《中庸》“人”的主體意識的萌發(fā)

楊軍憲

內(nèi)容提要 本文作為儒家經(jīng)典之一的《中庸》,已經(jīng)擺脫了先秦以來天命思想的束縛,將其和人性放在一起。天地中間立的是人,使人有了歸屬感和參照體。同時它要求人求“道”,要通達(dá),在受教中達(dá)到這一旨?xì)w。在此,人的主體意識已經(jīng)萌發(fā)。

關(guān)鍵詞 《中庸》 人 主體意識

〔中圖分類號〕D2221 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2009)04-0179-04おお

與《論語》的圣人親言,《孟子》亞圣的滔滔雄辯和《大學(xué)》的“齊平修治”相比,《中庸》表面似乎沒有什么可以值得彰示的理論建樹。但它卻作為四書之一,并單獨(dú)從《禮記》中抽取出來,成為儒家經(jīng)典中非常重要的一篇。這一反常現(xiàn)象為后世所不理解。有人說它表達(dá)了作為圣者所應(yīng)遵循的基本原則,朱熹就認(rèn)為它是古代圣人的心法大成。有人說它講得是歷代圣賢的“執(zhí)中”思想,占有了中心,就是最有利的位置,可以四通八達(dá),無往而不至,這應(yīng)該是人做事論道的核心之處。這一點(diǎn)為多數(shù)人所認(rèn)同。還有人將它作為一種為人處事的理念來奉行,認(rèn)為儒家雖然講求用世,但卻從不把事做過頭,張馳有節(jié),凡事中規(guī)中矩,做事為人不偏不倚。這點(diǎn)反而為后世多所詬病,認(rèn)為它是滑頭的起點(diǎn)。還有人認(rèn)為,《中庸》有另一個很重要的思想是“通達(dá)”。“居中”、“執(zhí)中”固然重要,但如果你占據(jù)了中心位置,如果一旦遇到阻塞,那還是有問題的,不能到達(dá)所要去的地方。如《易》所言,世界是個循環(huán)的動態(tài)過程,不流動是不行的。一個人的身體和心智也一樣,必然要通暢順達(dá),上通下達(dá)才是“執(zhí)中”的關(guān)鍵所在。

筆者認(rèn)為,以上的研究都有其合理之處。可是,僅以此來判定它作為傳之后世經(jīng)久不衰的理由,似乎還是難以服人的。在筆者看來,《中庸》的作者有個更大的發(fā)現(xiàn),就是在天地之間找到了“人”,找到了自己作為“人”的位置。他是在對“人”所處的位置和所從事的事業(yè)按照自己的理解作闡釋。換句話說,作為“人”的主體意識,在《中庸》得到了初步萌發(fā)。

研讀儒家經(jīng)典,我們不難發(fā)現(xiàn),除了《易》是研究天地宇宙變化規(guī)律的,《樂》是記載音樂歌曲的(現(xiàn)今已經(jīng)不為我們所能見)外,其他者不外乎講的全是“仁”、“義”、“禮”之類的做人原則。亞里斯多德說:“人是理性的動物?！奔热徽f到“做人”,不就是在研究“人”么?不就是“人學(xué)”么?不就是對人的主體意識有了相當(dāng)?shù)挠X悟么?其實(shí),問題并非這么簡單。在中國,人性之說并不發(fā)達(dá),人全是由禮儀來壓制,這應(yīng)該歸功于儒家思想的束縛。儒家的“仁”“義”全是由“禮”來匡正的,人的所作所為,全要由“禮”來要約衡量。因此,這里的“人”活著,并沒有多少自己的成份,并不是按照自己的意愿來行事的。同時,它對人的生存空間和來源,并沒有哪怕絲毫的追問。人既然是“社會關(guān)系的總和”,你就是一個社會的人,你就得按照社會的意愿來做事。至于你自己的想法,消滅了吧。在儒家哲人看來,人并不能按照自己的意愿行事,只能以前朝的條文規(guī)定來做人處事。這就是后來為人提供了因“存天理,滅人欲”而要打倒孔家店的口實(shí)。

