我們需要什么樣的哲學教育

汪堂家

內容摘要哲學教育的浮華掩蓋不了功利性、條塊化的教育模式下，思想顯現(xiàn)荒疏和蒼白的危機。當前哲學教育的急務是要破除對哲學的實用性的迷思，要以培養(yǎng)學生的批判精神為目標，要讓學生學會發(fā)問及就“問”本身發(fā)問，還要對學生進行良好的學術訓練。

關鍵詞哲學哲學教育批判精神發(fā)問

學術訓練

從1977年恢復高考開始，我國恢復哲學教育已有30年了。在這30年里，我們見證了思想界從封閉到開放、從禁錮到解放的歷程，也見證了本民族的思想傳統(tǒng)從斷裂到再續(xù)、從荒廢到復興的過程。在這30年里，我們的哲學和哲學教育歷經從過分的意識形態(tài)化到回歸常態(tài)的過程。只須將這30年間各個大學哲學系的課程表做一個前后對比就不難發(fā)現(xiàn)，我們的哲學課程越來越豐富，授課方式越來越靈活，對經典文本的解讀越來越重視，互動性教學越來越受歡迎，與國際同行的交流越來越頻繁，本國的思想資源越來越激起人們的興趣。

然而，我們越是深思，越是覺得哲學教育的浮華掩蓋不了其中的問題與危機。這種問題與危機也是哲學的問題與危機，因為哲學與哲學教育的關系是一體二面的關系。如今，我們可以看到，哲學教育的理想正日益被社會對哲學的功利性要求所破壞，以致哲學越來越變成了以“搞”和“做”為標志的職業(yè)，而無法變成以“思”與“問”為特征的、令人向往、令人癡迷的職業(yè)。其后果必然是，人們不再相信精神的力量，不再享有思想的樂趣。我們也可以看到，隨著哲學被分為條條塊塊的知識部門，哲學教育變成了對這些部門知識的傳授。哲學本應給科學以統(tǒng)一，給知識以統(tǒng)一，可它自身卻無法把那些條條塊塊的東西統(tǒng)一在哲學的名下，以致“中”、“西”、“馬”成了哲學這門曾經不斷孕育一些新學科的學科標準建制。這種建制不僅損害了我們的哲學教育，而且以制度化的方式妨礙著思想的交流。今天，我們依然看不到這種已有50年之久的建制有絲毫改變的跡象，相反，它仍然牢牢地糾纏著我們，使我們自限于、自安于、自娛于所謂的專業(yè)之中。我們還可以看到，哲學本應具有的傳道、授業(yè)和解惑的傳統(tǒng)教育功能被狹隘地理解為單一的授業(yè)功能，而哲學如果有“業(yè)”可授的話，其最大之“業(yè)”本是思想，本是傳道和解惑。如今，隨著哲學教育變成知識教育，學生們變得懶于思考或害怕思考，他們關心的是某門哲學課可以得到幾個學分以及哪門課更容易通過。與此相應，哲學教師們“馳騖于外界，而不遑回到內心”，即便有回到內心的意愿，也無回到內心的閑暇。其表現(xiàn)是，大家要么忙于通過不斷的開會來進行意見的展覽，要么通過日復一日的申請、評比、填表、檢查、匯報、公關等與思想無關的事務，來證明自身的職業(yè)性存在。其后果必然是，人越來越繁忙和煩忙，思想?yún)s越來越荒疏和蒼白。

