文化的“五四”與政治的“五四”

丁　耘

今年是五四運(yùn)動九十周年，中國人說三十年是一世，老百姓說“三十年河?xùn)|，三十年河西?！币簿褪钦f“三十年”是個天道之?dāng)?shù)，現(xiàn)在應(yīng)該是個合適的回望和反省“五四”以及整個新文化運(yùn)動的時機(jī)。

新文化運(yùn)動最終目的是

建立現(xiàn)代國家與現(xiàn)代社會

既然是回望“五四”，那就是一種帶有翻轉(zhuǎn)性地看待與思考五四運(yùn)動。這就不能不重新審視五四運(yùn)動的地位和特征。記得去年和師長們聊天提到五四紀(jì)念日要到了，這些80年代的熱血青年們馬上就興奮地說，當(dāng)年聽到“五四”會激動得睡不著覺。五四運(yùn)動對他們來說是一劑強(qiáng)心劑，對青年知識分子有著非常大的魅力。今天這一代人，據(jù)聞對“五四”是頗多貶損的，像“五四青年”作為網(wǎng)絡(luò)用語似乎是形容不近人情、與時代脫節(jié)、不切實(shí)際的理想主義。就我個人而言，“五四”首先是“科學(xué)與民主”，但是這兩者不是天然地聯(lián)系在一起的。五月四日那天的游行，并沒有打出“科學(xué)”、“民主”的旗號，它喊的是“外御列強(qiáng)，內(nèi)除國賊”諸如此類政治性非常強(qiáng)的口號，和文化、科學(xué)、民主沒什么關(guān)系。是后來的史學(xué)家們把1917年～1921年的廣義的新文化運(yùn)動稱之為“五四運(yùn)動”，全稱“五四新文化運(yùn)動”，這樣的命名就把文化和政治綁在一起了。這似乎是在說新文化運(yùn)動沒有一個標(biāo)志，它需要一個政治事件來指稱自己。單就“五四”的游行而言，主要是針對凡爾賽會議中國外交的失敗。一戰(zhàn)結(jié)束后，中國作為戰(zhàn)勝國并沒有收回原來德國在山東侵占的權(quán)益。五四運(yùn)動就是對北洋民國身處的那樣一個不利、屈辱的國際格局的抗議，它的鋒芒是雙向的：既反賣國政府，也反帝國主義。五四運(yùn)動的政治效果是直接或間接地促成了革命政黨的建立與發(fā)展（包括國民黨與后來成立的共產(chǎn)黨），進(jìn)一步強(qiáng)化了推翻北洋民國的革命意志，最終誕生了紅色中國。從這樣的視野里看，五四運(yùn)動和紅色中國的建立有著密不可分的關(guān)系。

五四運(yùn)動的政治方面是對北洋政府的不滿，文化方面是對此政府正當(dāng)性的不滿。北洋政府的執(zhí)政者，其合法性源自清帝遜位。北洋政府的軟弱導(dǎo)致中華民國在一戰(zhàn)的時候地位如此之低，另外一方面，民國時期，不斷的有人主張君主復(fù)辟，這個共和政體非常脆弱，執(zhí)政者層面很容易滑回君主制。與此形成鮮明對比的是中國社會對共和制的強(qiáng)大信念。當(dāng)時，世界各國大多是君主制，或者是處于君主制與共和制的頑強(qiáng)搏斗之中。中國是亞洲第一個共和國，共和制在某種程度上顯示的是中國人的政治信心。因而復(fù)辟只有在前清的遺臣那里有熱情，在民眾之中，特別是中青年知識分子那里受到強(qiáng)大的抵制。

