明教護法考*

尤 小 羽

從現(xiàn)存漢文摩尼教經(jīng)典及史料中的神名來看，明教神譜基本沿襲了中亞傳統(tǒng)，福建新發(fā)現(xiàn)的霞浦文書中更是增加了不少源于中古伊朗語而不見于敦煌摩尼教三經(jīng)的神名，其中就包括一組護法神名。依據(jù)漢文經(jīng)典，護法明使既是信徒贊美祈愿的對象，更是引導(dǎo)信徒走向光明的護持者。敦煌《下部贊》中的《嘆諸護法明使文》就是對明教中護法明使的贊頌，共三疊，其中出現(xiàn)三個神名。值得一提的是，茨默先生早在2014年即發(fā)現(xiàn)并釋讀出與這一贊頌平行的古突厥語文書(2)Peter Zieme, “Alttürkische Parallelen zu den Drei Cantos über die Preisung der Lichtgesandten”, Jens Peter Laut & Klaus R?hrborn (Hrsg.), Fragen zur übersetzung von manich?ischen Texten, Berlin: De Gruyter, 2014, S. 199-221.，該組文書與《嘆諸護法明使文》中行184—200、行219—221的內(nèi)容相對應(yīng)。不過，古突厥語版本中并未出現(xiàn)護法神的名字。慶幸的是，近年發(fā)現(xiàn)的霞浦文書提供了新的線索，有多冊文書、多節(jié)內(nèi)容提及護法神，諸護法神的名字也一一出現(xiàn)。這些帶有護法神名的段落除了作為贊愿文念誦，還被當(dāng)作避邪解除的咒語使用。

一、護法神名考

霞浦文書是對一批出自福建寧德地區(qū)、以霞浦為主要發(fā)現(xiàn)地的民間文書的總稱。這批文書的種類及之間的關(guān)系目前還不很明確，但所見的述及明教護法神的內(nèi)容沒有大的出入。其中以《摩尼光佛》中的《大凈口》一節(jié)出現(xiàn)的護法神名單最為完整。若與敦煌的三部經(jīng)典相對照，《摩尼光佛》從內(nèi)容和文體上來看，與《下部贊》最為相近，收錄了多篇對象不一、用于不同時節(jié)、儀式環(huán)節(jié)的贊文?！断虏抠潯芬云哐再澷蕿橹?，《摩尼光佛》中的贊文類型則有多種。《大凈口》前有一段《小凈口》，為音譯文字，再之前是對五佛及摩尼教中十二時佛(十二光王)的贊頌，這一節(jié)沒有標(biāo)題，暫稱“五佛及十二時贊”。其中十二時佛與《下部贊》中《收食單偈》的第一疊內(nèi)容一樣，“收食單偈”所指與粟特語p?'x'rycyk 'frywn “Pa?āhārē-Hymns”相近，即餐后禱文(aftermeal prayers)(3)Wang Ding, “Tablecloth and the Chinese Manichaean hymn Shoushidanji 收食單偈”, 《東方學(xué)研究論集》，京都：臨川書店, 2014, pp. 127-142。?！洞髢艨凇泛鬄椤堕_壇贊》，即開始一場儀式時所用偈頌。因此根據(jù)上下文判斷，“五佛十二時贊”及大小凈口這一段文字(行358—393)應(yīng)是在一場儀式的尾聲階段念誦的。護法神名集中見于《大凈口》。全文如下：

大凈口

我今以稱贊，大圣摩尼光佛，從彼大明(4)從上下文及寫本紙張邊緣判斷，此處或有脫頁現(xiàn)象，因此內(nèi)容不連貫。，三常各三寶，五大五莊嚴(yán)，一一莊嚴(yán)居，微塵諸國土，九重微妙體，無數(shù)億千身，皆從明數(shù)現(xiàn)，變化實難陳。我等五眾齊心啟請諸護法眾：嚧縛逸、彌訶逸、縛啰逸、娑啰逸天王。一心虔恭，再請：遏素思明使、素思明使、捺素思明使、那居[口*致]呴素明使、頭首大將耶俱孚及悉潭仙嗪皎明使諸護法眾、一切降魔使。愿降威神，保護正法門。頓漸二眾，普愿常加護。法輪大轉(zhuǎn)，佛日高懸，堂堂無障礙。誠心匪礙，我愿(5)原文“愿”下有一省略號表示有部分內(nèi)容省略。無窮，愿通三千界。(6)這段文字還見于福建寧德屏南文書《貞明開正文科》和《屏南方冊》[王丁《摩尼教與霞浦文書、屏南文書的發(fā)現(xiàn)》， 《中山大學(xué)學(xué)報》2018年第5期，第122頁(W03018-W04020，F(xiàn)03018-F03020)、124頁(W18104-W19112，F(xiàn)16137-F18147],無標(biāo)題,存在異文，上下文也不同。這些差異的背后成因須基于對三冊文書的整體分析才能解答。