但是，隨著以一人的思想為思想、以一人的意志為意志的時代的遠去，中國比以往任何時候更需要思想，更呼喚思想。眾所周知，中國正在變成一個經濟大國和政治大國，但中國還遠遠沒有成為文化大國，更沒有成為思想大國。英國前首相撒切爾夫人曾說中國并不可怕，因為中國沒有思想。我們自然會說，沒有思想的中國不可怕，有思想的中國更不可怕。重要的是，中國應當擁有不僅屬于自己而且屬于全人類的思想，擁有讓人安心、讓人熱愛、讓人癡迷、讓人激動的思想。只有當中國學者向世界貢獻了那種源于自己的時代、屬于自己的時代并超越自己的時代的思想，中國才能成為一個不僅為中國人而存在，而且為整個人類和人類文明而存在的中國?？陀^地講，中國要成為文化大國和思想大國，還有很長的路要走。但是，中國要在未來的30年中成為擁有思想并創(chuàng)造思想的國家還是有可能的。其前提是，中國不僅要能營造一個尊重創(chuàng)造、尊重思想并激勵思想的人文環(huán)境，而且能培養(yǎng)為思想的繁榮所必不可少的一大批杰出學者。于是，催生一種能造就這類學者的哲學教育體系便成了我們不可回避的使命。

哲學和哲學教育是有著自身的法則的。揭示、遵循這種法則正是我們這些哲學教師的主要職守之所在?！霸谌藗儼磻T例教授哲學時，哲學強化了過去的思想的歷史并且引導職業(yè)哲學家去研究通過既有的體系得以表述的題材?！比藗兂Ｕf“哲學是世界觀與方法論”，人們還一再重復說“哲學是時代精神的精華”，筆者甚至要說：“哲學是文化的靈魂。它不僅為自身而存在而且為時代精神而存在。哲學家不僅為同時代人而工作而且為子孫后代而工作?！钡沁@些并非是對中國現(xiàn)有的哲學狀況的現(xiàn)象描述，而是對過去的哲學的輝煌時代的真切懷念，以及對思想抱有極大熱忱的人們對哲學提出的本質性要求，或毋寧說，是他們對哲學的“應然狀態(tài)”的一種讓人振奮的期待。因此，我們不應陶醉在歷史上的哲學曾經為我們提供的種種希望與愿景里，而不自覺到現(xiàn)行哲學和哲學教育的困局與危機。

“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，這是我們的先哲張載為今人提出的崇高要求，這也是今天哲學和哲學教育應當積極回應的要求。它既道出了“天、地、人、圣”的統(tǒng)一，也道出了他對絕學的憂思以及對絕學不絕的信念，更道出了以太平盛世為定向的歷史愿景，以及由這份愿景所引領的人類生活的意義。當我們今天把張載的這種要求作為哲學和哲學教育的理念時，我們也許會覺得它太過崇高、太過遠大。但自視為思想尊嚴代言人的學者們應當自視能配得上這樣的理念，通過對這種理念的具體化以及在這一具體化過程中所表現(xiàn)出來的對于哲學的豐富內容、表現(xiàn)風格、語言策略和存在樣式的開放性思考，把自己置于精神生活的享受中。黑格爾曾說，“追求真理的勇氣，相信精神的力量是哲學研究的第一條件。”就此而言，當前哲學教育的首要任務是把哲學課堂作為鍛煉精神能力的場所，使學生們意識到，世上除了紛繁的物質世界之外，還有豐富的思想世界可供我們開掘與享受。

然而，誠如歌德所言，一切實用的東西毋需鼓勵亦會自行發(fā)展，而真正美的東西、高尚的東西卻需要鼓勵與扶持。真正的哲學雖然不一定是美的東西，但一定是高尚的東西，是能體現(xiàn)思想的尊嚴并堅守這種尊嚴的東西。當前哲學教育的急務是要破除對哲學的實用性的迷思，正是這種迷思將哲學降格為工具性知識。實用性的東西總是與物質性的要求相聯(lián)系，而美的、高尚的東西總是與精神的力量相聯(lián)系。人們常問“哲學有什么用?”當我們接受這種問法時，我們早已先行接受了這種“問”本身的合理性。我們極少反問“這里所說的‘用是什么樣的‘用?是‘小用還是‘大用?”當人們以問“杯子有什么用”、“鋼筆有什么用”的方式去問“哲學有什么用”時，答案自然是“哲學是無用的”，因為哲學之用顯然不是謀生之用、謀財之用、器物之用，而是體道之用、悟道之用和明道之用，總之，是思想之用。這種“無用之用”堪為“太用”，或者說，是“無用之用”所造就的“大用”。