“中庸”一語,來自《論語?雍也》:“子曰:中庸之為德也,其至矣乎。民鮮能久矣?！睆倪@一話來看,孔子是相當(dāng)看重“中庸”這一做人之“德”的?？墒?至于它何以達(dá)到“至”的地步,孔子沒說,我們也無法再深究了。何謂“中庸”,我們也不再作細(xì)致的探討。我們只是在圍繞有關(guān)“人”的主體意識尋根訪源。

在《中庸》里,我們找不見哪怕是一句講到“自我”的話,因而也不能明確地就看到人作為“人”的主體意識萌生的具體成份。

所以,只能通過它的語體文本來看。請看《中庸》的這一大段述說:

天地之道,可一言而盡也。其為物不貳,則其生物不測。天地之道,博也,厚也,高也,明也,悠也,久也。今夫天,斯昭昭之多,及其無窮也,日月星辰系焉,萬物覆焉。今夫地,一撮土之多,及其廣厚,載華岳而不重,振河海而不泄。今夫山,一卷石之多,及其廣大,草木生之,禽獸居之,寶藏興焉。今夫水,一勺之多,及其不測,黿鼉蛟龍魚鱉生焉,貨財(cái)殖焉。詩云:維天之命,于穆不已。蓋曰天之所以為天也,于乎不顯?

在這里,沒有一句是關(guān)于寫人的,歷數(shù)了日月山川河岳草木,說的全是天地的事?？墒?問題的關(guān)鍵之處就在于,它厘清了人得以生存的環(huán)境,把人放在了天地之中來加以表述了。表面看是說天道地的,其實(shí)是在廓清人的生存乃至于生活的維度。上天高懸,大地坐落,人于其中。在它之前,天地都是決定人類命運(yùn)的物什,對于人都是十分神秘而又左右人的命運(yùn)的,而在此卻一點(diǎn)也找不到了。人是天地中間的幽靈,天地好像專門是為人而創(chuàng)設(shè)的。有了天地參照,人是何其悠然。所以《中庸》的首段說:“中也者,天下之大本也。”這個“中”指的就是天地之間的“人”。日月高掛,江河低流,沒有了人,天地又何有其意義。只有人的出現(xiàn),才使日月生輝,江河顯色。人是有感知的萬物靈長,天地給人的感知就是,我處在中間的位置,人才是“天下大本”,是位置的關(guān)鍵所在。“本”者,根也。沒有人的出現(xiàn),天地的存在彰顯不了它們的意義所在。

受古代祭祀風(fēng)俗的影響,中國先秦的哲人們,普遍對天地有種敬畏意識。只要粗讀《詩經(jīng)》和《春秋》這樣的意識馬上就能明確。《詩經(jīng)》上大約有一百四十八個“天”字,其中和宗教祭祀有關(guān)的,就有八十多處。中國古代社會發(fā)展到周朝,宗教和政治已經(jīng)有了明顯的結(jié)合,所以前面說的“大人”,以及眾多經(jīng)典中所說的“君子”、“圣人”,一般都是和統(tǒng)治者聯(lián)系在一起的。《左傳?僖公三十三年》“禮,國之干也;敬,禮之輿也,不敬則禮不行”,《昭公二年》“忠信,禮之器也;卑讓,禮之宗也”,都是這一時代的最好證明。孔子正是這一傳統(tǒng)的最大繼承人,他在《憲問》中說:“不怨天,不尤人,下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎!”這里的兩個“天”字,第一個說的是天命的意思,第二個說的是上蒼的意思。不怨天也好,讓上蒼知道自己也罷,無論怎么看看,孔子都是依服于天的。所以孔子說五十而知天命。所謂知,也不過是對天的一種屈從和歸順。所以孔子在《泰伯》中又說:“唯天為大,唯堯則之?！边@里的“天”是高于人,使人屈服的天。至《中庸》,這樣的意識已經(jīng)蕩然無存了。