《大凈口》稱贊摩尼光佛及諸位護法，其中列有十一名(7)“悉潭仙嗪皎明使”或為兩個護法名，詳見下文。護法。嚧縛逸、彌訶逸、縛啰逸、娑啰逸天王已由馬小鶴考證出為摩尼教從猶太傳統(tǒng)中吸收而來的四明使(8)馬小鶴：《摩尼教四天王考——福建霞浦文書研究》，余太山、李錦繡主編：《絲瓷之路：中國古代中外關(guān)系史研究III》，北京：商務(wù)印書館，2013年，第81—113頁；收入氏著《霞浦文書研究》，蘭州：蘭州大學(xué)出版社，2014年，第117—122頁。，四天王在霞浦文書中多處出現(xiàn)，在不同儀式及其贊文中顯示出重要地位。其后再請的四位明使，其名字的中古波斯語原型見于吐魯番文書M196背面：

遏素思素思捺素思那居[口*致]呴素*ɑt suo si*muɑt suo si*nat suo si*na kwo ?i ku suo‘rswsmrswsnrsws*nktyqws

M196最早有恒寧釋讀引用(9)W. B. Henning, “Two Manichaean magical texts with an excursus on the Parthian ending -ēndēh”, BSOAS XII, 1947, p. 51. Mary Boyce, A catalogue of the Iranian manuscripts in Manichean Script in the German Turfan Collection, Berlin: Akademie Verlag, 1960, p. 14.，后芮柯將之與M299e、M647和M2303綴合成一件雙面文書(10)Christiane Reck, Gesegnet sei dieser Tag. Manich?ische Festtaghymnen, Turnhout: Brepols Publishers, 2004, S.158-162.。綴合后的文書包含四部分內(nèi)容：第一部分為“萬物/萬靈贊”(’pwry?n hrw’yng)；第二部分是尊神贊(’pwry?ny b’n)；第三部分就是M196的背面，標(biāo)題不完整，從內(nèi)容可知是給正教(摩尼教)之靈魂守護神(p’sb’n’n w’x?yg’nyg dyn)的贊文；第四部分則是祭壇贊(’pwry?ny g’h)，是在Bema節(jié)，即紀(jì)念摩尼的節(jié)日上所使用的贊文。M196贊文中提到了十一位護法的名字，包括上列四位，且其先后順序與《大凈口》完全一樣。以上四個名字中，Reck認為Arsus和Marsus是從Narsus一名而來、帶有咒語性質(zhì)的變型(11)Christiane Reck, Gesegnet sei dieser Tag. Manich?ische Festtaghymnen, S. 160.。確實，目前我們僅在這件中古波斯語文書和霞浦文書、屏南文書(12)下文所列條目7、8，其中8的寫法“過(遏)葉(素)思明使”應(yīng)為傳抄所致的形誤。中見到Arsus和Marsus這兩個名字，而Narsus和Nastikus還出現(xiàn)在其他兩件中古波斯語文書M8和M20中。Arsus和Marsus二名或無實指，只是為了增強效力而仿造出來的神名。此外，《摩尼光佛·首凈壇》(行258—260)有：

北方清凈嚧縛逸天王、遏素明使，伏望威聰降臨壇所，導(dǎo)引亡靈旋登彼岸。啟請北方清凈界護法降魔遏素思結(jié)水壇。

有所不同的是，Narsus和Nastikus則見于多件中古波斯語文書(14)這兩個神名又見于中古波斯語文書M8、M20，參見本文“明教護法音譯詞一覽表”。，且往往是組合出現(xiàn)。這一對神名出現(xiàn)在霞浦文書、屏南文書中凡十例，其中不同的音寫形式值得注意：

1.《摩尼光佛·依佛漸修如法炷焚修》行89—90：能遏蘇師。能悉[口*致]呴思。娑鄰度師。阿孚林度師。

2.《摩尼光佛·誦土地贊安慰》行139—140：能遏蘇思。能[口*在][口*致]呴素思(15)馬小鶴已注意并指出這兩個名字所對應(yīng)的中古波斯語形式，見Ma Xiaohe & Wang Chuan, “On the Xiapu Ritual Manual Mani the Buddha of Light”, Religions 2018, 9, 212 (http://www.mdpi.com/2077-1444/9/7/212/pdf；2019年11月8日讀取), p. 7；后在其文章的表格中又給出了六個明使的對應(yīng)形式，馬小鶴、汪娟：《中國摩尼教神譜——敦煌、霞浦、屏南文書研究》，《西域文史》第13輯，北京：科學(xué)出版社，2019年，第43—64頁。。娑鄰度師。阿孚林度師。