正因如此，海德格爾說，“這種無用的東西，卻恰恰擁有真正的威力。這種不承認日常生活中直接反響的東西，卻能與民族的本真歷程生發(fā)最內在的共振諧響。它甚

至可能是這種共振諧響的先聲。”當我們與學生們一道問“什么樣的追問值得追問”時，當我們與學生們一道區(qū)分“小用”、“大用”與“無用”時，我們已經把自己帶入了哲學的思考之中；當我們與學生們一道追問“什么樣的問題才是哲學問題”、“什么樣的東西才配稱為哲學”時，我們已經在把自己從日常習見的實用性知識中抽離出來、超拔出來并把自己投入到哲學的思考之中。不斷地追問這樣的問題，恰恰從哲學的根源處顯示出哲學的生命。

哲學本是生氣蓬勃的思想。哲學教育如果不能讓學生為思想所振奮，就只能聽任事務性要求和實用性知識把他們拉入與思想無關的雜務之中。但精神的不滿足仍會不時地向那些偶有所悟的人襲來。所以，當今的哲學教育如果不能培養(yǎng)訓練有索的頭腦，至少應當能讓學生們偶有所悟，偶有所思，偶有所疑。如果做到了這一點，也就算得上取得了最低限度的成功。

哲學教育應當實現(xiàn)什么目標呢?筆者以為，它首先要培養(yǎng)學生的批判精神。正是這種批判精神使我們不囿于成見，不固步自封，不為已有的經驗、觀點、知識和視域限制自己追求新知的熱忱，以及防止外在的權威泯滅創(chuàng)造的勇氣。盲從權威是創(chuàng)造的大敵。當我們致力于創(chuàng)新型國家的建設時，意識到這一點具有至關重要的意義。學術創(chuàng)新也只有在承認批判精神的正當性的學術氛圍中才有可能。然而，我們所說的批判并非對已有的東西進行無根基、無根據(jù)的純粹否定，或對現(xiàn)實進行犬儒主義式的抵制。它首先是對對象的研究性介入，是基于這種介入和細究緣由的挑戰(zhàn)性發(fā)問。因此，此處所說的批判絕不等于對已有的東西做無根由的拒絕，而是在揭弊中引入有價值的尺規(guī)，是在進行肯定之際不忘抱有懷疑精神的否定性姿態(tài)。它可以讓我們意識到視角的多樣性、視野的開放性和思維方式的可轉換性。

批判的本質在于意識到一個東西的有限性，以及我們對它的認識的有限性。萬物存在的有條件性和對這種有條件性具有明確意識的人的局限，使批判不僅成為探求真知的條件，而且成為社會進步的動力。我們甚至可以說，能批判性地對待“社會進步”的觀念本身就是衡量社會進步的標尺。因此，批判精神中合乎邏輯地包涵了以批判的方式去對待批判自身。馬克思說：“批判的武器不能代替武器的批判?！边@句名言道出了對批判本身進行批判的必要性。馬克思的理論就是在批判中產生的，也是在批判中自我完善的。當我們討論批判的必要性、可能性，討論批判對于哲學和精神生活的意義，以及審查批判的手段的可靠性時，我們已經把自己帶入了對批判的批判中。

