主理念和模式，服膺于馬克思主義謀求社會整體解放的理論，從而對自己的民主思想內(nèi)核實行了轉(zhuǎn)換和重塑。

[關(guān)鍵詞]李大釗；西方民主；認(rèn)識

[中圖分類號]K261[文獻標(biāo)識碼]A[文章編號]1008-1763(2009)05-0011-04

自鴉片戰(zhàn)爭以來，近代中國無論是在觀念、學(xué)理層面上，還是政治實踐進程中，都伴隨著一場又一場激烈的中西文化論爭。正是由于傳統(tǒng)與西化的反復(fù)論證，使得國人終于能在理性平臺之上看待西方民主。作為西化大潮中成長起來的知識分子，李大釗思想軌跡不能不受西方民主的影響。探討其民主思想的演進過程，厘清李大釗究竟是如何認(rèn)識西方資產(chǎn)階級民主因素，無疑對我們研究李大釗及其同時代知識分子具有重要的理論價值和實踐意義。

一自由信念——“民彝”思想之基

自新文化運動重新開啟啟蒙大門以來，個人本位的自由觀念就成為同時代知識分子思考社會問題的出發(fā)點和衡量政治現(xiàn)狀的價值尺度。在轟轟烈烈的“倫理革命”和“批判國民性”對傳統(tǒng)文化的解構(gòu)中，國人亟需建構(gòu)一種根基于個人本位之上的價值體系，溝通新舊抑或是棄舊揚新，從而引申出中國今后發(fā)展的方向?！懊褚汀彼枷氲奶岢稣抢畲筢搶χ袊鐣l(fā)展的思考與勾畫，在試圖打通傳統(tǒng)因素與西方民主精神后，這種以自由為基礎(chǔ)的道德理想最終成為由個人出發(fā)，指向社會改造的理想設(shè)計模式。

李大釗于1916年為《民彝》創(chuàng)刊號所寫的《民彝與政治》一文可說是其民主思考的基點?！懊褚汀彼枷肟梢钥醋鍪抢畲筢搶ο惹啊罢{(diào)和”論的一次總結(jié)和反思，也是他試圖將所理解的現(xiàn)代西方民主政治與中國傳統(tǒng)相結(jié)合的一次嘗試。通過對“民性”、“民常”的反復(fù)論證，以及將其引申到英國憲政體制考量，李大釗得出一個根本性的概念，即“民彝”為人類“固有之本能”，亦即“民彝者民憲之基礎(chǔ)”?！啊似渌朴⑷斯逃兄灸埽从⑷酥褚鸵?。所云固有本能之果，即以明英憲乃順民彝自然之演進，而能一循其常規(guī)，積習(xí)成性，遂為不文之典……”。而在“民彝”中處于最核心地位的則是“意念自由”即“生民之秉彝”?！耙饽钭杂芍?。不必于思想大家乃為不可厥之心德也，其事實生民之秉彝，天賦予人人以心矣，雖在常倫，而欲盡其心量者，尤非自由不可?！崩畲筢摳鶕?jù)嚴(yán)譯《群己權(quán)界論》的這一段話，指出：“此意念自由，既為生民之秉彝，則其活動之范圍，不至軼越乎本分，而加妨害于他人之自由之上。茍不故為人為之矯制，俾民庶之臨事御物，本其夙所秉賦涵修各自殊異之知能，判其曲直，辨其誠偽，校其得失，衡其是非，必可修一中庸之道，而軌納于正理，絕無蕩檢逾閑之虞也。”正是如此，李大釗將本產(chǎn)生于西方的自由觀念轉(zhuǎn)換了來自《詩經(jīng)》中“民之秉彝”的概念，巧妙地將二者聯(lián)結(jié)起來，并將其擴展到民國成立以來的政治現(xiàn)實中來，“然代議政治之施行，又非可徒揭橥其名，而渙汗大號于國人之前，遂以收厥其功者。必于其群之精神植一堅固不拔之基”。而“厥基維何?”李大釗明確指出：“簡而舉之，自由是已?！?/p>