7.《貞明開正文科》行048—049：能悉[口+知]伹思。波陵都思。阿訶弗鄰都思。

8.《貞明開正文科》(17)《貞明開正文科》《屏南方冊》的對照錄文，見王丁：《摩尼教與霞浦文書、屏南文書的發(fā)現(xiàn)》， 《中山大學(xué)學(xué)報》2018年第5期， 第121—127頁。行106：一心奉請遏素思明使。柰素思明使。那素帝旬思明使。頭首大將耶具孚及悉渾仙末秦皎諸護法。

9.《屏南方冊》行141—142 ：過(遏)葉(素)思明使。柰素思明使。那素帝旬思明使。頭首大將耶具孚及悉渾仙末秦皎諸護法。

10.《摩尼光佛·大凈口》行386—389:遏素思明使、素思明使、捺素思明使、那居[口*致]呴素明使；頭首大將耶俱孚及悉潭仙嗪皎明使。

在上舉1—7例中，其后還有“娑鄰度師”和“阿孚林度師”兩名，第7條屏南文書所使用的音寫稍異，它們的原型亦可追溯到也出現(xiàn)于M196中的另兩個守護神的名字Sarendus和Ahrendus：

娑鄰度師 阿孚林度師

Sarindus Ahrindus

佛陀往東方去，Aurentes及其他人……那些往東方去的均已派出。從佛陀、Aurentes到派往波斯的蘇魯支，當(dāng)時蘇魯支到了國王Hystaspes那里，從蘇魯支到偉大之子夷數(shù)的到來……(23)H. J. Polotsky & A. B?hlig, Kephalaia I, Manich?ische Handschriften der Staatlichen Museen Berlin 1, Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag, 1940, S. 12, Z. 15-20.

H. H. Schaeder主張Aurentes從佛教中的Arhants而來(24)H. H. Schaeder, “Der Manich?ismus nach neuen Funden und Forschungen”, Orientalische Stimmen zum Erl?sungsgedanken, Morgenland: Darstellungen aus Geschichte und Kultur des Ostens 28, 1936, S. 80-109.，宗德曼在其基礎(chǔ)上提出切實的證據(jù)：“可以想見，古代印度語的arhant變成中古波斯語的*ahrent，就如同阿維斯陀語中的pārihaēza衍變成中古波斯語的pahrēz一樣，因此出現(xiàn)了摩尼教粟特語文書中的pwt’y?ty ZY rx’ntty(Buddhas和Arhants)?！?25)W. Sundermann, “Manichaean Traditions on the Date of the Historical Buddha”, in: H. Bechert (ed.), The Dating of the Historical Buddha-Die Datierung des historischen Buddha, Part 1, G?ttingen, 1991, S. 430, n. 28.Gherardo Gnoli進一步指出，摩尼教科普語文獻中的Aurentes是一個從梵語arhant而來的巴克特里亞語形式，是巴克特利亞語中諸多佛教借詞中的一個語詞(26)Gherardo Gnoli, “‘Aurentes’ the Buddhist ‘a(chǎn)rhants’ in the Coptic ‘Kephalaia’ through a Bactrian transmission”, East and West, 1991, vol. 41, pp. 359-361.。另外，上述十例中的3、4、5、6中還出現(xiàn)了“波沙鄰度師”和“婆娑鄰度師”，這應(yīng)是受漢語“婆娑”一詞影響而產(chǎn)生的衍訛。

我們注意到上舉八例中的3和5，即兩本《興福祖慶誕科》中的夾行小注“咒語”，提示了護法名的功能。霞浦文書中，贊文、禱文特別是音寫中古伊朗語的段落往往被當(dāng)作咒語使用，一般認為這當(dāng)中受中國東南地區(qū)“法教”興盛、百姓生活中巫法傳統(tǒng)厚重影響(34)拙文《摩尼教符咒從波斯到阿拉伯、中國福建的流傳》，《中山大學(xué)學(xué)報》2017年第2期，第110—117頁。。但事實上，摩尼教的中古伊朗語文書也存在這種情況，繼1947年Henning首度公布兩件摩尼教符咒文書后，Enrico Morano于2003年刊布了一份吐魯番摩尼教文書中的數(shù)術(shù)文書清單，其中包含20件出現(xiàn)明使的贊文、禱文文書及10件符咒文書；前者又可細分成祝禱咒(Segensprüche)和巫法咒(Zaubersprüche)兩類。他指出，前20件出現(xiàn)明使的文書雖是宗教文獻，但無疑受到民眾信仰的影響，或者說就是民眾信仰的產(chǎn)物，本就具符咒性質(zhì)。同時，咒語本身又是符咒文書最重要的部分，因為話語或者音節(jié)本身就具有解除魔鬼、惡靈的力量，因此對神、靈和明使名字的呼告可以增強這種力量。所以摩尼教中這些包含明使的宗教文書，其實也正處于符咒文書的邊緣(35)Enrico Morano, “Manichaean Middle Iranian incantation texts from Turfan”, in: D. Durkin-Meisterernst, S. C. Raschmann, J. Wilkens, M. Yaldiz & Peter Zieme (eds.), Turfan Revisited-The first century of research into the arts and cultures of the Silk Road, Berlin: Dietrich Reimer Verlag, 2004, pp. 221-226.。霞浦文書中的這一組護法神名，其原型為中古伊朗語，其作為咒語的功能也早已有之，恐怕也正因其護身避邪的性質(zhì)，神名的音寫、組合及順序因此與原型相去不遠。簡而言之，不同時代不同地點民眾對信仰的一致需求成就了摩尼教在傳教上所能實現(xiàn)的深度與廣度。