批判的本質還在于意識到一個東西的不完滿性和可超越性。盡管完滿性是我們追求的目標，但真正說來沒有什么現(xiàn)實的東西是完滿的。完滿性只存在于想象里，存在于我們的信念里，存在于我們的期盼里。哲學要求我們以想象的完滿性的尺度去度量那些原本就不完滿的事物，所以那些事物在哲學家挑剔的目光下就顯得愈發(fā)不完滿。這是哲學好發(fā)憂思的原因，也是一部分人害怕哲學的原因。哲學史在一定意義上乃是批判史，具體地說，乃是認識批判、社會批判和自我批判的歷史。哲學既在批判中產生，又在批判中自覺，更在批判中演進。這一點是由哲學的超越本性決定的。哲學往往關注的是人類的普遍問題或關于萬事萬物的“大道理”，因此，它不拘泥于一時一地的個別現(xiàn)象。哲學家無疑要關注自己的時代，但哲學家也總是與時代保持某種適度的距離，以便對自己的時代采取一種客觀的立場和靜觀的態(tài)度。正因如此，海德格爾說，“哲學的一切根本性問題必定都是不合時宜的，之所以如此，是因為哲學或者遠遠超出它的當下現(xiàn)今，或者反過來把這一現(xiàn)今與其先前以及起初的曾在聯(lián)結起來?！軐W本質上是超時間的，因為它屬于那樣極少的一類事物，這類事物的命運始終是不能也不可在當下現(xiàn)今得到直接反響?！?/p>

哲學的批判本性決定了哲學傳統(tǒng)是無法通過固守來保持的，只有變革才能給哲學本身注入活力。我們不能設想哲學只有一種表述方式。承認哲學文本的多樣性，承認其存在形態(tài)的多樣性本身就是哲學變革自身的力量。為獲得這樣的承認，批判精神始終在哲學變革中發(fā)揮作用。德里達甚至說哲學不會有最終結論，但哲學是有前途的，哲學就是前途本身。哲學要考慮那些讓它終結的東西，要考慮一系列有限的可能性。人們常感到，哲學話語已經窮盡了，哲學不可能有什么新花樣，哲學只能以不同的組合來復制自身。談論哲學的完結恰恰給哲學以機會，給思想以機會。“它絲毫不同于死亡或終結，而是機會。如果將這稱為哲學，那么，我認為，哲學不僅有前途，而且只要存在前途，只要不可預料的事件會發(fā)生，哲學就意味著前途。然而，正如德里達曾經指出的那樣，總有一些人害怕哲學。我們至少可以發(fā)現(xiàn)，一些不愿變革的人害怕哲學，一些因循守舊的人害怕哲學，一些思想懶惰的人也害怕哲學，他們害怕自己苦心經營的攤子在哲學的挑剔目光下破綻百出。講到底，他們害怕真正的哲學提倡的批判精神，這種精神要求我們不要承認萬古不易的教條，并且要勇于批判自身和超越自身。

同時，哲學家們多半是時代的觀察者、診斷者和批判者，這些被稱為牛虻的人總是不滿足于現(xiàn)狀，總愛對現(xiàn)行的東西說三道四，總愛捕捉哪怕一絲社會疾病的信息，他們有時與敏感的詩人為伍，充當時代危機的感應者和呻吟者。實質上，哲學讓人警覺起來。不管是無病呻吟還是尖銳批評，哲學始終在提醒我們，我們的時代是一個充滿重大危機和內在沖突的時代?！拌饺藨n天”對哲學家來說是最自然不過的事，也是必不可少的事，甚至是最重大、最根本的事。人類的存亡絕續(xù)恰恰系于這種危機意識，因為正是這種出于本源處的憂慮既使我們常懷改進之心，常存進取之念，常思自滿之弊，常想變革之難；也使我們意識到自己的承諾、責任與決斷，以及它們在多大程度上能得到成功的履行；更使我們不斷意識到自身能力的有限性，以及無法應對不斷變化著的僵化思維模式還隱含著的許多尚未意識到的危機。危機的存在正是尋找出路的開始和動力。哲學未必能開救世良方，但它敦促我們不忘檢查社會的機體，甚至要對檢查手段的可靠性和檢查方法的有效性進行檢查。當一些人還不習慣做這種檢查的時候，逆耳的哲學便開始出現(xiàn)并不斷地向他們發(fā)話和發(fā)問。但哲學決不是消極地對待現(xiàn)在的事物，每種哲學都是在現(xiàn)行的社會機制中展開的，即便是它的困惑和矛盾也是這種社會機制的一部分。

