從利他性到社會(huì)理性

胡石清　烏家培

摘 要：利他主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究非常繁雜，缺乏一個(gè)統(tǒng)一的理論。本文提出利他行為的方向性問題，分析了基因決定論的局限，綜合研究了基因選擇、個(gè)體選擇以及群體選擇對人類個(gè)體利他行為的影響，從而形成了利他性研究的一個(gè)綜合性理論。在解決利他行為方向性問題的基礎(chǔ)上，發(fā)現(xiàn)人類利他行為實(shí)質(zhì)上是人的社會(huì)性的體現(xiàn)，從而提出了社會(huì)理性概念，擴(kuò)展了利他主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究。

關(guān)鍵詞：利他；基因選擇；個(gè)體選擇；群體選擇；社會(huì)理性

中圖分類號(hào)：F01 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-176X（2009）06-0003-08

利他主義是作為利己主義的對立理論提出來的，由于經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本假設(shè)“理性經(jīng)濟(jì)人”是基于人的自利性的，所以，利他主義在經(jīng)濟(jì)學(xué)中更顯得尤為特別。經(jīng)濟(jì)學(xué)中的利己與利他關(guān)系最早出現(xiàn)在亞當(dāng)?斯密的著作中，斯密在《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》中指出，凡生活在社會(huì)中的人，無不心懷“自利的打算”。 提出經(jīng)濟(jì)人的“利己”是積累財(cái)富、推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的動(dòng)力，從這個(gè)“利己心”出發(fā)，斯密第一次把個(gè)人謀求自身利益的動(dòng)機(jī)和行為系統(tǒng)地、清晰地納入經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析框架。同樣是斯密，在他的倫理學(xué)名著《道德情操論》中，從人的“同情心”出發(fā)，用同情的原理來解釋人類正義感和其他一切道德情感的根源，認(rèn)為“同情心”使得利他行為存在，是社會(huì)得以維系的基礎(chǔ)，這就引發(fā)了“斯密問題”。圍繞“斯密問題”，很多經(jīng)濟(jì)學(xué)者對利他主義展開了研究，研究方法涵蓋了社會(huì)學(xué)、生物學(xué)、社會(huì)生物學(xué)和行為經(jīng)濟(jì)學(xué)等。

一、利他主義經(jīng)濟(jì)學(xué)研究簡述

到目前為止，利他主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究經(jīng)歷了兩個(gè)階段。第一階段是利他性概念和現(xiàn)象的研究，即對利他性概念的辨析和經(jīng)濟(jì)學(xué)上的利他現(xiàn)象研究，包括利他行為是否存在，利他行為對經(jīng)濟(jì)的影響等；第二階段是利他性內(nèi)在選擇機(jī)制的研究，即研究利他性與利己性的關(guān)系以及選擇利他主義的機(jī)制，主要是研究利他行為的動(dòng)機(jī)等。綜合來看，第一階段的研究是比較成功的，但第二階段的研究存在很大的爭議，缺乏一個(gè)統(tǒng)一的理論。

（一）利他性概念的辨析

“利他”一詞由社會(huì)哲學(xué)家奧古斯特?孔德首先提出，他利用“利他” 一詞來說明一個(gè)人對他人的無私行為，之后默頓將利他行為界定為“犧牲施助者的利益而有利于他人的行為”［1］。生物學(xué)家把利他主義界定為“對他人有利而自損的行為”。生物學(xué)意義上的利他是指個(gè)體犧牲自身的適合度而提高其他個(gè)體適合度的行為。