二、“土地靈相”試釋

至此，出現(xiàn)在漢文摩尼教文獻中的護法神有：四天王(1嚧縛逸、2彌訶逸、3縛啰逸、4娑啰逸)、5遏素思明使、6素思明使、7捺素思明使、8那居[口*致]呴素明使、9耶俱孚、10嗪皎明使、11悉潭仙及12劫偒怒思。這些神在中古伊朗語文獻中有時稱作“使者”(fry?tag)，又叫“靈魂的守護者”(p’sb’n’n w’x?yg’n)；敦煌文獻以“護法明使”名之。福建新發(fā)現(xiàn)的文書則有另一種說法：“土地靈相”。霞浦文書中對護法神的贊頌集中見于兩段：一為七言八句，一為五言八句。這兩段贊頌在霞浦、屏南文書數(shù)次出現(xiàn)：《摩尼光佛·土地贊》(下文簡稱土本)；《興福祖慶誕科·誦土地贊安慰》(興本)；《貞明開正文科》(文科)；《屏南方冊》(方冊)；《貞明開正奏》(奏本)。不容忽視的是，以藏頭詩形式嵌藏在晉江摩尼教寺院至今仍在使用的“草庵詩簽”(下文簡稱詩簽)里的文字也正是這兩段贊頌，這個事實對如何理解“土地靈相”這一名相十分重要。諸本所見兩段贊頌如下：

贊頌一：

1.清新喜慶大歡娛，愿從無上明尊降。加被天仙善神輩，在此殿堂居住地。勤加踴躍相冥衛(wèi)，一切災(zāi)禍永消除。內(nèi)外安寧無障礙，廣見歡榮新慶樂。(詩簽)

2.清新喜慶大歡娛，愿從無上明尊降。加彼天仙尊神輩，在此殿堂居住者。勤加躍踴相冥衛(wèi)，一切災(zāi)禍用消除。內(nèi)外安寧無障礙，廣見歡榮新慶樂。(土本)

3.清凈喜慶大歡娛，愿從無上明尊降。加被天仙尊神輩，在此殿堂居處者。勤加踴躍相冥衛(wèi)，一切災(zāi)禍永消除。內(nèi)外安寧無障礙，廣見歡榮新慶樂。(興本)

4.清凈喜慶大歡娛，愿從無上明尊降。加彼天仙善神輩，在此無堂居住者。勤加躍踴相真(冥)衛(wèi)，一切災(zāi)禍永消除。內(nèi)外安寧無障礙，廣見歡榮新慶樂。(文科行030—033)

5.清凈喜慶大歡娛，愿從無上明尊降。加被天仙善神輩，在此殿堂居住者。勤加躍踴相真(冥)衛(wèi)，一切災(zāi)禍永消除。內(nèi)外安寧無障礙，廣見歡榮新慶樂。(文科行078—081)

6.清凈吉慶大歡喜，愿從無上天尊降。加彼天仙善神輩，在此祠聽堂居住者。勤加踴躍相冥衛(wèi)，一切災(zāi)禍永消除。內(nèi)外安寧無障礙，廣見歡榮新慶樂。(方冊行030—033)

7.清凈喜慶大歡娛，愿從天上明尊降。在此殿堂居住者。勤加踴躍相冥衛(wèi)，一切災(zāi)禍永消除。內(nèi)外安寧無障礙，廣見歡榮新慶樂。(方冊行081—086)

8.清凈吉慶大歡娛，從此無上明尊降。加彼天仙善神輩，在此殿堂居住者。勤加踴躍相冥衛(wèi)，一切災(zāi)禍永消除。內(nèi)外安寧無障礙，廣見歡新榮慶樂。(奏本)

贊頌二：

9.敬禮及稱嗟，勇健諸明使。助善尊神背，扶持正法者(36)“草庵詩簽”嵌藏了摩尼教贊頌這一重要發(fā)現(xiàn)是粘良圖作出的(詳參氏著《晉江草庵研究》增訂版，廈門：廈門大學(xué)出版社，2017年，第94—114頁)。全套詩簽81簽，簽詩為五言絕句或七言絕句，將每首簽詩的首字等綴連起來得摩尼教贊頌。贊頌共96字，藏于第1至第79簽，因此綴連時有多處不能僅綴連首字，還應(yīng)包括簽詩的頭兩字或首句的第五字，如第17簽，簽詩首句為“善神扶我背”，這里須取善、神、背三字才能使文義貫通。另外，其第59簽首句為“仁者身安壽必長”，這里粘良圖仍取首字，因此得：“扶持正法仁”，但根據(jù)霞浦、屏南諸本理校，這里我們認為應(yīng)取該句的第二字“者”，得：“扶持正法者”，特此說明。。土地諸靈相，加勤相保護。土地諸靈相，加勤相保護。(詩簽)