進行批判并接受批判是所有哲學的命運?！罢軐W不僅是一種沒有歷史界限、語言界限和民族界限的普遍計劃，哲學還是一種長期由它自身的危機構成的計劃。哲學始終是對它自身危機的經驗，它也始終通過批判性的要求探詢它自身的根源，它自身的可能性?！碑斦軐W在確定自身的意義、自身的價值、自身的正當性時，哲學也在自我批判中不斷重復和再造它自身的傳統(tǒng)。

哲學教育要讓學生們學會發(fā)問以及就“問”本身發(fā)問。亞里斯多德曾說哲學源于驚異。驚異意味著什么呢?意味著新事物、新現(xiàn)象、新觀念在人們心靈中激起不同于舊印象、舊經驗和舊觀念的強烈反差感。這種反差感會讓

人疑，讓人思，讓人問，正所謂見疑啟悟，見疑明性，見疑還思。但哲學之間不同于常人的隨隨便便的疑問。哲學之問是從生命本根處的問，用王玖興先生的話說是“通觀全體的問”，是能問出新視野、新境界的問。哲學之問是在深思中顛覆庸人識見的問。我們常說，問得好不如問得巧。哲學之問的巧妙性在于它總讓人覺得是“問到在者之外去”。何謂“問到在者之外去”?它不拘泥于個別性，不一追逐外在的雜多性，而是讓我們存心于、潛心于萬類的根據(jù)中。簡言之，哲學之間是問一切問題之問題，它問最古老、最原始的問題，也問最廣泛、最深刻的問題。這個問題被海德格爾表述為一切在者之在的問題，在中國古典哲學中它被表述為道的問題和其他本源性問題。其他問題都被這一類本源性問題所統(tǒng)攝。所以，海德格爾說，“進行哲學活動意味著追問：究竟為什么在者在而無反倒不在?而這種詢問則意味著，通過澄清所要詢問的東西去冒險探究和窮盡在這一問題中不可窮盡的東西。哪里出現(xiàn)了這樣的活動，哪里就有哲學?！?/p>

盡管哲學也像其他學科那樣問一些特殊的問題，如某某概念、某某方法、某某文本的問題，但這些問題總是服從于、服務于或至少勾聯(lián)于那種總體性、根本性的問題，亦即生活世界的根源問題、生活的意義與價值問題。即便一些哲學家遺忘了這類問題或以特殊的問題掩蓋了這類問題，也并不表明這類問題就不存在或已得到了解決。提這類問題是提其他問題的總體背景，或毋寧說，這類問題隱含在其他問題中，至少它已先行地成了追問其他特殊問題的形而上的預設。它在邏輯上和歷史上的先在性保證了問其他問題是可靠的，是有價值的，因而是值得不斷追問的。因為它最終使我們回到了人的存在意義以及意義之根，問其他科學的特殊問題或多或少會讓人回溯到哲學的本源性問題。因此，疑問最終會過渡到現(xiàn)象學所說的“回問”、“反問”或“探問”(Rueckhge)。用存在哲學的語言說，其他學科要問在者的問題并且將在者之在的問題懸置起來了，而哲學恰恰要問有關“在”本身的問題。用中國哲學的語言說，其他科學問的問題是有關“器”的，哲學的問題是有關“道”的問題。盡管“在”也是一種“在者”并且是特殊意義上的“在者”，但追問“在”的問題是哲學的使命之一，因為不追問和解答“在”的問題，形形色色的“在者”問題都只能作為分散的問題而不能作為整體性問題呈現(xiàn)給我們，知識的統(tǒng)一性和科學的統(tǒng)一性問題也就不可能激起我們的興趣，更不可能有解決的前景。其原因在于，“在”的問題的解決為所有以“在者”為對象的科學的問題的解決提供了價值效準。同時，就“在”發(fā)問與就“在者”發(fā)問凸顯了哲學問題作為根基性問題的可能性與特殊性，也凸顯了哲學之間因關注在者整體而為我們提供了一種問其他問題的總體視域，從而防止其他科學之間停留于“只見樹木不見森林”式的探問。借用海德格爾的話說，通過哲學的追問，“在者整體才得以作為這樣一個整體，以及向著其可能的根基展開并且在發(fā)問中保持其展開狀態(tài)”。