五四運(yùn)動之所以在文化上找中國落后的原因，因為文化與政治聯(lián)系緊密，政治的正當(dāng)性論證來自于文化。君主制在中國的正當(dāng)性源自儒家——儒家批評傳統(tǒng)君主制的微言在這里可以存而不論?！拔逅摹鼻昂?，中國知識分子反對儒家的態(tài)度就達(dá)到了一個頂點(diǎn)。就反儒思潮而言，中國近代史上一直不絕如縷，但從來沒有一次像五四運(yùn)動這樣，幾乎在知識分子——特別是知識青年中進(jìn)行了全面的動員，以一種先鋒或者說革命的方式提倡與中國傳統(tǒng)文化全面決裂。所以，從這個方面來說，五四運(yùn)動最大的特點(diǎn)就在于，它已經(jīng)成為中國現(xiàn)代性最強(qiáng)烈、最清晰的自足的排他符號。“五四”之后，中國的現(xiàn)代性必須以和傳統(tǒng)文化決裂這個方式來實(shí)現(xiàn)。其實(shí)在中國現(xiàn)代化的開端，現(xiàn)代性有多種可能，可以是君主立憲，但是戊戌變法后證明無法實(shí)行。之后，它可以是一種溫和的共和制，和傳統(tǒng)文化保持一種連續(xù)性的關(guān)系，北洋政府即在此列。但“五四”之后，這些可能性全都煙消云散了，中華現(xiàn)代國家的可能性只有一種，那就是激進(jìn)的共和，與文化傳統(tǒng)的徹底決裂。我們的傳統(tǒng)首先指的就是儒家，五四運(yùn)動就是整整一代知識青年徹底的反儒，不是揚(yáng)棄而是徹底的決裂。這代青年有的成了國民政府的中堅，有的則參與締造了人民共和國。

按照陳獨(dú)秀的解釋，現(xiàn)代就是德先生和賽先生，即科學(xué)和民主。在“五四”前后，陳獨(dú)秀在同論敵論戰(zhàn)的時候，提出最強(qiáng)的理由是：儒家跟現(xiàn)代生活是不相容的，如果要現(xiàn)代社會，就不能要儒家。在提倡科學(xué)和民主而與儒家決裂的意義上，五四新文化運(yùn)動被視為中國的啟蒙運(yùn)動。啟蒙只是“五四”的一個方面，我們可以看到后世的史家對“五四”的命名都帶有某種雙重性。例如李澤厚先生提出的“救亡和啟蒙雙重變奏”。對“五四”最正統(tǒng)的論斷來自毛澤東主席，“反帝反封建的愛國民主運(yùn)動”。最學(xué)究的論斷來自于思想史家，稱之為“反傳統(tǒng)的民主主義”。這三種名稱都是雙重的，不是只反一極，而是反兩極的。“啟蒙”、“反封建”和“反傳統(tǒng)”是一致的；“救亡”、“反帝”和“民主”是一致的。這兩個極，一極是文化態(tài)度，一極是政治態(tài)度，兩個環(huán)節(jié)結(jié)合非常緊密。五四運(yùn)動用政治事件來指稱文化運(yùn)動，本身就表明政治和文化是緊密聯(lián)系在一起的。如果沒有五四運(yùn)動，這段時期的文化運(yùn)動是沒有指稱的。然而，這兩極的主次、本末卻是個復(fù)雜的問題。掌握話語權(quán)的知識分子，認(rèn)為文化是根。但五四運(yùn)動的命名方式表明，文化運(yùn)動的意義是被政治確定的。胡適、陳獨(dú)秀當(dāng)時已是中年，而年輕的一代之所以會卷入新文化運(yùn)動恰恰是因為政治的刺激，文化運(yùn)動的目標(biāo)最終偏到了政治上。也就是說，文化運(yùn)動的任務(wù)是科學(xué)和民主，但最終目的是為了建立現(xiàn)代國家與現(xiàn)代社會，等到這個政治目的實(shí)現(xiàn)之后，文化任務(wù)也就完滿了，沒有必要單獨(dú)地存在。一個更強(qiáng)大的國家建立以后，啟蒙可以算是完成了。眾所周知，“五四”之后出現(xiàn)了不斷激進(jìn)的革命運(yùn)動，革命是以建國為目的的。建國后，伴隨革命的文化任務(wù)也就告成了。從歷史上看，這是一個事實(shí)。但是現(xiàn)在的思想史家不這么看，認(rèn)為這只是革命者對“五四”的一廂情愿的描述，他們有自己對“五四”的看法和反省。