10.敬禮及稱贊，勇健諸明使。助善尊神輩，護持正護法者。土地諸靈相，加勤相保護。護法威靈相，加勤相保護。(土本、興本)

11.敬禮及諸贊，勇健諸明使。助善諸神輩，護持凈法者。土地諸靈相，加勤相保護。(文科037—039，奏本)

12.敬禮及諸贊，勇健諸明使。助善諸神輩，護持正法者。土地諸靈相，加勤相保護。(方冊037—039)

贊頌中的“冥衛(wèi)”“永消除”“助善”“護持”等語證實了護法這一身份，同時對其身份的描述更加具體明確：他們是“在此殿堂居住者”“勇健諸明使”，也是“土地諸靈相”，又稱作“護法威靈相”，功能為護持信徒、護衛(wèi)寺院。這些贊頌所屬篇章的標(biāo)題為“土地贊”及“誦土地贊安慰”。 “土地”是中國古已有之的概念，存在于民間信仰、佛道兩教中，指的是掌管一方土地的神。從霞浦文書中多見的“伽藍土地”“隨佛土地”等神及“誦土地贊安慰”等儀式文的標(biāo)題來看，“土地靈相”一詞與佛教中的說法極為相似。佛教儀軌中，常念誦“安慰土地真言”以求加護，有“伽藍土地”(37)《敕修百丈清規(guī)》中有“佛日增輝法輪常轉(zhuǎn)，伽藍土地護法護人”，《大正藏》卷48，第1121頁a21。之說。又稱“護僧伽藍神”“護伽藍神”，初專指十八伽藍神，后泛指護持佛法的諸天善神?！办`相”一詞亦習(xí)見于佛道典籍。這樣一個顯是借用佛教名相的短語之所以引起我們的關(guān)注，是因一條宋代道士闡述明教的史料。在《海瓊白真人語錄》中，白玉蟾詳述明教的種種，提及：

其教中一曰天王，二曰明使，三曰靈相土地，以主其教，大要在乎清凈、光明、大力、智慧八字而已。(38)謝顯道編：《海瓊白真人語錄》卷4，《道藏》第33冊，北京：文物出版社、上海：上海書店、天津：天津古籍出版社，1988年，第114—115頁。

倒文這一現(xiàn)象應(yīng)不影響我們將“靈相土地”“土地靈相”這兩個短語勘同。敦煌《摩尼光佛教法儀略·形相儀》中有“諸有靈相，百千勝妙，寔難備陳”之語。Haloun和Henning譯此處的“靈相”為spiritual signs，譯“形相”為bodily signs(39)G. Haloun & W. B. Henning, “The Compendium of the Doctrines and Styles of the Teaching of Mani, the Buddha of Light”, Asia Major, N. S. 3/2, 1952, p.194.。張廣達曾指出：摩尼教徒在漢譯過程中采用假借佛教術(shù)語尤其是唯識論術(shù)語這一途徑，特別是作為“靈魂”的第一肢體的“相”這一概念，其常與“性”連用的做法與唯識學(xué)的論著用法一致?！跋唷钡钠渲幸环N語義為：大明尊的本體的功能的顯現(xiàn)(40)張廣達：《唐代漢譯摩尼教殘卷——心王、相、三常、四處、種子等語詞試釋》，《文本、圖像與文化流傳》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第334頁。，即可引英譯文中的sign(標(biāo)記、記驗)來對譯。所以，靈相可理解為“靈魂/明性的顯現(xiàn)”。