然而，哲學之問的特殊性還在于，它不僅要問到“在者之外去”，不僅就“在”本身發(fā)問，就在者總體發(fā)問，而且要就“問”本身發(fā)問。就“問”本身發(fā)問意味著什么呢?意味著對問題本身的反問，意味著探討問題的來由和根苗，意味著把所有特殊的問題放在一個超乎尋常的東西面前進行考問?？紗柺裁茨?考問那些特殊的問法是否關乎世界的總體，是否為一個超乎尋常的總問題所統(tǒng)領。用海德格爾的話講，就是“對超乎尋常的東西作超乎尋常的發(fā)問”。就問本身發(fā)問也意味著不僅要就世界總體、人的總體、生活總體和知識總體問一個“為什么”，而且要問“為什么要問‘為什么”。問“為什么”是人的形而上的本性。但問“為什么要問‘為什么”是揭示人的形而上的本性的哲學所要昭示給人的東西。哲學通過問這樣的問題塑造著它的反思性的品格，它也通過問這類問題維持著精神的深度和思想的莊重性。當哲學淪為純粹的分析技巧時，這種深度就喪失了，或者說，哲學家就不再是哲學家，而成了與木匠和銅匠無異的常人。木匠和銅匠的工作自然是不可小視的，但他們的工作只有放在人的總體境域中才能顯示其深層意義。哲學之間不僅要提供一個問題域，而且要把問題問得奇特，問得有深度，就不能不對問題的性質做一番考察。比如，它要反問某個問題是否問得恰當，是否問到了根底上；它也要反問，什么樣的問題才值得一問，以及“……是什么”這樣的問法是否能不加限制地運用到所有的領域。哲學不加限制的提問以及對提問方式的反思既體現(xiàn)了哲學之問的自由自在性，也體現(xiàn)了哲學之問的自反性。正是基于這一點以及對哲學史“事實”的考察，我們斷定，哲學史既是流動的概念史和命題史，又是活躍的論辯史，也是豐富的方法史，更是無盡的問題史。

哲學教育要實現(xiàn)有學術的思想和有思想的學術的統(tǒng)一。無思想的學術是喪失靈魂的學術，無學術的思想是浮泛無根的思想。許多人可能和筆者一樣感到，一個人一輩子即便要說上兩句新話也是極為困難的。之所以如此，是因為我們的先人已經先于我們做了超越其時代的言說，只有了解那些言說、理解那些言說、闡釋那些言說，那些言說才能作為有意義的言說呈現(xiàn)給我們。至少，只有在這種前提下，我們才能知道我們的言說是否還有必要。而正因為有根基的思想是為訓練有素的頭腦準備的，我們的哲學教育需要對學生進行良好的學術訓練。

學術訓練意味著什么呢?意味著培養(yǎng)學生對學術問題的敏感，對材料的鑒別能力，對新問題的發(fā)現(xiàn)能力，當然也意味著培養(yǎng)學生進行分析、比較、歸納、論證和駁難的能力。不過，哲學教育還要致力于培養(yǎng)人們的洞察力。洞察力并不是天生的，它需要培養(yǎng)和訓練。如果說培養(yǎng)一個民族的想象力在很大程度上是文學和藝術的任務，那么，培養(yǎng)人們的洞察力在很大程度上則是哲學的任務。一種具有深厚底蘊的文化傳統(tǒng)總有某種哲學在背后起作用，因為正是哲學主導著對其精神品格的塑造。