怎么看文革與怎么看

五四是緊密聯(lián)在一起的

如此，我們就要進(jìn)入反省的第二個層面，如何反省“五四”以及反省的困難。對“五四”本來是沒有反省的必要。1939年毛澤東在延安的時候，已經(jīng)對“五四”作了一個系統(tǒng)的、清晰連貫的描述?！睹x》中也不止一次提到五四運(yùn)動，五四運(yùn)動對于中國共產(chǎn)黨有著不可割裂的重要意義。毛澤東指出：首先，五四運(yùn)動為中共準(zhǔn)備了干部，沒有五四運(yùn)動就沒有新中國的建國者，建國的主力軍來自五四青年。具體地說，這是指和工農(nóng)相結(jié)合的青年知識分子。第二，五四運(yùn)動蘊(yùn)含了后來知識界的一系列論戰(zhàn)，“問題與主義”、“科學(xué)與玄學(xué)”、“科學(xué)與人生觀”等等。其中有一場對于新中國的革命建國至關(guān)重要，即中國社會性質(zhì)問題大論戰(zhàn)。它消除了知識青年由于好學(xué)深思容易帶來的行動上的迷茫，使得中國未來的道路非常清晰。當(dāng)時的知識青年，對于到底是跟著胡適之先生還是陳獨(dú)秀先生走，其實(shí)是有爭論和迷茫的。我們今天看楊沫的《青春之歌》，其中就很清楚地表現(xiàn)了當(dāng)時五四青年內(nèi)部的分歧。革命青年最后拋棄了胡適這些人。原因何在？有一點(diǎn)是值得我們注意的，就是胡適主張實(shí)驗主義，但是當(dāng)時中國許多的現(xiàn)實(shí)問題，比如社會是什么性質(zhì)？處在什么歷史階段？以后應(yīng)該怎么做？這些問題實(shí)驗主義都沒辦法解釋。當(dāng)時行動的人要求的則是對這些問題完整確定的回答。青年們要求清楚地知道，歷史該怎么發(fā)展，如何投身到歷史的大勢中去。這些問題需要一個史觀來解決，需要一種歷史必然性來告知答案。社會性質(zhì)論戰(zhàn)的結(jié)論是，中國現(xiàn)在是半殖民地半封建的社會，當(dāng)前的根本任務(wù)就是反帝反封建，打倒代表地主階級與買辦階級利益的政權(quán)。這樣的結(jié)論給五四青年一個清晰一貫的答復(fù)。因為理論是要指導(dǎo)行動的，純粹為理論而理論的生活在那個大時代是反常的。社會性質(zhì)論戰(zhàn)的偉大貢獻(xiàn)是，標(biāo)明了中國革命的歷史正當(dāng)性。《毛選》中對中國近代以來一些問題的分析總結(jié)中，在中國革命本身的正當(dāng)性敘述論證中，包含了對五四運(yùn)動的認(rèn)定，五四運(yùn)動的性質(zhì)與中華人民共和國的正當(dāng)性已經(jīng)緊緊地綁在一起，交織在一起。這個問題在建國前是有的，建國后已經(jīng)塵埃落定了。