對于經(jīng)濟(jì)學(xué)中利己與利他概念的分析，西蒙和貝克爾各自的觀點(diǎn)具有代表性。西蒙認(rèn)為，在進(jìn)行經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋時(shí)，利他主義是“如果為了另一個(gè)人的財(cái)富或權(quán)力而犧牲了自己的財(cái)富或權(quán)力，那么行為就是利他主義的，如果尋求最大化財(cái)富或權(quán)力，則行為就是自私的”［2］。而貝克爾則認(rèn)為，利他主義完全可以和經(jīng)濟(jì)學(xué)中的理性行為一致起來。利用這種理性的語言，可以把利他主義行為說成是“一個(gè)人因其他人的效用增進(jìn)而感到高興，或者是從對他人所做的財(cái)物或勞務(wù)無償支出中獲得滿足”［3］。在這兩個(gè)定義中，西蒙實(shí)質(zhì)上指的是行為動(dòng)機(jī)；而貝克爾則指的是行為結(jié)果，個(gè)體行為結(jié)果對他人有利，而實(shí)際上在動(dòng)機(jī)上還是個(gè)體的理性（自利性）。對利他性概念的辨析，需要把利他行為的動(dòng)機(jī)和行為結(jié)果區(qū)分開來，在研究利他性是否存在或研究利他現(xiàn)象時(shí)，重要的是行為的結(jié)果，而在研究利他行為的內(nèi)在機(jī)制時(shí)，則應(yīng)主要著眼于利他行為的動(dòng)機(jī)。Bar-Tal認(rèn)為，以利他動(dòng)機(jī)為基礎(chǔ)的利他主義行為有以下特點(diǎn)：(1) 必須對他人有利。(2)必須是自愿的。(3)行為必須是有意識(shí)且有明確目的。（4）所獲得利益必須是行為本身。（5）不期望有任何精神和物質(zhì)的獎(jiǎng)賞［4］。強(qiáng)調(diào)了動(dòng)機(jī)上利他性，也包括了利他的行為結(jié)果。

我們認(rèn)為，利他首先是一種行為，而這種行為的兩端，一是行為的出發(fā)點(diǎn)，即支配這種行為背后的意識(shí)；二是這種行為所造成的結(jié)果，行為的結(jié)果不一定與行為的出發(fā)點(diǎn)相一致。所以在討論利他性時(shí)，首先必須明確是在討論利他動(dòng)機(jī)，還是利他行為本身，二者有很大不同。因此，區(qū)分兩種類型的利他性很重要，一種是主觀利他，另一種是客觀利他。主觀利他，即主觀上自己愿意付出一定代價(jià)，目的是給他人帶來利益，這種行為是否對自己有利是無所謂的。客觀利他，即客觀上給他人帶來利益的行為，而不管這種行為的動(dòng)機(jī)是怎樣的。后面談到的互惠利他是客觀利他，而親緣利他、純粹利他和強(qiáng)互惠利他則屬于主觀利他?？陀^利他可以用經(jīng)濟(jì)學(xué)上的理性（個(gè)體的自利性）來解釋，而主觀利他的內(nèi)在機(jī)制是當(dāng)前研究的重點(diǎn)，也是爭議最多的地方。

（二）利他主義的類型

從廣度上分，利他行為可以分為親緣利他、互惠利他、純粹利他以及強(qiáng)互惠利他。

（1）親緣利他。

親緣利他是從生物學(xué)的角度出發(fā)，指有血緣的生物個(gè)體為自己的親屬做出的某種犧牲，不含直接的功利目的，又被稱為“硬核的利他”。人類和動(dòng)物界有親緣關(guān)系個(gè)體間的利他行為屢見不鮮，甚至不惜以犧牲自己生命為代價(jià)。

（2）互惠利他。

互惠利他是指沒有血緣關(guān)系的生物個(gè)體為了回報(bào)而相互提供幫助，類似于某種期權(quán)式的投資，又被稱為“軟核的利他”。由于施惠與回報(bào)存在著時(shí)間差，使得這種期權(quán)式的投資具有很大的不確定性，因此互惠利他必然要存在于一種較為長期的重復(fù)博弈中，而且還要求形成某種識(shí)別機(jī)制，以便抑制可能出現(xiàn)的道德風(fēng)險(xiǎn)和機(jī)會(huì)主義傾向。

（3）純粹利他。

純粹利他是指沒有血緣關(guān)系的生物個(gè)體，在主觀上不追求任何物質(zhì)回報(bào)的情況下采取的利他行為。雖然可以在親緣利他之外觀察到“非親緣”利他行為，并且似乎也沒有互惠的外在表現(xiàn)，但嚴(yán)格意義上的純粹利他是否存在還存在爭議，原因在于無法找到人的純粹利他動(dòng)機(jī)。我們認(rèn)為這是對人的行為動(dòng)機(jī)的誤解，后面將會(huì)論證這種行為動(dòng)機(jī)的存在性。