李大釗強調(diào)，只有“國法與民彝間之聯(lián)絡(luò)愈益疏通”的政治，才是適宜的政治，也就是當(dāng)時世界其他先進國家的政治，其本身就包括對于自由，特別是意念自由的極端重視。因為，要想使民彝在政治上“如量以顯”，要想使國法與民彝間之聯(lián)絡(luò)真正能夠及時疏通，只有讓國民享有充分的自由，并且學(xué)會正確地運用自由。如果離開了這個條件，剝奪國民的這種權(quán)利，那么，民主政治就失去了它的基礎(chǔ)，也就成為“揭橥其名”、“渙汗大號于國人之前”的假東西。因此，李大釗不是把民國以來所爭取到的種種政治“民主”作為專制的對立物，而是把自由作為專制的對立物。因為某些形式的民主和專制的實質(zhì)，未必是對立的。只有自由，特別是意念自由(“生民之秉彝”)這種東西，才是和民彝緊緊相聯(lián)系的，才是與專制絕對不相容的。所以，李大釗痛切地說：“蓋民與君不兩立，自由與專制不并存，是故君主生則國民死，專制活則自由亡?！彼怃J地批評國人忽視自我，“人人盡喪其為我”，以致“神衰力竭、氣盡陸沉”，并大聲疾呼先進國民為了求得國法與民彝之聯(lián)絡(luò)愈益疏通之政治，“斷頭流血，萬死不辭，培養(yǎng)民權(quán)自由之華”，中國人民亦應(yīng)“固其秉彝之心田，冒萬難以排去其摧凌”，來實現(xiàn)自己的目的。他用穆勒的話寫道：“凡求善治，必取索存于其群善良資能之幾分而組織之。俾以執(zhí)司公務(wù)。代議政治者，即致其群一般聰明正直之平準(zhǔn)，先覺之殊能于政治相接……唯一國政制級織是等善良資能分量愈擴者，其組織之法乃愈善，其政治乃愈良?！?/p>

近代中國的特殊國情，使得轉(zhuǎn)型時期的知識分子身上帶有濃烈的新舊色彩，救亡意識的強烈，又促使其往往試圖在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間找到合理的轉(zhuǎn)換，進而求得民富國強的良劑?！懊褚汀彼枷氲奶岢黾丛噲D要為民主制度找到一種理論基礎(chǔ)，以彌補辛亥革命前后以孫中山為代表的民主主義者醉心于具體制度，而不在思想理論上強調(diào)人的解放與人之基本權(quán)利的弊端。而后者恰是新文化運動中陳獨秀、李大釗等所特別強調(diào)的。“民彝”繼承了李氏先前的“調(diào)和”論及“政治對抗力”的思想，并將西方民主原則與傳統(tǒng)意識領(lǐng)域的“民性”、“民?！被祀s通融，從而衍生出一種獨特的民主體系。其意在挖掘傳統(tǒng)中的積極因子以“養(yǎng)成”良好的政治模式。也許，這正再度應(yīng)驗了波普所說的“自由主義原則”：“一個自由主義的烏托邦——在一塊無傳統(tǒng)的‘白板上合理地設(shè)計一個國家——是不可能的。因為，自由主義原則要求，社會生活所必要的對每個人自由的種種限制應(yīng)當(dāng)減少到最低限度，并應(yīng)盡可能到均等(康德語)”。然而往往被忽視的一個問題是，李大釗堅持以“意念自由”轉(zhuǎn)換“生民之秉彝”的概念，其從個人自由出發(fā)，本應(yīng)指向自身的價值取向，卻因為救亡意識的強烈，最終落實到作為集體概念存在的國家身上。從另一個角度上說，李大釗的“民彝”思想將自我精神和國家興亡緊密聯(lián)系，這種奮發(fā)向上、重視人的自我價值的時代性精神，正是民本思想的擴張和發(fā)展。而民本的價值取向最重要的一個特點就是指向集體，而不是新文化所強調(diào)的個人解放和個人自由，向“民”一邊倒的傾向，為后來進至群眾運動埋下了伏筆。至此，李大釗的“民彝”離“民意”已經(jīng)不遠了。