“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”,是《中庸》開篇的三句話。后來人把它當(dāng)作是《中庸》的總綱領(lǐng)。也正是從這三句話中,我們領(lǐng)略到了它的“人”的主體意識的萌動。第一句話是“天命之謂性”,開篇即講“天命”,好像是在宣示天命的無常和不可撼動性,但它卻把“天命”放在了“人性”中。這和孔子以前的敬畏天命已經(jīng)是天地區(qū)別。這也正是我們說《中庸》“人”的主體意識萌發(fā)的主要依據(jù)。什么是“天命”,從天是看不到了,從祭祀占卜中也是看不到了?那么從哪來看呢?從“人性”中來看。人是從哪來的,每個民族都有他們自己的傳說。中國的哲人從來沒有直面這一問題,但隱性的回答卻是十分明確的,基本就是天地創(chuàng)生了人類。天地既然創(chuàng)生了你,當(dāng)然就有生殺予奪之權(quán)力。這樣的天是令人懼怕的,面目猙獰的。而“天命之謂性”,則和善得多,可親得多了。天既生人,就通人性。人在此不僅有了方位感,同時也有了歸屬感。

說到這里,我們得談?wù)劇兑住?《易》是把“人”和“天”“地”的方位加以區(qū)分的最早經(jīng)典?？墒?在《易》里,人卻仍然是受天控制擺布的,中國古代祭祀的成分還很濃厚。人還并未真正地從“天”“地”的制約中擺脫出來。更何況,《易》是一部卜筮之作,其中的卦辭,系辭和爻辭,都是后來人整理編加上去的,不是一個人的思想,也不是一個時代人的思想,所以,它雖然把人生的歸屬地區(qū)分得相當(dāng)清楚了,但并不能就說明這樣的區(qū)分在《中庸》時代就已經(jīng)明確,也不能判定,《中庸》就是受了《易》的影響。徐復(fù)觀先生說:“《周易》本來是在天人密切相關(guān)的基本概念之下,逐漸演變成立的。后來天從宗教性中脫化出來,便含有宇宙論的性質(zhì)……《易傳》以陰陽變化作天、天命的具體說明,容易誘導(dǎo)人馳向外面作思辨性地形而上的思考,因而使人容易走上思辨去了解性命的問題,使性命的問題,變成一形而上的架子,而忽略在自身找根源,在自身上求驗(yàn)證?！?注:徐復(fù)觀:《徐復(fù)觀文集》,湖北人民出版社,2002年出版,第200-201頁。)尤其是后來它參和了五行學(xué)說,更使其走向了玄之又玄。所以,關(guān)于人的主體意識,《易》中不如《中庸》那樣,有了明確萌發(fā)?！兑住返摹断笱浴分杏幸痪湓捳f:“大人者,與天地合其德?！边@里的大人,還不是一般人,應(yīng)該是圣人或者統(tǒng)治者?！芭c天地合其德”,就是人應(yīng)該向天地學(xué)習(xí),受天地影響。還是由天來決定人。人只是天地的產(chǎn)物,由天來主宰罷了。

《中庸》中有句為后世多所忽略的話:“哀公問政,子曰:‘文武之政,布在方策。其人存,則其政舉。其人亡,則其政息?！边@話是不是孔子說的,已經(jīng)無所考證,但意思卻是十分明確的:人不在了,你談什么政治啊?人是這一社會的主體啊。他比過去《論語》、《孟子》中的“民”的思想可以說是進(jìn)了一大步,直接說的是“人”。我們無法體認(rèn)其作者(朱熹認(rèn)為是子思,司馬遷《孔子世家》首持此說)是否受到老子思想的影響,但老子是中國哲學(xué)史上第一個反思“天地人道”的人。他在《道德經(jīng)》第二十五章說:“道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉?！彼谝粋€把人與天地并行起來。而在儒家的經(jīng)典中,還沒有這樣果敢的闡述。雖然在《孟子》與《荀子》中,我們看到了關(guān)于人性的論述,看到了他們把人和禽獸加以了界分,但卻沒有境域感,沒有維度感。人與天地的參照,在《中庸》卻是很明確的。人不再是天地的附著物,對天命,也不再有祭祀時代的敬畏,它是把人與天地等同起來,參照起來。這樣一來,人才真正有了歸屬感,在天地之間站了起來。

