以誠論性

趙載光

摘要：博大精深的船山學(xué)有一條清晰的主線：以宋學(xué)為宗，繼承周敦頤、張栽和湖湘學(xué)派的思想傳統(tǒng)，以誠論性、性氣合一、道器合一。從而糾正了程朱理學(xué)以理論性，性氣分立的性理之學(xué)。并且在理欲關(guān)系、人性善惡等一系列人性哲學(xué)、道德哲學(xué)問題上對程朱理學(xué)進(jìn)行糾偏，形成與理學(xué)和心學(xué)都不相同的思想路線。

關(guān)鍵詞：性命之學(xué)；以誠論性；氣性合一

中圖分類號：B249.2文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1004-7387(2009)02-0105-05

梁啟超在《清代學(xué)術(shù)概論》中說清代學(xué)術(shù)是“以復(fù)古求解放”，清初實學(xué)批判明代的心學(xué)，最初是回歸到宋學(xué)。說到宋學(xué)、人們往往是講程朱理學(xué)，但實際上，清初實學(xué)王夫之、顏元、戴震等人在批判王陽明心學(xué)的同時也在批判程朱理學(xué)。王夫之回歸的宋學(xué)是以周敦頤、張載為代表的性道之學(xué)。

日本學(xué)者岡田武彥認(rèn)為：宋學(xué)是“以性為宗”，明學(xué)是“以心為宗”，這確實抓住了宋學(xué)的基本思想。宋學(xué)內(nèi)部不同的思想流派。是圍繞論性的不同方向而形成的。周敦頤主張性即是道，以誠論性，成為性道之學(xué)的奠基者。同時期的張載與之互相呼應(yīng)，對性氣合一，誠明論性作了詳盡的闡述。其后南宋的胡宏、明代的劉宗周沿著這條思想路線，對性與道、性與氣、性與心的關(guān)系作了大量的發(fā)明。這是性道之學(xué)，也就是以誠論性的一個派系。

從程頤到朱熹的理學(xué)。主張性即是理，性氣分立，形成性理之學(xué)一派。南宋以后成為統(tǒng)治中國的官方哲學(xué)。北宋的程顥提出以心識仁體，南宋的陸九淵主張性即是心，形成心性之學(xué)。心性之學(xué)在明代經(jīng)過王陽明的大發(fā)展，形成可以與程朱理學(xué)分庭抗禮的心學(xué)一派。

船山學(xué)術(shù)以周敦頤、張載為旗幟，批判陸、王心學(xué)，也批判程朱理學(xué)。堅持張載以氣為本，性氣合一的宇宙本體論，宏揚周、張以誠論性的倫理哲學(xué)。他的思想與同時代的顏元主張“非氣質(zhì)無以為性，非氣質(zhì)無以見性”。(《存性篇》)?；舅悸肥且恢碌摹６伎梢哉f是回歸性氣合一的宋學(xué)正宗。

一、以性為宗的性道之學(xué)

船山學(xué)術(shù)博大精深，但他的思想主線是清晰的。這個主線就是以儒學(xué)為宗，批判佛道；以宋學(xué)為宗，批判明代心學(xué)，同時也批評漢、唐的注疏儒學(xué)。他說：“自秦以后。所謂儒學(xué)者。止于記誦詞章。所謂治道者，不過權(quán)謀術(shù)數(shù)，而身心之學(xué)，反附釋老?！?《讀四書大全說》卷四)。他認(rèn)為漢唐儒學(xué)論治道只是法家的權(quán)謀術(shù)數(shù)，沒有發(fā)展有關(guān)人性天道的哲學(xué)，所以讓佛道二教思想大引其道。直到周、程、張、朱才發(fā)展出這種“為萬事萬物之本”的學(xué)術(shù)?！爸熳佑衷仆破錁O只是性，則原程子言外之旨原有性學(xué)二字，以別于俗儒俗吏之學(xué)?！?同上)

船山正式提出“性學(xué)”的名稱，以指稱宋代的道學(xué)。他所說的性學(xué)，包括周敦頤、張載的以道言性，也包括程頤，朱熹的以理言性。對于陸王心學(xué)的以心言性，則持激烈的批判態(tài)度，在性道之學(xué)和性理之學(xué)兩個派系中，他又高揚周敦頤、張載“性氣合一”、以誠論性的性道之學(xué)、對程朱理學(xué)的性氣分立、理氣分立進(jìn)行了批判與糾正。