（4）強(qiáng)互惠利他。

強(qiáng)互惠理論［5-6］是近期提出的對利他行為進(jìn)行解釋的一種理論。該理論認(rèn)為，人類之所以能維持比其他物種更高度的合作關(guān)系，在于許多人都具有一種行為傾向，這種行為的特征是在團(tuán)體中與別人合作，并不惜花費(fèi)個(gè)體成本去懲罰那些破壞群體規(guī)范的人，即使這些成本并不能被預(yù)期得到補(bǔ)償。

（三）利他主義的行為動(dòng)機(jī)

既然人類社會(huì)中存在這些利他行為，那么這些利他行為為什么會(huì)存在呢？人類的這些利他行為的動(dòng)機(jī)是什么？這正是利他主義經(jīng)濟(jì)學(xué)第二階段研究的主要內(nèi)容。

加里?貝克爾把人類的利他行為仍然歸結(jié)為人類個(gè)體的“理性”，人類選擇利他主義是因?yàn)槿祟惓镔|(zhì)產(chǎn)品和服務(wù)的享受之外，還追求一定的“社會(huì)價(jià)值”，利他主義行為是為了生產(chǎn)“個(gè)人的社會(huì)價(jià)值”而采取的行為，并非利他主義偏好的行為。這種理性就是個(gè)體的利己性，利他性最終還是利己，所以這種解釋受到各方面的批評，雖然一些學(xué)者還在為其辯護(hù)，但這種觀點(diǎn)還是由于其解釋力有限難以讓人折服，這就促使人們更深入分析利他行為的內(nèi)在機(jī)制。

梅納德?史密斯于1964年提出親緣利他概念，W.D.漢密爾頓提出親緣選擇理論，成功地從個(gè)體角度解釋了生物界普遍存在的親緣利他行為。該理論認(rèn)為近親之間利他行為的存在和進(jìn)化是由于有機(jī)體只是基因的載體，基因控制著個(gè)體的行為以使自己的基因得到復(fù)制、保存并大量繁殖。對互惠利他，特里弗斯（Robert Trivers）最早采用囚徒困境博弈提出了描述互惠利他行為的自然選擇模型；愛克斯羅德（Robert Axelrod）與漢密爾頓運(yùn)用博弈方法，發(fā)展了合作進(jìn)化理論，互惠利他行為可以在自利假設(shè)條件下得到比較滿意的解釋［7］。對純粹利他行為，葉航運(yùn)用博弈論給出了模型化的解釋，在生存條件極其惡劣、選擇壓力特別大的環(huán)境中，個(gè)體間的合作是一個(gè)生死攸關(guān)的選擇，不合作即意味著死亡使得純粹利他的存在成為可能［8］。這仍然是基于自利假設(shè)，并且其模型也存在問題［9］。對于強(qiáng)互惠利他行為，DeQuervain et al.認(rèn)為，強(qiáng)互惠者可以從這種懲罰行為中獲得預(yù)期的滿足，他們采用了實(shí)驗(yàn)方法，證實(shí)了這一假說［10］。

二、利他主義經(jīng)濟(jì)學(xué)研究存在的問題

經(jīng)濟(jì)學(xué)對利他行為內(nèi)在機(jī)制的解釋比較繁雜，但也說明了這些理論本身的局限性，每種理論只能對某種利他現(xiàn)象進(jìn)行一定的解釋，而無法對利他行為進(jìn)行一個(gè)綜合的解釋，并且，關(guān)于利他行為的一些重要問題也還得不到解釋（如利他行為的方向性問題），甚至在理論上存在重大的誤區(qū)。

（一）利他行為的方向性問題

在所有利他主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論中，都忽略了一個(gè)問題，即利他主義的方向性（或者稱指向性）問題，并且所有這些理論也無法解釋利他主義的方向性。

如果觀察個(gè)體的利他行為，會(huì)發(fā)現(xiàn)個(gè)體的利他行為具有一定的指向，即個(gè)體的利他對象不是任意的，而是指向某些特定的群體，這就是個(gè)體利他行為的方向性。個(gè)體的利他行為是有選擇性的。如對于某個(gè)人A來說，B、C都是他人，A有可能只對B有利他行為，而對C卻沒有，為什么呢？到目前為止，利他主義經(jīng)濟(jì)學(xué)研究都沒有涉及這個(gè)問題。