改革開放以來，關(guān)于五四運(yùn)動的爭論重新產(chǎn)生，這意味著從1949年到改革開放的這30年出了問題，借著重新討論“五四”來討論政治正當(dāng)性的問題。1980年代的青年熱情很高，試圖在中國接續(xù)“五四”的精神，把啟蒙運(yùn)動在新的歷史階段里升華。政府認(rèn)為1980年代應(yīng)該進(jìn)行新長征，知識分子認(rèn)為應(yīng)該進(jìn)行新啟蒙。這樣一來，“五四”成了青年拿來清算前30年，特別是清算文革的武器。1980年代的主流調(diào)子認(rèn)為：“五四”反對封建專制，而文革的封建專制達(dá)到了頂點(diǎn)。這種論述本身就有些困難。首先，“五四”和文革是有內(nèi)在的聯(lián)系的，文革的發(fā)動者是“五四”的參與者，非常真誠地把“五四”最重要的理想在文革中一一實(shí)現(xiàn)了。以“五四”的兩大主題而言，科學(xué)就意味著擺脫原來的文化傳統(tǒng)和迷信思想，用哲學(xué)和其他自然科學(xué)、社會科學(xué)門類來指導(dǎo)社會生活和生產(chǎn)實(shí)踐；迷信就是傳統(tǒng)、孔家店、孔教?？茖W(xué)首先表現(xiàn)為對傳統(tǒng)的否定性態(tài)度。文革時期，全民學(xué)哲學(xué)，農(nóng)民甚至用毛澤東思想指導(dǎo)養(yǎng)豬，用科學(xué)指導(dǎo)一切生產(chǎn)實(shí)踐，而不要經(jīng)驗和迷信，這實(shí)際源自于“五四”將科學(xué)的地位拔高。另一個主題“民主”，文革的發(fā)動者希望用“四大自由”、用人民群眾的造反運(yùn)動來回應(yīng)對民主的要求。造反有理就是民主，這里的民主是針對貴族制、君主制而言的，因為貴族制、君主制不存在造反問題，只有人民群眾才談得上造反?！按篪Q大放大辯論大字報”，代表的就是群眾性，也就是“大民主”。所以，怎么看文革，這其實(shí)和怎么看“五四”是緊密地聯(lián)系在一起的。

對五四的文化方面批評要多些

對政治方面肯定要多些

這里，我們可以發(fā)現(xiàn)反省“五四”有個極大的困難或者說兩難，包含了兩個方面。首先是五四運(yùn)動包含了中國革命的正當(dāng)性論證，與這個論證緊密結(jié)合在一起。所以，歸根結(jié)底，反省“五四”的危險在于動搖現(xiàn)代中國的建國正當(dāng)性。另一方面，不反省“五四”，任由五四運(yùn)動對于傳統(tǒng)的那些消極意見占據(jù)社會的主流思想，動搖的則是現(xiàn)代中國的統(tǒng)治正當(dāng)性與歷史歸屬感。中國和美國那樣的移民國家不一樣，它的統(tǒng)治之道、治理之術(shù)，如欲行之有效，大多是要從傳統(tǒng)資源來的，而不是建立在契約或者所謂按照自然法或者神法新訂立的憲法上。現(xiàn)代中國的疆域基本上是清代的疆域，略有損失；行之有效的治理術(shù)也具有相當(dāng)?shù)膫鹘y(tǒng)成分，比如中央與地方的關(guān)系，主導(dǎo)民族與少數(shù)民族的關(guān)系等等。另一方面，現(xiàn)代國家歷史上的正統(tǒng)地位論證，首先應(yīng)當(dāng)從儒家的史學(xué)來。政權(quán)需要有一個歷史上的正統(tǒng)性。如果不反省“五四”，現(xiàn)代中國的歷史認(rèn)同從何而來就成問題。中國的愛國主義是有歷史認(rèn)同的愛國主義，而不是基于契約的共同體認(rèn)同。契約論是對歷史的抽象猜測，如用以指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)，那是不折不扣的顛倒妄想。

這個兩難如何解決，這就要進(jìn)入這個問題的第三層面。我們可以嘗試兩種處理方式。第一個方面可以把儒家和現(xiàn)代中國的關(guān)系，甚至同中國革命的關(guān)系從積極的方面進(jìn)行思考；第二，我們重新思考文化和政治的關(guān)系，應(yīng)該主動把文化和政治區(qū)分開。