二民主定位——價值擴充之殤

自民主觀念傳人中國以來，中國知識群體就從未停止對其熱烈的追求。然而，從最初的政治變革到近代以來的思想啟蒙，民主觀念一直是在對中國傳統(tǒng)和現(xiàn)實的批判和否定中獲得其意義的。也就是說，“民主”首先是作為一種衡量對

象的尺度、價值出現(xiàn)的。因此從一開始，對民主的理解就必須到倫理價值中找尋其實際意義。傳統(tǒng)文化權(quán)威性的解構(gòu)使中國在走向世界的同時，也使中國出現(xiàn)了信仰真空。“四書五經(jīng)”所代表的儒家思想被打倒在地，自由、平等、博愛等西方精神卻無法在救亡意識濃烈的中國迅速生根發(fā)芽，在政治秩序和“取向”秩序的雙重危機下，國人急切地追求新價值觀和宇宙觀。于是，在歷史的錯愕中，以實用主義姿態(tài)進入中國的西方民主觀念，已被賦予了遠超越其本有的價值和功能。從某種意義上來說，民主已衍變?yōu)榻谧诮淌降男拍?，填補了新文化以來留下的信仰真空。

內(nèi)憂外患的國情，使李大釗對于民主的探索和追求有著超乎尋常的緊迫感。在諸多文章中，他極力描繪未來世界的美好圖景與現(xiàn)實政治的反差，佐以極富理想主義與浪漫主義的筆調(diào)以堅定人們對于民主的信仰和向往。這一傾向，卻于有意或無意間，在一定程度上直接將民主提升為價值理念的核心，從而在思想層面上展現(xiàn)出烏托邦特征，在政治實踐層面上則呈現(xiàn)比較典型的政治激進主義色彩。1916年，李大釗在《新青年》上發(fā)表《青春》一文，頌揚民主所包含的無可制限的奮進精神。他認(rèn)為“今后人類之問題。民族之問題，非茍生殘存之問題，乃復(fù)活更生、回春再造之問題也?！笔裁唇小皬?fù)活更生，回春再造”?一言以蔽之，就是要實現(xiàn)他所謂的“無盡之青春”。他說：“青年之自覺，在沖決過去歷史之羅網(wǎng)，破壞陳腐學(xué)說之圖圈，勿令僵尸枯骨，束縛現(xiàn)在活潑潑地我，進而縱現(xiàn)在青春之我，撲殺過去青春之我，促今日青春之我，禪讓明日青春之我……青年循蹈乎此，本其理性，加以努力，進前而勿顧后，背黑暗而向光明，為世界進文明，為人類造幸福，以青春之我，創(chuàng)造青春之家庭，青春之國家，青春之民族，青春之人類，青春之地球，青春之宇宙……乘風(fēng)破浪，迢迢乎遠矣?！敝档米⒁獾氖牵豪畲筢撛谶@段澎湃激越的文字里，提到“本其理性，加以努力”。但此處所謂的理性，已不是單純的理性。理性的后面是熾熱的情感，理性主義已為浪漫主義所融攝。轉(zhuǎn)換成了一種對理性宗教般的信念。在這里，李大釗從傳統(tǒng)的“天人合一”思想出發(fā)，吸收了西方理想主義對精神力量的無限肯定，他相信個人憑著無限的意志力，不但自己可以進入“無盡的青春”，而且整個民族、世界、宇宙都可以進入無盡的青春。不難看出，理性所代表的“民主”已經(jīng)逐漸脫離現(xiàn)實的操作層面，高懸于國人上空，成為孤獨的信仰狀態(tài)。這一點，在李大釗接受馬克思主義后得到進一步發(fā)揮。由于馬克思主義的民主觀具有強烈的道德指向和革命色彩，因而更易與國內(nèi)浪漫主義情緒相融合，也助推著其激進主義趨勢。1918年7月，抱著對自由向往的激情，李大釗在《言治》上發(fā)表了《法俄革命之比較觀》，內(nèi)言：“吾人對于俄羅斯今日之事變。唯有翹首以迎其世界的新文明之曙光，傾耳以迎其建于自由、人道上之新俄羅斯之消息，而求所以適應(yīng)此世界的新潮流，勿徒以其日前一時之亂象遂遽為之悲觀也?！崩畲筢撟哉J(rèn)為找到了“舍此其誰”的真理，對俄羅斯必將由亂而治充滿信心。在他看來，中國也應(yīng)該采取這種“長痛不如短痛”的方式“快刀斬亂麻”，痛快淋漓地解決問題。在通常意義上說，對一位思想先驅(qū)而言，激情的爆發(fā)很可能就是辯證威力的式微。在堅定了自己馬克思主義的信仰后，李氏的文字更充滿了激昂的革命情緒，無需借助嚴(yán)密的邏輯分析：“人道的鐘聲響了!自由的曙光現(xiàn)了!試看將來環(huán)球，必是赤旗的世界”“一九一四年以來世界大戰(zhàn)的血、一九一七年俄國革命的血、一九一八年德奧革命的血，好比作一場大洪水——諾亞以后最大的洪水——洗來洗去，洗出一個新紀(jì)元來。”盡管李大釗對民主的選擇由西方的憲政轉(zhuǎn)為蘇俄式的革命手段，但其對民主本身的熱情謳歌卻呈現(xiàn)出越來越熾熱之勢。根基于理性之上的民主被賦予了更多的價值意義，從而體現(xiàn)出與其本身不符的浪漫主義情節(jié)來。這也正是歷史吊詭之處。