在利他主義經(jīng)濟(jì)學(xué)中具有重要地位的公平偏好模型、對等意圖模型等，都沒有考慮利他性的方向性問題。如在公平偏好模型中，Ui＝ui(ci)＋δuj(cj) , 0<δ<1，對于i來說，j可以是i以外的任何人，那i真成為觀音菩薩了，而現(xiàn)實(shí)不是。很多的現(xiàn)象說明，人們更關(guān)注身邊的實(shí)事物，而容易忽略與自己相關(guān)程度不大的事物，利他行為也一樣。如在中國汶川發(fā)生大地震后，全世界的人都在關(guān)注，但關(guān)注程度最高、表現(xiàn)最動(dòng)人的還是中國人自己，這體現(xiàn)了人們對本國利益的關(guān)懷遠(yuǎn)勝于對他國的關(guān)懷，利他的方向性是非常強(qiáng)的。雖然親緣選擇理論涉及到了特定群體，但親緣選擇理論本身就是針對特定群體，而不是解釋利他的方向性。

還需要注意的是，個(gè)體的利他行為是指向特定群體，而不是特定個(gè)體，目前利他性研究在忽略利他行為的方向性情況下，往往把利他對象指向了個(gè)體，而不是群體。也就是說，本來是個(gè)體對特定群體的點(diǎn)對面問題，變成了個(gè)體對個(gè)體的點(diǎn)對點(diǎn)的研究。

利他主義經(jīng)濟(jì)學(xué)研究忽略利他行為的方向性，其原因在于對人類利他行為的本質(zhì)性還缺乏深刻的認(rèn)識(shí)，要么把利他行為歸結(jié)為個(gè)體的自利性，要么把利他行為與個(gè)體的自利性對立起來，未能真正把握利他與自利的關(guān)系。很多模型局限于二人博弈，那么利他行為的方向性就得不到體現(xiàn)，從而掩蓋了利他行為的方向性。利他行為的方向性問題包含了更深的意義，后面將要重點(diǎn)討論。

（二）選擇機(jī)制上的基因決定論傾向

對利他行為微觀機(jī)制的研究是目前對利他性研究的重要領(lǐng)域，楊春學(xué)將其總結(jié)為兩個(gè)方面，一是生物遺傳和文化繼承，二是社會(huì)行為的互動(dòng)［11］。社會(huì)行為的互動(dòng)源自貝克爾的研究，這種研究最終是把利他性還原為利己性，用利己性來解釋利他行為，這就又回到了理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)。生物繼承和文化繼承方面研究的基礎(chǔ)是進(jìn)化生物學(xué)或社會(huì)生物學(xué)，這是目前利他性研究的重要領(lǐng)域。利他主義經(jīng)濟(jì)學(xué)借鑒生物學(xué)的進(jìn)化理論，對人類個(gè)體的利他行為的選擇機(jī)制進(jìn)行了深入的研究。

在生物學(xué)上，早在進(jìn)化論創(chuàng)立時(shí)期，達(dá)爾文就注意到了動(dòng)物的利他性，但如何解決自利的自然選擇和利他的社會(huì)行為的矛盾問題，直到20世紀(jì)才成為研究熱點(diǎn)。1962年，英國動(dòng)物學(xué)家維因-愛德華茲（Wynne-Edwards）提出群體選擇學(xué)說，認(rèn)為遺傳進(jìn)化是在生物種群層次上實(shí)現(xiàn)的，當(dāng)生物個(gè)體的利他行為有利于種群利益時(shí)，這種行為特征就可能隨種群利益的最大化而得以保存和進(jìn)化。群體選擇學(xué)說很容易解釋動(dòng)物的利他行為，但群體選擇學(xué)說受到許多進(jìn)化生物學(xué)家的質(zhì)疑，抨擊群體選擇學(xué)說最有力的是美國生物學(xué)家威廉姆斯（Williams），他在1966年出版的《適應(yīng)性與自然選擇》一書中指出，基因才是自然選擇的真正目標(biāo)，自然選擇是通過基因之間的競爭而實(shí)現(xiàn)的。這個(gè)“基因選擇”學(xué)說后來被英國動(dòng)物學(xué)家道金斯稱為“自私的基因”得以普及。