筆者認(rèn)為:“居中”固然有占據(jù)中心位置的意思,也有不偏不倚,不上不上,不左不右的意思。但一個更重要的思想,是誰來居中,誰在這一中心位置。有了中,就有了外,就有了上下,前后,左右,高低的界別,就有了方位感。許慎的《說文解字》在對“中”的解釋時說:“中,內(nèi)也,從口│。上下通?！彼前讶朔旁谑澜缰畠?nèi),天地之內(nèi)加以權(quán)衡的。由這個天地之內(nèi)再延伸到內(nèi)心之內(nèi)。面對是非,面對矛盾對立,自己是有所偏袒還是秉持公正?面對一件自己要做的事,是過頭還是不夠?做人的標(biāo)準(zhǔn)顯然只能判定為不偏不倚。所以,人來到這世間,是不是就要完全按照自己的邏輯生活呢?是不是只強(qiáng)調(diào)個體的存在而對他者不管不問呢?這當(dāng)然不行的。因而,《中庸》的作者由此又回到儒家一以貫之的傳統(tǒng)學(xué)說上來,“和也者,天下之達(dá)道也。致中和,天地位焉,萬物育焉?！贝蠹壹热欢忌钤谶@天地間,就要團(tuán)結(jié),就要照顧他者的感受,就要和諧。

學(xué)者陳贇說:“上與下指示了大地上生命生長的基本方向,這就是向著天空的上升與向著大地下降;從大地之最深處破土而出,卻向著高遠(yuǎn)的天空頑強(qiáng)生長。生命從爬行到直立再到成熟,我們都可以從中體驗(yàn)到那種大地指向天空以及將其根基深植于大地的趨向。如果一種思想文化將誕生、滋潤、撫養(yǎng),簡言之,將生生作為唯一的事情的話,上下的維度必然成為那些用以經(jīng)驗(yàn)世界的其他維度的基礎(chǔ)?！?注:陳贇:《中庸的思想》,三聯(lián)書店,北京,2007年出版。)不無遺憾的是,他感受到了生命存在的維度,卻并沒有發(fā)現(xiàn)這生命意識的勃發(fā)正是因人而起。

“居中”以后,并不是一蹴而就,也并不能一勞永逸。它還須“通”和“達(dá)”。所以,這就有了第二個理念的出現(xiàn):“通達(dá)”。

《中庸》開篇論“道”:“率性之謂道。”儒、道、法、墨諸家都強(qiáng)調(diào)“道”的作用,都把對“道”的追求當(dāng)作畢生所為。現(xiàn)在看來,“道”的解說是十分麻煩的,但總而言之不外乎世界“規(guī)律”、“本源”一類。規(guī)律也好,本源也罷,都有一個“動”的過程,都在講世界運(yùn)行的邏輯和軌道。有人就把“道”說成是道路之“道”。既然是道路之“道”,當(dāng)然是要通的?！吨芤?系辭》對“道”有這樣的描述:“為道也屢遷,變動不居,周流六虛,上下無常,剛?cè)嵯嘁?不可為典要,惟變所適?！边€有“易,窮則變,變則通,通則久”的表述。而莊子《齊物論》有“道通為一”的說法。王夫之也說:“道也者,通也,無不通也?！?注:葉燮:《原詩》,人民文學(xué)出版社,2005年,第21頁。)不通即為滯塞,變成死水一潭。所以葉燮說:“達(dá)者通也,通乎理,通乎情,通乎情之謂也。而必泥于法,則反有不通矣?！?注:王夫之:《說文廣義:<船山全集>(9)》,岳麓書社1996年,第244頁。)

徐復(fù)觀先生談及這句話時說:

只有在“天命之謂性”的這一觀念之下,人的精神,才能在現(xiàn)實(shí)中生穩(wěn)根,而不會成為向上漂浮,或向下沉淪的“無常”之物。這等于只有在近代“天賦人權(quán)”的觀念之下,人權(quán)才可以在政治中生穩(wěn)根一樣。