儒家和現(xiàn)代中國的關(guān)系，乃至儒家和啟蒙之間是不是有一個水火不相容的關(guān)系，只能非此即彼而不能共存呢？我們其實(shí)可以翻轉(zhuǎn)過來思考?！拔逅摹北环Q為中國的啟蒙運(yùn)動，無非是因為有些地方和18、19世紀(jì)歐洲啟蒙相似，這個也是絕大多數(shù)思想家認(rèn)同的?；剡^頭來看，歐洲的啟蒙運(yùn)動有個非常有意思的現(xiàn)象，有些重要的啟蒙人物在很長一段時期以中國文化為楷模批判當(dāng)時的西歐特別是法國的現(xiàn)實(shí)，其主要資源是儒家特別是理學(xué)。他們的啟蒙是用儒家的資源去對付歐洲意識形態(tài)的支柱——基督教神學(xué)，以重新思考絕對主義國家的哲學(xué)基礎(chǔ)。我們一直對這個方面缺乏足夠的重視，認(rèn)為伏爾泰這些人對儒家說這么多好話不過只是霧里看花，沒有親身體驗，是把對歐洲未來的美好想象投射到中國上去了。朱謙之先生寫過一部論述中國哲學(xué)對歐洲啟蒙運(yùn)動的影響的著作，其史料的分析與整理非常清楚，但是這本被歸為中西交通史的專著，很少有人從思想史上加以注意。其實(shí)朱先生這本書可以說是他本人的懺悔之作。他是直接參加五四運(yùn)動的青年學(xué)生，而且是無政府主義派別的領(lǐng)袖之一。這樣的一個人寫了這樣的一本書，本身就說明一個意味深長的事情。在這本書里，他試圖給我們一個新的視角，像真正的啟蒙哲人那樣去看待儒家和啟蒙的關(guān)系，儒家和現(xiàn)代性的關(guān)系。我們應(yīng)該認(rèn)真地去看待如萊布尼茨、伏爾泰這樣的先賢們對儒家究竟說了些什么，為什么要這樣說。啟蒙哲人為什么對儒家這么推崇？

這其實(shí)可以從兩個方面來看。一個方面，宗教問題。哲人的大敵是神學(xué)家，哲學(xué)首先要處理哲學(xué)探討的和神學(xué)教導(dǎo)的東西之間的沖突矛盾問題。西方社會一直到現(xiàn)在都是宗教社會，也就是說民眾的基本信仰都是建立在教義以及某種神學(xué)之上的。啟蒙哲人認(rèn)為儒家那里找不到人格神（像基督教的耶和華那樣有名字，可以和人對話的神）的地位。啟蒙包含這樣一種基本看法：相信人格神就是迷信，迷信就是愚蠢。在儒教的前后形態(tài)中，特別是他們喜歡的宋明理學(xué)中很難找到這樣的最高人格神的理論地位——康德哲學(xué)還要留下上帝做公設(shè)給道德奠基，而理學(xué)是根本不需要這個的。今天我們學(xué)中國哲學(xué)的學(xué)人可能無法想象，18世紀(jì)的西方把朱熹看成唯物主義者，因為他的思想里絲毫沒有神、人格性精神實(shí)體的地位。另一方面，當(dāng)時的傳教士給歐洲關(guān)于中國社會的報道里，所描繪的是康熙雍正朝的中國，法國人一看，自慚形穢。中國當(dāng)時管理著相當(dāng)于全歐洲面積的大片土地，歷史漫長、傳統(tǒng)輝煌、民族與地域關(guān)系復(fù)雜，但又如此秩序井然，特別是中央完全能夠駕御地方以及貴族豪強(qiáng)。法國這么小的國土，還是政出多門、豪強(qiáng)林立，法令無法貫徹。他們十分羨慕這樣一個中央集權(quán)的大帝國。他們正確地觀察到，統(tǒng)治這樣一個大帝國是按照自然法運(yùn)行的，而不是按照神法運(yùn)行的。因為理學(xué)系統(tǒng)并沒有作為意志法主體的人格神的。天理，翻譯成西語就是自然法。這就是他們所推崇的宗教和政治的兩個方面。這兩方面對儒家的描述應(yīng)該說得其大體，可以說基本準(zhǔn)確。相反，我們現(xiàn)在對儒家的描述則很少從這兩個方面去考慮。其實(shí)這兩方面才是最重要最根本的方面——國家政權(quán)正當(dāng)性基礎(chǔ)在哪，人應(yīng)該怎樣生活的根基又在哪。所以我以為我們今天最好從儒家和啟蒙的積極關(guān)系入手，去考慮這個問題。從這個角度看，儒家并不是陳舊的破爛，它代表了一種睿智溫和的現(xiàn)代思想。