生物學(xué)家利用基因的行為特征解釋利他行為。英國生物學(xué)家漢密爾頓（W.D.Hamilton）提出“親屬選擇”的概念，即一個(gè)生物個(gè)體能夠通過幫助親屬的繁殖而影響自然選擇的結(jié)果。親屬選擇概念被成功地應(yīng)用于破解社會(huì)性昆蟲的利他行為之謎。在用自然選擇學(xué)說解釋動(dòng)物行為時(shí)，梅納德?史密斯提出了進(jìn)化穩(wěn)定策略（ESS），是另一個(gè)與群體選擇理論針鋒相對的重要概念，并開創(chuàng)了演化博弈論，提出自然選擇是博弈的決策者。1975年，威爾遜（Edward Wilson）出版了《社會(huì)生物學(xué)：新的綜合》，將自然選擇理論應(yīng)用于心理學(xué)和社會(huì)學(xué)研究，認(rèn)為人類的行為在很大程度上就像其他動(dòng)物的社會(huì)行為一樣，是由基因決定的，是自然選擇的結(jié)果。為了解釋人類精神的起源，威爾遜在《 基因、精神與文化》中又提出了他的“ 基因—文化協(xié)同進(jìn)化論”的綜合觀點(diǎn)。

道金斯的《自私的基因》在很大程度上影響了利他主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究，道金斯并沒有吸收威爾遜的綜合觀點(diǎn)，而是把基因選擇理論推向極端：“自然選擇的基本單位，也就是自我利益的基本單位，既不是物種，也不是群體。從嚴(yán)格意義上來說，也不是個(gè)體，而是基因這一基本遺傳單位”（道金斯，1998）。然而，道金斯這句話是有問題的，“自然選擇的基本單位，也就是自我利益的基本單位”，這句話把自然選擇和自我利益等同起來，“自然”是從宏觀來看的，是自然選擇宏觀機(jī)制，而基因是微觀的，基因選擇是微觀機(jī)制，本來是要發(fā)現(xiàn)二者之間的“橋梁”，卻首先等同起來，把宏觀的自然看作了微觀的自我利益（自利），那么后面的論述還會(huì)有什么意義呢？這樣，在一個(gè)武斷的推理下，基因被貼上了自利的標(biāo)簽。另外，又把基因選擇與個(gè)體選擇當(dāng)成了沒有區(qū)別的同一選擇機(jī)制。道金斯認(rèn)為，生物個(gè)體只是基因的載體，是“自私的基因”用來實(shí)現(xiàn)自己目的和擴(kuò)展自己的工具，基因的自私性通常會(huì)導(dǎo)致個(gè)體行為的自私性。他認(rèn)為，人類對“自然選擇”的認(rèn)識(shí)有兩種方式：從基因的角度或個(gè)體的角度。假如我們正確地理解的話，它們是等價(jià)的，是一個(gè)真理的兩個(gè)不同認(rèn)識(shí)角度”（道金斯，1998）。完全把個(gè)體選擇等同于基因選擇，把人的行為動(dòng)機(jī)全部解釋為基因。然而這種觀點(diǎn)從理論上來說是片面的，從邏輯上來講是武斷的，直接導(dǎo)致了利他主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究走向歧途。在利他行為的選擇機(jī)制上，群體選擇理論被質(zhì)疑甚至被拋棄，個(gè)體選擇則等同于基因選擇，這樣，利他行為就僅限于基因選擇這惟一的選擇機(jī)制，利他主義經(jīng)濟(jì)學(xué)最終陷入了基因決定論。

三、利他行為選擇機(jī)制的綜合解釋

如何在社會(huì)生物學(xué)的基礎(chǔ)上深入分析利他性呢？對于個(gè)體的人，其利他行為到底是基于基因選擇的結(jié)果，還是基于群體選擇抑或個(gè)體選擇的結(jié)果呢？這就是選擇利他主義的機(jī)制問題。首先需要明晰三種選擇機(jī)制的特征，這樣才能正確地把某種行為的動(dòng)機(jī)歸于某一類，或者是哪幾類的綜合。

（一）基因選擇行為

根據(jù)摩爾根的學(xué)生、著名遺傳學(xué)家繆勒（Hermann Muller）的觀點(diǎn)，基因行為主要有兩個(gè)特征，即自催化（自我復(fù)制）和異催化（控制其他生化反應(yīng)）。自催化就是在自我復(fù)制過程中使自己的基因物質(zhì)一代一代傳下去，而異催化則是通過控制其他生化反應(yīng)來搭建遺傳物質(zhì)的載體，包括個(gè)體的成長。可以說，對于基因來說，自催化是第一位的，異催化是第二位的，異催化是服務(wù)于自催化的。