那么，對“靈相土地”的理解則須結(jié)合白玉蟾“以主其教”這一說法?！疤焱酢薄?明使”“靈相土地”三者未見于其他漢文史料，向來也沒有學(xué)者說明其所指。我們認為，它們應(yīng)是就明教的神譜體系而言，類似的“三重結(jié)構(gòu)”(tripartite structure)(41)詳參Werner Sundermann, “Manicheism ii. The Manichean pantheon”, Encyclopdia Iranica, online edition, 2002, http://www.iranicaonline.org/articles/manicheism-ii-the-manichean-pantheon (2015年5月27日讀取)。還見于其他語言的摩尼教文獻?？破仗卣Z《師尊篇章》(Kephalaia)中，明使摩尼說“明界中有眾神(G?tter)、眾寶地/明界(Reiche)和明使(Engel)三種，那些直接從明父‘生出’的稱作眾神，而眾神召喚出的即為眾寶地/明界，眾寶地/明界召喚出的就是諸明使。眾神對抗敵人(黑暗)但落敗，眾寶地/明界是再次召喚的產(chǎn)物，他們在這世界的上上下下完成了大明尊之意。諸明使是被派遣出的那些，他們向所有困于敵人的靈魂走去，給它們帶去希望和信心”(42)H. J. Polotsky & A. B?hlig, Kephalaia I, S.125-126.。“生出”(emanation)是摩尼教二宗三際說的關(guān)鍵。創(chuàng)世之前，有明暗二宗，即明父與暗魔，此為初際；后來暗侵入明，即中際階段時，明父生出善母以對抗黑暗，善母再召喚出初人，后初人被打敗，其五個兒子為暗魔所惑，于是又有明父的第二、三次召喚。這一創(chuàng)世說兼具摩尼教教義，明困于暗，即人之靈性困于肉身，諸神為釋放明性而來，摩尼教信徒的目標(biāo)之一就是為了早日得脫暗魔，到達明界(43)另外，《師尊篇章》中的“父之名”一章中說到：“明父之大在于地，在其居處地……”(Seine Gr??e ist die gro?e Erde, in welcher er wohnt und sich befindet……)。H. J. Polotsky & A. B?hlig, Kephalaia I, S. 63. 這一說法可作為漢文“靈相土地”的注解：明尊在土地上的顯現(xiàn)。。

綜合以上多語言文獻的情況，我們提出一種推測：漢文史料中的天王、明使和靈相土地是由上而下的神祇分類，就名相本身而言，這三個詞應(yīng)與中古伊朗語中的bg’n、fry?tg’n和z’wrkynd的說法有關(guān)；就神譜體系而言，其劃分標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)與科普特語文獻所述的分類依據(jù)相仿：是否由明父直接生出，確切地說，“天王”指的是由明父直接生出的那些神明，善母、惠明即屬于這一類；“明使”是天王召喚出來的，初人屬于此類；“靈相土地”則是“明使”召喚出來的，諸護法就屬這類。當(dāng)然，多種語言的摩尼教文獻對這樣一種神譜體系的描述顯然并不足夠明確，特別是漢文文獻，無疑“天王”“明使”這樣的名稱易引起疑義。被稱作“四天王”的護法神并不屬于最高一級的天王；“明使摩尼”和“末秦皎明使”這兩位明使也并非同一層級的神明，稱謂造成的混淆可能是這樣一種譜系未被廣泛傳播的原因之一，因此漢文史料中僅《海瓊白真人語錄》存有這樣的說法。

不過，就“生出”這一重要概念，霞浦文書仍有多處體現(xiàn)，本文考察的《大凈口》即有如下說法：

我今以稱贊，大圣摩尼光佛，從彼大明，三常各三寶，五大五莊嚴(yán)，一一莊嚴(yán)居，微塵諸國土，九重微妙體，無數(shù)億千身，皆從明數(shù)現(xiàn)，變化實難陳。我等五眾齊心啟請諸護法眾……

“明數(shù)”，屏南文書作“明父”，更貼近摩尼教對最高神的中亞傳統(tǒng)稱謂?！敖詮拿鞲脯F(xiàn)”，諸神都是明父本體的顯現(xiàn)，摩尼教的根本教義到了中國東南沿海地域仍得到闡明。“我等五眾”的說法很有意思，或與摩尼教的五級教階有關(guān)。“佛日高懸”之語則令人聯(lián)想到霞浦文書《明門出傳請本師》中的“高佛日祖師”，其全句為“靈源傳教歷代宗祖胡天尊祖師、胡古月祖師、高佛日祖師”，可見不僅胡古月一名，高佛日這個名字也是通過拆分重組而構(gòu)造出的人名。此外，歸屬護法的四天王，霞浦文書也對其來歷有所說明：

十天王者，梵名阿薩漫沙也。此天內(nèi)有十二面寶鏡，上面觀于涅槃，下面照于陰司地府。十面鑒于十天諸魔背叛等事，化四天王管四天下身超八地及十天……四天大明神。(45)《摩尼光佛·贊天王》，第 99—104行。

四天王是由十天王所化，也就是說，屬于“靈相土地”一類的四天王，并非最高神直接生出，而是由上一級的神明“十天大王”召喚出的(46)文書中關(guān)于四天王由來又有另一說法：“五方天王化四明神，銳持手甲穿身，御冤敵護真人，令正教免因循。”從標(biāo)題《請護法文》及內(nèi)容可以確定四明神是四天王。上述十天王之事有粟特語文書M178印證，這里的五方天王卻無考。白玉蟾說明教“持八齋、禮五方”，霞浦文書中多見東南西北中央五方，并將神明分別與五方相配，所謂的“五方天王”或與“禮五方”有關(guān)。。