與歐洲啟蒙，包括受其影響的五四新文化運(yùn)動那種激進(jìn)的現(xiàn)代思想，以及直白的無神論傳統(tǒng)不同，雖然儒家傳統(tǒng)不承認(rèn)有神，但對一般民眾來說，則可以且必須神道設(shè)教。這種思想與成熟明智的現(xiàn)代思想非常接近。不能簡單認(rèn)為現(xiàn)代西方一定是反傳統(tǒng)、反宗教的。我們可以看看美國社會，總統(tǒng)選舉時辯論總會由一方挑起一些生活方式上的倫理議題：墮胎、同性婚姻、女權(quán)主義等等，因為這些論題是能刺激宗教感情的。這種選舉戰(zhàn)的背景是絕大多數(shù)選民都是基督教徒，要照顧他們的宗教情感。共和黨的政策總的來說是有利于少數(shù)富人的。但為什么占多數(shù)地位的中產(chǎn)階級與窮人會投票支持代表大資產(chǎn)者的共和黨？因為他們成功地訴諸了民眾在文化與宗教上的保守情緒，甚至成功地利用這種保守情緒促使民眾選擇一個在經(jīng)濟(jì)政策上對自己不利的黨，荷包一時癟點(diǎn)，與宗教感情無關(guān)，但是同性婚姻問題則是基督教的底線之一了。

我們需要對“五四”作這樣的總結(jié)，把文化和政治方面反過來看，用一種不同于80年代前輩的方式去考慮“五四”以及文革。對“五四”的文化方面批評得多一些，對其政治方面肯定得多一些?！拔逅摹钡恼谓Y(jié)果是建立一個統(tǒng)一強(qiáng)大的、獨(dú)立自主的、不再受威脅被欺凌的國家。而其文化方面，則需要我們多多逆向思考。希望中國的未來，是在一些明智的青年手中，他們會對中國的傳統(tǒng)（包括古代傳統(tǒng)與革命傳統(tǒng)）帶有溫情和敬意，帶有冷靜的思索和自信的肯定。我們現(xiàn)在需要吸收能接觸的一切思想，全面地調(diào)動、綜合這些資源，讓它們在我們的頭腦中組織成相對完整的體系去應(yīng)對現(xiàn)代的危機(jī)。因為現(xiàn)在也許沒有任何一種單獨(dú)的資源能去應(yīng)對目前這樣一種復(fù)雜的內(nèi)外危機(jī)。儒家傳統(tǒng)沒有遇到過宗族解體之后的社會；資本主義傳統(tǒng)沒有遇到一個無產(chǎn)階級政黨長期執(zhí)政，扶持、引導(dǎo)并且規(guī)范民間資本的共和國；馬克思主義傳統(tǒng)也沒有遇到過實(shí)行市場經(jīng)濟(jì)的社會主義國家；自由主義者也沒有遇到如此廣泛復(fù)雜的世界體系危機(jī)。面對這樣復(fù)雜的社會現(xiàn)實(shí)，態(tài)度要從容，需要謹(jǐn)慎、勤奮和耐心。

（作者單位：復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院）