基因最重要的行為是自我復(fù)制，讓自身的基因遺傳下去，這種自我復(fù)制說明基因最本質(zhì)的行為是遺傳物質(zhì)的保留和傳承，而個(gè)體作為基因的載體為基因的這個(gè)目的服務(wù)。正是這種復(fù)制體現(xiàn)了基因自利的一面，但應(yīng)該注意到，這是相對基因本身來說的，是基因?qū)用娴挠懻?，而不是相對于個(gè)體，在個(gè)體層面，這種行為則體現(xiàn)了一種利他性，個(gè)體甘心為遺傳物質(zhì)的保留而活動(dòng)，生物學(xué)上存在眾多這樣的現(xiàn)象，如雄螳螂在交配后被雌螳螂吃掉，這正是“親緣利他”。我們在談?wù)摾汉屠麜r(shí)，特別是在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域，是指個(gè)體（不是基因，基因并不直接參與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)），是在個(gè)體層面上討論經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論假設(shè)。這種轉(zhuǎn)換被我們很多學(xué)者忽略了，可以說，基因的自利性不能直接推導(dǎo)出個(gè)體的自利性，相反卻包含了個(gè)體的利他性。并且，需要著重指出的是，個(gè)體并不只是基因的載體，個(gè)體也還有自己的意識(shí)。

基因真的如道金斯所說的是“自私”的嗎？基因在自催化過程中，由于還存在異催化，基因也并不只是表現(xiàn)為自利的一面，還存在利他的一面（基因?qū)用妫Ｉ镌谶M(jìn)化過程中，遵循了一種共生進(jìn)化的原則［12］。共生進(jìn)化的提出并不是基于群體選擇理論，早在1個(gè)世紀(jì)前就有人提出，但直到20世紀(jì)60年代后期，美國生物學(xué)家林恩?馬古利斯（Lynn Margulis）重新提及，才得到了大多數(shù)人的贊同。共生進(jìn)化理論認(rèn)為，細(xì)胞進(jìn)化乃是原核生物在共生過程中相互作用的結(jié)果，這種原核細(xì)胞成了真核細(xì)胞的細(xì)胞器，最終自身不再（甚至不可能再）作為獨(dú)立的生命體存在了。支持該理論的最有力的證據(jù)是，真核細(xì)胞中的線粒體和質(zhì)體那樣的細(xì)胞器自己擁有退化的遺傳系統(tǒng)，這類細(xì)胞具有自己的DNA，具有根據(jù)DNA指令復(fù)制和建造蛋白質(zhì)所需的分子學(xué)機(jī)制，它們的遺傳密碼與細(xì)胞核中的遺傳密碼甚至不同［12］。雖然出現(xiàn)這種情況的原因還在探索中，但可以看出基因的行為并不就是完全自利的。道金斯宣稱，凡是經(jīng)過自然選擇進(jìn)化而產(chǎn)生的任何東西，都應(yīng)該是自私的，對整個(gè)物種來說，“普遍的愛”和“共同的利益” 等在進(jìn)化論上簡直是毫無意義的概念（道金斯，1998）。完全是忽略了共生進(jìn)化現(xiàn)象，也無法解釋整個(gè)生態(tài)的形成。但遺憾的是，道金斯片面的觀點(diǎn)卻被很多研究利他性的學(xué)者奉為圣經(jīng)。

綜合來看，基因行為在基因?qū)用嬷饕w現(xiàn)為自利，但也存在共生現(xiàn)象，基因行為在個(gè)體層面體現(xiàn)為個(gè)體之間縱向的傳遞，是親緣利他的體現(xiàn)，其目的是基因的長期遺存。