我們基本能夠確定，“土地靈相”作為對護法神的稱呼，是明教神譜三重結(jié)構(gòu)中的一類，這樣一種分類標(biāo)準(zhǔn)同樣見于其他語言的摩尼教文獻。另外，《摩尼光佛·土地贊》一共六段，由漢字音寫和漢文韻文組成，目前雖尚未發(fā)現(xiàn)完全對應(yīng)的中古伊朗語母本，但護法名字及其排序表明，文書中的這些內(nèi)容是以中古伊朗語本為藍本進行編撰的，相隔萬里且相距多個世紀(jì)，摩尼教神譜的流傳存在高度的穩(wěn)定性。有所變化的是，明教的護法神在閩地更受重視：晉江草庵詩簽中的“土地贊”表明他們與明教寺院的聯(lián)系更為緊密；霞浦文書中高頻出現(xiàn)的護法神及其贊頌,表明他們在民間科儀儀式上發(fā)揮重要作用。

三、靈相宮

“土地靈相”是一個對護法諸神的統(tǒng)稱，不過霞浦文書中與此并存的還有“都天靈相”“天門威顯靈相”，這兩個名字指代某一尊司天的神。有學(xué)者因此改上引《海瓊白真人語錄》中的句讀為：“其教中一曰天王，二曰明使，三曰靈相，土地以主。其教大要在乎清凈、光明、大力、智慧八字而已?！敝鲝堅诒姸囔`相中，土地靈相品位最高(47)詳參林悟殊：《霞浦林瞪崇拜之我見》，《文史》2015年第2輯，第125頁；林悟殊：《霞浦抄本明教“四天王”考辨》，《歐亞學(xué)刊》總第13輯，2015年，第174頁。?！岸继祆`相”及“天門威顯靈相”這兩個道教意味頗濃的稱謂與“土地靈相”的關(guān)聯(lián)實有待考證。更值得注意的是，福建民間有多地崇奉靈相，它們無一例外地都與摩尼教中的神明有關(guān)。

其一，在泉州晉江蘇內(nèi)村境主宮崇奉的五尊神中，左一“都天靈相”和右一“秦皎明使”為摩尼光佛的從祀，從宮內(nèi)粉壁畫中的形象來看，前者為文官，后者為武將。當(dāng)?shù)厝擞袨榉饝c祝誕辰的習(xí)俗，極有意思的是，“都天靈相”的慶誕日是九月的最后一個星期日(48)粘良圖：《晉江草庵研究》，廈門：廈門大學(xué)出版社，2017年，第85頁。，也就是摩尼教徒持齋的密日。

其二，屏南降龍村中村民神榜上有“摩尼光佛、靈相尊公”(49)張崢嶸：《屏南降龍村摩尼文化新發(fā)現(xiàn)》，寧德市社科聯(lián)編：《寧德社科研究文集(2016)》，2017年，第323頁及附圖。另參粘良圖：《晉江草庵研究》，2017年，第156頁;張帆：《福建屏南摩尼光佛信仰習(xí)俗考探》，《文化遺產(chǎn)》2017年第3期，第90頁及彩圖5。。降龍村法師藏有涉摩尼教內(nèi)容的科儀書《貞明開正文科》等“本壇土地靈相、移活吉師大圣”，因此神榜中的靈相尊公應(yīng)與摩尼教有關(guān)。

其三，福建三明的大田縣有座“靈相宮”，有關(guān)其緣起有如下說法：

靈相尊王、吉思真人起源于延平府尤溪四十九都新陽石龜堡民教經(jīng)堂，于明朝萬歷年間遷址于銘溪四十四都安仁堡庵兜坪，后又遷址于本都坂頭寶地，原名圓通堂……2012年，圓通堂得鄭氏族人與社會各界人士捐資重建，于2014年竣工，更名為靈相宮。(50)鄭福善：《靈相宮(圓通堂)》，《廣平風(fēng)物》，福建省大田縣政協(xié)文史資料委員會、福建省大田縣廣平鎮(zhèn)人民政府編:《大田文史資料》第28輯，福州：海峽書局，2015年，第82頁。