什么是性?船山認(rèn)為：性是人的本質(zhì)?！叭酥w唯性，人之用唯才?！?《尚書引義-洪范三》)。性與道相對應(yīng)，在天為道，在人為性。道是理與氣之統(tǒng)一在天(自然)。性是理與氣之統(tǒng)一在人。從天授予人生命能力的角度叫做命，人接受天的授予而逐步形成的人之為人的特質(zhì)叫做性。人的形氣是自然賦予的，人的精神是建立在形氣基礎(chǔ)上的。其它萬物也有性，但與人性的等級不同，所以人與萬物不能混同。

什么是道，道就是路，是萬事萬物所由發(fā)展的必然性或規(guī)則。從必然性的角度，規(guī)則或規(guī)律是不可見的。是虛，所以船山又稱道為總體的理，在這里船山與程朱理學(xué)的觀念是相同的。但是另一方面，船山認(rèn)為天是實，是萬事萬物所由生之自然。虛與實。道與天。實際上是統(tǒng)一的。沒有離開自然實在而虛懸的道與理。理與氣、性與形也是統(tǒng)一的，故“道可載物，物以載道?！?《尚書引義·康誥》)。強(qiáng)調(diào)道與物的統(tǒng)一，是船山努力糾正程朱理學(xué)道器分立，理氣分立的重要理論任務(wù)。與周敦頤、張載及湖湘學(xué)派的胡宏相比，船山更強(qiáng)調(diào)性與道的實在義。把性放在實實在在的物質(zhì)之氣中，沒有神秘性?？梢赃M(jìn)行分析。

什么是理?周敦頤論性論道沒有運用理的概念。二程說“天理”二字是自家體貼出來的，把理作為論性論道的基本范疇。張載把“天理”與“天德”相對應(yīng)；“窮理盡性，則性天德、命天理”。王船山繼承張載的觀念，同時也吸取程朱的理的內(nèi)涵。一方面是理與道同大，理與性同在，這里程朱理學(xué)的觀念。另一方面他反對程朱的理氣分立。他認(rèn)為理與氣是一個統(tǒng)一體，誰也離不開誰。因此船山論性就不是朱子的性等于理，而是性中有理。性中除了理之外，還有性之德、德是氣之良能。在天，是自然的運動；在人，是生命的功能。這是周、張、王船山論性的特色：性是有時空實在的生命創(chuàng)化運動。不只是一個抽象的規(guī)律——理。所以他們把性定義為“誠”，所謂誠就是實有、不虛。

性為實有，是生命的創(chuàng)化運動，就把人的文化精神與感性的生命結(jié)合在一起。而不是象程朱理學(xué)一樣把人欲排除在天理(性)之外。船山說：“善性者，生之理也。均是人也。則此與生俱有之理，未嘗或異。故仁義禮智之理下愚所不能滅，而聲色臭味之欲，上智所不能廢，俱可謂之性。理與欲由自然而非由人為，故告子謂食色為性亦不可謂非性，而特不知天命之良能?！贝秸撊诵耘c程朱理學(xué)的一個重要差別是：船山繼承胡宏的觀念，主張?zhí)炖砣擞墙y(tǒng)一的，都是人性的組成部份。這是對流行了幾百年的程朱理學(xué)“存天理，滅人欲”口號的批判。

程朱理學(xué)的理與欲之所以對立，它導(dǎo)源于本體論的理與氣的分立。理是純?nèi)恢?，氣則有善與惡的各種變態(tài)，人欲是氣的本能。所謂氣質(zhì)之性。它是天命之性(天理)受到氣的污染而形成的。實際上是把感性生命的各種本能欲望看作是惡。王船山從理氣合一、性氣合一的立場，批判了程朱理學(xué)理氣分立的本體論，也批判以性歸理，以欲歸氣的論理哲學(xué)。他說：“以生歸氣而以性歸理，因以謂初生有命，即生而命息；初生受性。既生而但受氣而不復(fù)受性；其亦膠固而不達(dá)天人之際?！卑研耘c氣分成兩截，以性歸理而以欲歸氣，實際上是一種先驗的人性論。即“初生受性”，“初生受命”。船山認(rèn)為這是一種“不達(dá)天人之際”的觀念。