（二）個(gè)體選擇行為

個(gè)體選擇行為在一定程度上受基因選擇行為的影響，而基因選擇行為又必須依賴于個(gè)體，這是個(gè)體選擇行為和基因選擇行為的關(guān)系。從復(fù)雜性理論來看，很多個(gè)小單位組成的系統(tǒng)往往會(huì)出現(xiàn)“涌現(xiàn)”現(xiàn)象。舉例來說，人腦由很多個(gè)神經(jīng)元構(gòu)成，但每個(gè)神經(jīng)元連最初步的智能也不具備，但這數(shù)十億個(gè)神經(jīng)元交互作用形成了人類智能，要是將單個(gè)神經(jīng)元孤立出來進(jìn)行研究，那根本找不到任何智能的痕跡。從基因到個(gè)體，也存在“涌現(xiàn)”現(xiàn)象，個(gè)體行為并不是多個(gè)基因行為的加和，個(gè)體本身也存在自己的選擇行為，個(gè)體行為的目的并不一定與基因的目的相一致。那么，什么是個(gè)體選擇行為，個(gè)體選擇行為的目的是什么呢？

個(gè)體選擇行為是個(gè)體從自身利益出發(fā)所表現(xiàn)出來的行為動(dòng)機(jī)，正是斯密所發(fā)現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)生活中最本質(zhì)的東西——自利，即個(gè)體利益的擴(kuò)大。個(gè)體的這種選擇行為是基于基因的異催化，異催化控制其他生化反應(yīng)，這個(gè)過程就是個(gè)體的生長發(fā)育過程。在基因?qū)用妫惔呋谴罱ㄟz傳物質(zhì)的載體過程，是為基因的自我復(fù)制服務(wù)的；而在個(gè)體層面，在個(gè)體有了自我意識(shí)的情況下，個(gè)體會(huì)把自我的生存放在第一位，而把基因遺傳放在第二位，這就出現(xiàn)了基因和個(gè)體之間目標(biāo)的不一致性，所以產(chǎn)生了基因選擇行為和個(gè)體選擇行為的不一致?；蜻x擇行為通過長期進(jìn)化反映到了個(gè)體的本能行為上，而個(gè)體，特別是人，常?？梢钥朔灸苄袨椤Ｅe例來說，雄螳螂在交配后被雌螳螂吃掉，這是基因選擇行為，而一些雄性動(dòng)物吃掉幼仔的行為，就只能用個(gè)體選擇行為來解釋。道金斯所講的“自我利益的基本單位”中的自我，在《自私的基因》中是含混的，但在經(jīng)濟(jì)學(xué)上只能是個(gè)體。經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的是個(gè)體行為在經(jīng)濟(jì)生活中的基礎(chǔ)作用，分析個(gè)體行為的自利性或利他性是為了研究個(gè)體行為背后的存在機(jī)制。事實(shí)上，共生進(jìn)化現(xiàn)象也體現(xiàn)了基因選擇與個(gè)體選擇之間的競爭、妥協(xié)以及合作，從而達(dá)到共生，才可能出現(xiàn)更高級的進(jìn)化。個(gè)體選擇與基因選擇之間具有很大的差異。

道金斯完全把個(gè)體選擇等同于基因選擇，把人的行為動(dòng)機(jī)全部解釋為基因。然而，Hubbard和Wald在《基因神話揭謎》中對這種“遺傳泛化現(xiàn)象”進(jìn)行了深入的批評，認(rèn)為“遺傳學(xué)上的解釋有局限性?；騾⑴c我們所有的功能活動(dòng)，但是它們不能決定我們是什么人。它們必然會(huì)影響我們的發(fā)展，然而許多個(gè)人的和社會(huì)的環(huán)境也會(huì)影響我們的發(fā)展。從某種意義上講，細(xì)胞中的DNA像本食譜書。要做一盤繁雜的菜肴，需要一本食譜書，但食譜書做不出菜，也決定不了做哪種菜肴或菜肴是否好吃。這才說明了基因選擇和個(gè)體選擇在人類行為中各自的作用。借用烹飪的例子，基因選擇是食譜，個(gè)體選擇則是照食譜做菜，廚師并不一定會(huì)一絲不茍全部照搬食譜，另外，做菜的熟練程度不同、做菜的環(huán)境不同，做出的菜的味道也會(huì)不一樣，這是個(gè)體選擇對基因選擇的影響。

綜合來看，個(gè)體選擇行為是個(gè)體層面的行為動(dòng)機(jī)，個(gè)體選擇行為就是追求自身利益最大化，是個(gè)體的自利。個(gè)體選擇行為的目的是個(gè)體的生存和發(fā)展。