大田民間傳統(tǒng)有“迎靈相尊王”之習(xí)俗，因文中將“靈相尊公”與“吉思真人”并舉，因此線索指向摩尼教?！凹颊嫒恕保瑧?yīng)即霞浦文書中的“夷活吉思大圣”，又可追溯至景教《尊經(jīng)》中的“宜和吉思”，其為粟特語yw’rk’s的音寫，這個粟特語形式是gywrgys的變形，回鶻語文獻當(dāng)中也見Yuwargis(51)其粟特語詞形請參：N. Sims-Williams & J. Hamilton, Documents turco-sogdiens du IXe-Xe siècle de Touen-houang, London: School of Oriental and African Studies, 1990, 64f., 68 and plates 13, 14, 16. Christiane Reck, Berliner Turfanfragmente manich?ischen Inhalts in soghdischer Schrift, Stuttgart: Franz Steiner, 2006, S. 274。回鶻語詞形參：Peter Zieme, Altuigurische Texte der Kirche des Ostens aus Zentralasien, Piscataway: Gorgias Press, 2015, S. 38, 188。有關(guān)該詞的研究綜述請參：Takahashi Hidemi, “Representation of the Syriac language in Jingjiao and Yelikewen documents”, in: Samuel N. C. Lieu & Glen Thompson (eds.), The Church of the East in Central Asia and China, Turnhout: Brepols, n. 52 (forthcoming)。 該文為未刊稿，感謝高橋英海先生賜讀，并允許引用。。在霞浦、屏南文書中，“吉思真人”(“吉師真爺”)與“天門威顯靈相”等神并列為“本壇”的神祇，可以說被視作本壇的護法神。因此大田縣的這座靈相宮的由來應(yīng)與摩尼教有關(guān)聯(lián)。

其四，“靈相、吉師、俱孚元帥”又一同出現(xiàn)在福建三明某土堡的鎮(zhèn)宅牌上。鎮(zhèn)宅牌是由風(fēng)水先生和木工師傅一同制作的，高170厘米左右,寬25厘米。牌上一面有符師畫的符書，或刻畫太極、八卦紋，余下的內(nèi)容即寫各路神名，以此祈求神明的庇佑；另一面記錄建筑年代及吉祥話語。依據(jù)字?jǐn)?shù)分成六字言牌及六—九字言牌。其中一塊九言的鎮(zhèn)宅牌上刻有摩尼教的神祇名：

本師教主牟尼光佛到，三清帝主太極高真到，靈相吉師俱孚元帥到，三坊上圣五部仁師到，觀音菩薩普庵禪師到，各班仙師巧匠玉娘到，南朝大帝圣祖仙妃到，定光伏虎湖覺泗州到。(52)李建軍：《福建三明土堡群——中國防御性鄉(xiāng)土建筑》，福州：海峽書局，2010年，第130頁。

在這組神名前還有兩組神名，第一組是眾星君名，第二組為民間祠神名。其中的“靈相、吉師、俱孚元帥”就是霞浦文書中多見的靈相、夷活吉思和耶俱孚。有一本謝氏法師保存的乾隆五十一年(1786)《吉祥道場門書》，其中臚列“明門威顯福德靈相、吉師真爺、俱孚圣尊”(53)錄文請參見陳進國、林鋆：《明教的新發(fā)現(xiàn)——福建霞浦摩尼教史跡辨析》，《不止于藝——中央美院“藝文課堂”名家講演錄》，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第376—377頁。，可見與這座鎮(zhèn)宅牌的神名來路同源。這里“耶俱孚”和“吉師”的并列出現(xiàn)也讓人聯(lián)想“夷活吉思大圣”(Mar Yiwarkis)與“末秦皎明使”存在的可能關(guān)系。

其五，泉州安溪有座貞明堂，奉都天靈相，有關(guān)情況記述如下：

貞明堂，坐落于長坑鄉(xiāng)祥泉村鳳尾山，內(nèi)供奉都天靈相(漢相張良)，兼祀朱公圣候、五谷帝仙、法主圣君。始建無考，歷經(jīng)修葺?，F(xiàn)為二進廟堂，占地面積約為400平方米。堂壁堂柱有聯(lián)曰：“靈相上升，萬古聲名垂宇宙；明神下降，千秋威顯護祥華”，“貞固干事，興漢滅楚，功不居蕭何以下；明哲保身，煉丹脫凡，志常在神仙之班”，“楚爭善用計，高祖一布衣，方能成就帝業(yè)；漢約不相背，蕭何三杰將，安得同稱功臣”。(54)凌文斌主編：《安溪寺廟大觀》“貞明堂”條，福州：海風(fēng)出版社，2007年，第206頁。

“貞明”是霞浦文書萬神殿的一尊重要神祇，同時文書多處強調(diào)一部經(jīng)典《貞明經(jīng)》，因此安溪的貞明堂與“都天靈相”的同時出現(xiàn)不是巧合，至于將“都天靈相”指為漢相及其一系列敘述張良事跡的藏頭聯(lián)，顯然是后來者的附會。

從上述五個實例來看，吸收進摩尼教的各路神祇也在傳教過程中融入閩地的萬神殿，或合流或改造，其神名經(jīng)歷了不同程度的改易。藉霞浦、屏南文書中的成組音寫神名，使我們得以窺見地道漢名后的實相。作為“世界宗教”的摩尼教構(gòu)建出了一個脈絡(luò)并不清晰的神譜，流傳到民間信仰豐富的閩地后其面貌更為錯綜復(fù)雜。民間宗教文獻及寺廟宮觀中蘊藏的諸多歷史信息依舊令人期待。

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