這里，民主不僅是政治變革的目標(biāo)形態(tài)，更成為了社會變革的“救世主”。不能不說的是，給予民主近似于宗教情節(jié)的價值定位，在一定程度上觸摸到了西方國家民主憲政的一個基本——超驗維度。雖然信仰并不一定指向宗教，但基督教在西方國家的政治現(xiàn)代化進程中扮演的角色，絕不僅僅是歷史的對立面那么簡單。更重要的是，它提供了一個超驗的“真理”或者說是“事實”的存在，從而使人們對民主產(chǎn)生了敬畏心。民主的超驗維度的存在，在一定程度上使西方國家的憲政基礎(chǔ)指向人的自身，從而變得堅實牢固。這一點，自梁啟超的“新民”以來陸續(xù)為時人所注意。蔡元培號召以“美育”代替宗教、陳獨秀提出的“愛的宗教”等，都是價值建構(gòu)的一種努力。然而在日益緊迫的救亡背景下，它們最終都歸于沉寂或者發(fā)生轉(zhuǎn)向。在李大釗的思想中，對民主的熱情向往已經(jīng)使民主自身的價值極度擴張，在有意或無意間抽象為一個近乎宗教情節(jié)的概念符號，并在不知不覺間以這個抽象概念作為中國民主政治的“超驗維度”來填補信仰真空?？梢韵胍姷氖?，價值擴張所形成的民主概念無法成為自身的信仰維度。高懸的民主信仰，最終要落實現(xiàn)實政治實踐中來。晚清以來政治的悲劇就在于對民主這樣一個無論在理論層麗、制度層面還是實踐層面都極為復(fù)雜的一個問題，卻常常被簡化為推翻帝制、實行分權(quán)等一系列想當(dāng)然的“西化”。李大釗對民主的熱情謳歌同樣停留在“態(tài)度”的領(lǐng)域，既不能衍生出可以凝聚憲政精神的信仰體系，也難以提出實現(xiàn)民主政治的建構(gòu)性方案。