（三）群體選擇行為

愛德華茲于1962年提出群體選擇理論，認(rèn)為遺傳進(jìn)化是在生物種群層次上實(shí)現(xiàn)的。這種理論后來受到很多生物學(xué)家的抨擊，基因選擇理論由于在“親屬選擇”上解釋的成功，受到很多進(jìn)化生物學(xué)家的追捧，而群體選擇理論則顯得勢單力孤。一些學(xué)者甚至提出，應(yīng)該承認(rèn)，群體選擇理論在解釋生物利他行為時(shí)確實(shí)是失敗的［8］。幾乎否定了利他行為的群體選擇性。但是，問題并不那么簡單，隨著現(xiàn)代復(fù)雜性科學(xué)的興起，群體選擇理論并非一無是處，特別是在經(jīng)濟(jì)學(xué)上，由于經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的起點(diǎn)是個(gè)體的人，必須看到人與其他動(dòng)物的差別，利他性在人類行為中的體現(xiàn)與群體選擇是有關(guān)系的。

否定利他行為是群體選擇的結(jié)果的一個(gè)重要理由是：群體利他不是“進(jìn)化穩(wěn)定策略（ESS）”。的確，群體利他不但在生物群體中不是ESS，就是在人群中，也不是ESS，所以，群體利他并不能成為人類的一種本能行為或自發(fā)行為。但是，人類幾千年來的文化傳承，每個(gè)人幾十年的教育恰恰是彌補(bǔ)利他性不是ESS這個(gè)缺陷的強(qiáng)有力的工具，也就是說，群體利他是人類的一種后天行為，一些利他性需要每個(gè)人在文化熏陶和多年的教育中獲得。威爾遜在《 基因、精神與文化》中提出了“基因—文化協(xié)同進(jìn)化論”（theory of gene-culture coevolution），即生物學(xué)（由遺傳確定的大腦和感官的結(jié)構(gòu)）影響著文化進(jìn)化的方向，同時(shí)人類的生物學(xué)進(jìn)化必然受到文化環(huán)境的深刻影響［13］。西蒙認(rèn)為，未成年人特別需要成年人的養(yǎng)育，在養(yǎng)育和幫助的過程中，重要的問題在于學(xué)習(xí)。社會(huì)學(xué)習(xí)的主要內(nèi)容有兩個(gè)，一是“技能”（skills），即提供所有生命活動(dòng)中，尤其是與環(huán)境打交道時(shí)有用的知識(shí)和技能；二是“正當(dāng)行為”（proper behaviors），即在學(xué)習(xí)者的言行中傳播、顯示并引起他人的支持性響應(yīng)的目的、價(jià)值和態(tài)度。西蒙把善于社會(huì)學(xué)習(xí)、善于接受社會(huì)提供的教育稱為馴順性（docility）［14］。 所以，格蘭特?斯蒂恩在其《DNA和命運(yùn)——人類行為的天性和教養(yǎng)》中指出，遺傳無法解釋人類的全部行為，這是無可爭辯的事實(shí)。最新的信息表明，幾乎一半人類特征繼承于父母，這意味著我們?nèi)祟愋袨榈囊话胧怯森h(huán)境作用于機(jī)體的結(jié)果（斯蒂恩，2001）。天性（nature）和教養(yǎng)（nurture）共同影響著人類個(gè)體的行為，如果說天性是基因選擇和個(gè)體選擇的結(jié)果，而教育則決定了群體選擇的結(jié)果。舉例來說，“重男輕女”和“男女平等”這兩種不同的社會(huì)意識(shí)和行為，在人類的不同時(shí)期影響了人類的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，顯然不是基因選擇或個(gè)體選擇的結(jié)果，只能是群體選擇的結(jié)果。為了追求“男女平等”，多少志士奔走呼號(hào)，各種婦女組織不遺余力，這都是群體選擇的體現(xiàn)。同樣，“與壞人作斗爭”，這是強(qiáng)互惠利他行為，很明顯是在一種文化機(jī)制下熏陶給人們的。生物學(xué)家邁爾在斷言沒有任何證據(jù)支持動(dòng)物的群體選擇時(shí)，還偏偏認(rèn)為群體選擇理論適合于人類，其根據(jù)正是文化的進(jìn)入［15］。所以，對于人類來說，利他行為的出現(xiàn)，并不一定是進(jìn)化穩(wěn)定策略的結(jié)果。