“天命之謂性”的另一重大意義,是確定每個人都是來自最高價值實(shí)體——天——的共同根源;每個人都秉賦了同質(zhì)的價值;因而人與人之間,徹底是平等的,可以共喻共信,因而可建立為大家所共同要求的生活常軌,以走向共同的目標(biāo)。并且進(jìn)一步向上追索時,則人我一體,人物一體,人類還有什么矛盾沖突可言呢?(注:徐復(fù)觀:《徐復(fù)觀文集》,湖北人民出版社,2002年出版,第115頁。)

徐先生是筆者十分欽敬的學(xué)者之一。雖然他的話有許多筆者并不同意,但他卻在《中庸》中讀出了新意。他讀出了人是在“天”的同一體下生活著的。也就是讀出了“人”的存在。當(dāng)然,這中間還少了點(diǎn)關(guān)于“主體”的意味。但我們不能過分苛責(zé)于前輩的。

既然在上面已經(jīng)判定了人生活的區(qū)域和維度,既然天地間生存著這樣一群人,并把他們的存在說成是“居中”,那么,這些“居中”的人當(dāng)然是要流動的。從田間到家中,從我家到他家,從此國到別處,這是一種動。從胎孕到落地,從幼小到成人,這又是一種動。從讀書到悟道,從感受到認(rèn)知,還是一種動。在這動的中間,有人因半途受到傷害沒再回來;有人從生長中不慎夭折離開人世;有人讀書卻并沒悟得做人的道理從而成為背叛人間倫理的壞人。這樣的人不能算“通”,更不能是“達(dá)”。不通不達(dá),即為阻滯。即使你居中了,卻并不為“庸”。許慎對“庸”的解釋是“庸,用也?！薄对?王風(fēng)?兔爰》的“我生之初,尚無庸”應(yīng)該就是這個意思?！坝埂边€有替換,更替的意思。“居中”不動,當(dāng)然要被替換了。所以,許多人在研究《中庸》時,只看到一個“中”字,卻對“庸”作視而不見狀,是很難把握它的根本內(nèi)涵的?！爸小敝荒茉谟蒙?才能抵達(dá)它的至境。在此處,我們已經(jīng)明確地看到作者所突顯的人的主體存在。人是生存并生活在天地之中的。但人活著,非同于孟子和荀子說的禽獸,而是一個人。那么,這個人怎么才算達(dá)到了“中庸”呢?即就是有用。有用你才算是一個人,一個真正的人,一個社會的人,一個“致中和”的人。人與人之間組成社會,人要處理好家庭、社群、國家、天下的許多事情,在這中間,人只有通達(dá)應(yīng)變,隨機(jī)行事,不拘泥,不刻板,才真正算是個有用的人,才不至于被社會和時局所替換。而達(dá)到有用的一個有效途徑,就是“教”,這就是《中庸》的第三句話“修道之謂教”的最終意義。

宋代黎立武在他的《<中庸>指歸》中說:“兼山氏曰:‘極天下至正,謂之中;通天下至變,謂之庸。中其體也,庸其用也。圣人得于中,用于天下。得于中者,合性命之言之;用于天下者,兼道教之言之。皆主人道為言也。”兼山指的是宋人郭忠孝。他主要是從性命之方論述《中庸》的,在此不取。但他的“得于中,用于天下”的話,卻是一語中的的。一個人,首先要認(rèn)識自己是個人,就得與他者和天地為參照。知道自己是個人了,就要為這生存生活的世界做點(diǎn)什么,力圖使自己成為一個有用的人。而在成長的過程中,盲動和無知是可怕的,怎么辦呢?受良好的教育吧。

總之,《中庸》使人擺脫了先春時期長期困擾人們的天命思想,把天命與人性放在一起,使“人”從天地間獨(dú)立出來,成為真正的生長在天地中間的一類;而“居中”之人要求“道”便須通達(dá),變動;而教育,正是指向“通達(dá)”的根本途徑。在這里,儒家開始反思人的存在,主體意識已經(jīng)萌發(fā)。只是它的這一意識并不明顯,尤其是宋明理學(xué)興起之后,“義”“禮”之說再次泛濫,這一萌芽又一次被淹沒在滔天洪水之中。

作者單位:延安職業(yè)技術(shù)學(xué)院