三群體意識——民主的最終指向

在近代中國的背景下談?wù)撁裰?，避不開“救亡”與“啟蒙”相互交雜的歷史語境。民初社會的無序和政治的混亂。使李大釗希望的“個人自由——社會民主”的模式只能是一種美好的愿望。蓋因其主張漸進改革的途徑預(yù)設(shè)著最低限度的社會、政治與文化秩序的存在。在這樣的秩序之內(nèi)。以漸進和平的方式進行逐項改革方有可能。但中國當(dāng)時的政治、社會與文化秩序均已解體，深陷政治、社會與文化三重危機之中。在這樣的整體性危機之中，人們渴望整體而顛覆性的解決方案。自由主義指向個人、追求個人價值實現(xiàn)的取向，及其漸進解決問題的方式，難符當(dāng)時人們改變現(xiàn)狀的急迫心態(tài)。在急劇的社會變革浪潮中熱情謳歌“青春中華”的李大釗，也漸漸感受到了“自由”的無力。仿效西方民主國家模式建立的民國，讓包括李大釗在內(nèi)的知識精英看不到自由民主的真容。他們感嘆國家雖掛著共和的招牌，共和果實卻已經(jīng)被“豪暴狡獪者”所奪走，人民實質(zhì)上還是處于殘暴的專制統(tǒng)治之下，“蕩析離居，轉(zhuǎn)死溝洫，尸骸暴露，餓殍橫野”。種種情景不能不令李大釗悲懷于心：“嗚呼!吾先烈死矣。豪暴者亦得揚眉吐氣，擊柱論功于爛然國徽下矣!共和自共和，幸福何有于吾民也。”李大釗不得不反思自己的民主觀念，受法國革命和俄國革命理念與實踐的不斷沖擊。其民主指向逐步發(fā)生轉(zhuǎn)變。他認(rèn)為“大凡新命之誕生。新運之創(chuàng)造，必經(jīng)一番苦痛為之代價”，縱觀世界民主的歷程，諸如“美利堅之獨立，必歷八年之血戰(zhàn)。使能告厥成功。

法蘭西自由之花，必有數(shù)十年犧牲之血以灌溉之，始有今日之繁茂。最近俄人且于酣戰(zhàn)之中，不憚高樹赤旗，以莫自由民主之基”。而蘊涵于法國革命和俄國革命中的則是強烈的集體意識和平民主義民主觀。李大釗的民主思想逐漸從個人指向群體，其民主理想也就不能不在“大眾化”過程中實現(xiàn)自我轉(zhuǎn)換。究其實，群體意識與個人本位一直是晚近以來影響國人思考民主問題的兩大因素。在李大釗的思想中，隨處可見二者的混雜通融?！懊褚汀敝谐錆M了以個人自由為中心和以人民為本位的論述，對于如何界定“中心”與“本位”，李大釗卻無清晰的說明。在李大釗的觀念里，二者在一定程度上是可以互換的?，F(xiàn)實概念的混淆與通融，卻使個人價值消融于更具感召力和現(xiàn)實需要的群體訴求中。在李大釗熱情謳歌的“青春中華”中，未來的美好圖景也是以一種整體的面貌呈現(xiàn)于世人面前的，“民族之自我的自覺，自我之民族自覺”，民主理想是基于“民族自覺”建立的，而非先前所強調(diào)的個人自由。不復(fù)是“內(nèi)圖個性之發(fā)展，外圖貢獻于其群”了。這樣，個人自由逐漸隱藏于更具力量和號召力的群體國家。在群體意識成為主流后，強調(diào)集體主義的法國大革命和其后的俄國革命所代表的激進民主就成為李大釗目光的聚焦點。而這種民主觀念，在當(dāng)時政治背景下，則首先體現(xiàn)為群體解放的過程?！艾F(xiàn)在的時代是解放的時代，現(xiàn)代的文明是解放的文明。人民對于國家要求解放，地方對于中央要求解放，殖民地對于本國要求解放，弱小民族對于強大民族要求解放，農(nóng)夫?qū)τ诘刂饕蠼夥?，工人對于資本家要求解放，女子對于男子要求解放，子弟對于親長要求解放?，F(xiàn)代政治或社會里面所起的運動，都是解放的運動!”因此，民主政治，在李大釗看來，“就是解放的精神?？墒沁@解放的精神，斷斷不是單為求一個分裂就算了事，乃是為完成一個個性脫離絆鎖，重新改造一個普遍廣大的新組織，一方面是個性解放，一方面是大同團結(jié)。這個解放的運動，同時伴著一個大同團結(jié)的運動?！边@“大同團結(jié)的運動”，他認(rèn)為就是民主，就是群體意識的充分體現(xiàn)。在此基礎(chǔ)上，李大釗對西方代議政府表現(xiàn)出不信任，接受了群體解放理論的他，已經(jīng)認(rèn)識到議會政治也只是為資產(chǎn)階級服務(wù)的，而自己囑意的民主政府和制度是為所有人利益服務(wù)的?；诖耍畲筢摵茏匀坏膶⒚裰骼斫鉃椤捌矫裰髁x”，特別強調(diào)人民大眾的政治角色，從而凸顯民主政體中的某種民粹色彩。近代以來民主內(nèi)涵的價值擴張也加劇了這一傾向。個人自由在李氏的思想演進中扮演了過渡者的角色，它將個人從代表思想與體制桎梏的社會秩序中解放出來，在完成任務(wù)后，又將舞臺讓位給更具力量的群體意識，從而塑造出無私無我的大同社會。這不僅是李大釗的思想軌跡，也在一定程度上代表了近代中國民主思想探索和民主制度流變的軌跡。