不過，為了進行哲學的學術訓練，建立一些哲學交流機構是必不可少的，因為我們需要一些哲學交流機構來保證思想傳統(tǒng)的繼承，保證哲學詮釋技巧的訓練和傳授，保證人們可以學習那些無法直接為普通人所把握的哲學論著。這些哲學論著是文化的源頭活水，但它們要通過學習和闡釋才能變成新時代的資源。就像“四書五經”和其他哲學論著在很大程度上造就了中國的文化品格一樣，沒有發(fā)源于古希臘羅馬的西方理性主義哲學傳統(tǒng)，沒有積極發(fā)揚這一哲學傳統(tǒng)的啟蒙運動，現(xiàn)代科學和文化是不可能形成的。中國古典哲學代表著一種精神傳統(tǒng)，一種智慧資源，一種文化氣質，但只有通過受過學術訓練的學者的闡釋才能生發(fā)對于新時代和新生活的意義。僅憑個人的興趣和一時的意愿，人們無法使它具有一種連續(xù)性，也無法將不同興趣集中于一個統(tǒng)一的精神空間里，并使它們成為一種彼此互補與合作的力量，或營造一種共享的精神氛圍。哲學交流機構(如“柏拉圖學院”、“伊壁鳩魯花園”、中國的書院、近代西方的大學和沙龍，等等)都對學術做出

過這樣或那樣的貢獻。從哲學的觀點看哲學教育，我們不僅應把哲學教育看作基本的思想訓練，而且要突出它如何傳承某種精神傳統(tǒng)、如何喚起人們對于思想的熱忱。

那么，我們該如何進行學術訓練呢?筆者以為最好的方式仍然是研讀經典。經典之所以為經典，就在于它是經過淘汰而留存下來并證明有恒久價值的東西。經典既是過去的人留下來的思想資源，又是有待我們進行創(chuàng)造性解釋的范本。通過研讀經典，可以讓學生們對過去的哲學保持歷史的敏感，使他們感到過去的哲學其實并沒有“過去”，因為過去的哲學所提的問題仍然以新的形式出現(xiàn)在我們面前：況且過去的哲學一直維系著我們的精神傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)首先是通過那些經典文本以及不同時期的人對那些經典的不斷記憶、領悟和詮釋而延續(xù)下來的。

今天，為使思想成為有學術的思想，我們的哲學教育還有一件緊迫的事情要做，這就是，哲學教育需要為絕學的繼承、改造和發(fā)揚開辟道路。在這方面，尼采是我們學習的榜樣。許多人說尼采的哲學是虛無主義的。但我們不要忘記，尼采比誰都更重視希臘的古典哲學傳統(tǒng)。他不僅是古典語言專家，而且是古典修辭學家。在他生活的時代，古典修辭學幾成絕學，歐洲絕大部分的大學都取消了修辭學教席，延續(xù)了兩千多年的修辭學傳統(tǒng)已奄奄一息。尼采卻認為修辭學不應死亡，古典修辭學傳統(tǒng)應當?shù)玫嚼^承。為此，即使只有一個學生聽他講修辭學，他仍照講不誤。筆者以為，如果我們認定一門學問幾成絕學，我們也應像尼采那樣即便只有一個學生聽課也要講授，哪怕對著墻壁也要講授。

令人遺憾的是，邏輯與修辭在我國今天的哲學教育中幾成絕學。除了少數(shù)哲學系還有部分人研究邏輯并教授邏輯之外，一些大學紛紛取消了本應面向所有學生的邏輯學教學，筆者尚未聽說哪個大學哲學系專門開設修辭課。邏輯、語法與修辭在過去并稱“三科”，其重要性毋庸置疑。早在1945年，王玖興先生就在“論必然命題”一文中說過，

“我個人一向覺得邏輯的勢力伸張于一切知識之內而為一切知識的骨干，邏輯不研究任何現(xiàn)實事物卻不能逃其規(guī)范，既嘆服其權威，又驚訝惶惑其權威所自來?！爆F(xiàn)在，我們天天談學術創(chuàng)新，不重邏輯訓練，學術創(chuàng)新從何談起呢?在這方面，我們學習一下杜威的做法肯定是大有幫助的，即把邏輯學的教學和研究與哲學的教學和研究結合起來，從而賦予哲學和哲學教育以生氣。

編輯李梅