不得不說的是，這里所言的“群體意識”極易在現(xiàn)實中轉(zhuǎn)融為民族國家意識和階級意識，這也為后來李大釗言行的變遷與超越預(yù)設(shè)了前提。近代以來伴隨歐風(fēng)美雨傳人的資產(chǎn)階級民主思想在現(xiàn)實中碰壁，而馬克思主義所倡導(dǎo)的革命理想和群體道德在十月革命的巨大推力下，迅速在中國生根發(fā)芽，與馬克思主義所肯定并倡導(dǎo)的群體解放關(guān)系至為密切。在感到個人自由無力的同時，李大釗被群體革命的威力所震撼。李大釗在1919年5月、11月的《新青年》6卷5、6號上發(fā)表長文《我的馬克思主義觀》，相當(dāng)全面地敘述了馬克思主義。在以后同胡適的論戰(zhàn)中，李大釗又說明：“依馬克思的唯物史觀，社會上法律、政治、倫理等精神的構(gòu)造，都是表面的構(gòu)造。他的下面，有經(jīng)濟的構(gòu)造做他們一切的基礎(chǔ)。經(jīng)濟組織一有變動，他們都跟著變動。換一句話說，就是經(jīng)濟問題，是根本解決。經(jīng)濟問題一旦解決，什么政治問題、法律問題、家族制度問題、女子解放問題、工人解放問題，都可以解決。”在這里，已經(jīng)不見新文化運動開始時，李大釗所強調(diào)的個人解放和倫理解放，個人已經(jīng)溶在集體中，而個人的解放也將伴隨著“根本解放”的到來而實現(xiàn)。他也認(rèn)為十月革命是以“人道、自由為基礎(chǔ)，將統(tǒng)治一切之權(quán)力，全收于民眾之手?！币蚨袊拿裰鹘ㄔO(shè)應(yīng)師從于俄國，在群體解放的前提下謀求個人的自由。

四結(jié)論

晚近以來社會的急劇轉(zhuǎn)型，使得知識分子對民主的追尋始終以應(yīng)對危機和變革現(xiàn)實為旨歸。無論是試圖溝通中西、提倡個人自由的“民彝”思想，還是服膺馬克思主義、轉(zhuǎn)向群體解放，李大釗的思想變遷始終伴隨著強烈的現(xiàn)實關(guān)懷，其對西方資產(chǎn)階級民主的認(rèn)識亦由此而發(fā)。而近代中國的歷史大勢始終是救亡壓倒啟蒙，以救國良劑姿態(tài)傳人中國的“民主”很快就被貼上了實用主義的標(biāo)簽，并在救亡大潮的影響下被賦予超越自身價值的意義，從而衍變?yōu)橐环N抽象的信仰符號指向自身，在現(xiàn)實政治層面被簡化為“推翻帝制、實行分權(quán)”等一系列想當(dāng)然的“西化”，無法衍生出凝聚憲政精神的信仰體系。而其所帶來的烏托邦情節(jié)和群體傾向，在救亡意識和現(xiàn)實政治的呼應(yīng)中，逐漸取代個人自由和解放，成為民主政治最重要的內(nèi)容。這種傾向的深化，使李大釗逐步放棄了西方民主，最終服膺于馬克思主義群體解放的理論之下，從而完成自己民主思想核心的轉(zhuǎn)換。個中緣由和影響，似有進一步探尋的空間。