與程朱理學(xué)的理是善，氣有惡的觀念相反，船山認(rèn)為氣本身是善的，因為理就包含在氣之中。他說：“性里面自有仁義禮智信五常，與天之元、亨、利、貞同體，不與惡作對?！惫收f善不如說誠，“惟其誠是以善、惟其善。斯以有其誠。”所謂元、亨、利、貞，他指的是氣的運行狀態(tài)。“和氣為元，通氣為亨，化氣為利，成氣為貞，在天之氣無不善?！彼心欠N貴性賤氣即把性與氣對立起來的觀念：“貴性賤氣之說，似將陰陽作理，變合作氣看，即此便不知氣。變合因是氣必然之用。其能謂陰陽非氣乎?……陰陽顯是氣，變合卻亦是理。純?nèi)灰粴鉄o有不善，則理亦一矣，且不得

謂之善，但可謂之誠?！睔馀c理是不可分割的。氣是純?nèi)徊簧?。但不是與惡相對的那種善，那是道德之善，是以人類文化作為評價標(biāo)準(zhǔn)的。這種純?nèi)恢频那‘?dāng)?shù)姆Q呼是“誠”。所謂“誠”，就是實在實有，不亂不妄。以誠論性，也就是強(qiáng)調(diào)性的實有與不妄。

王船山以氣論性、以誠論性。其思想源頭一是周敦頤的“以誠立性”，一是張載的“合虛與氣有性之名?！贝秸J(rèn)為張載說的這個“虛”就是理，所以實際上是“合理與氣有性之名?！彼谐讨臁疤旒蠢怼钡恼f法，更反對陸王“心即理”的說法。他宏揚張載性氣合一的思想說：“然則欲知心性、天道之實者。舍橫渠其誰與歸?！彼J(rèn)為：“就其氣化之流行于天壤，各有其當(dāng)者日道，就氣化之成于人身，實有其當(dāng)然者則日性，性與道本于天者合?！彼男?、道之本合于一。這個一就是自然的氣化流行。性氣合一?？朔说兰词抢淼某橄笮?，也克服了性即是理的先驗性。

氣化流行的實有實在和必然規(guī)律可以用一個“誠”字表達(dá)，它也是周敦頤、張載到胡宏以誠論性的本義，船山進(jìn)一步宏揚了這種思想。他說：“周子下個誠幾二字，甚為深切著明。氣之誠。則是陰陽，則是仁義。氣之幾，則是變合。是情才。若論氣本然之體，則未有幾時，固有誠也?！闭\是性體，由幾到德。是由誠體展開具體人性的過程。在周子，幾善、幾惡主要是討論“幾者動之微”的心理活動。船山則把幾解釋為“氣之幾”，闡述宇宙陰陽的物質(zhì)運動。同時也說明人性的變化是實在的氣之變合。在船山，他說的人性既包括人的文化精神(道或理)，也包括人的感性生命的本能，人的感性存在既不能輕視。更不能把它當(dāng)作惡。

船山論性繼承了胡宏“理欲合性”的觀念。胡宏提出“天理人欲同體并用，同行異情”，遭到朱熹的批判。船山對朱熹的批判進(jìn)行批駁。捍衛(wèi)了胡宏的觀念。他說：“是理雖純?yōu)樘炖碇?jié)文，而必寓于人欲以見。雖居靜而為感通之則，然因乎變合而章且用。惟然，故終不離人而別有天，終不離欲而別有理。離欲而別有理，其唯釋氏為然?！宸迦眨禾炖砣擞卸惽?，韙哉，能合顏盂之學(xué)而一原者，其斯言也夫?！?《讀四書大全說》卷八)。他指出天理人欲對立的觀念會走向佛教的禁欲主義，而孔孟儒學(xué)并沒有理、欲對立的內(nèi)容。

在心與性的關(guān)系上。船山繼承了胡宏“性體心用”，“以心成性”的觀念，而反對朱熹心有體

用的說法。他說：“性為天所命之體，心為天所授之用，……性與生俱而心由性發(fā)?！薄靶耘c生俱”是說人性是與生命同在的，所以是體，而心(主體精神)是生命的功用。心反過來可以體認(rèn)和統(tǒng)攝性。“夫此心之原，固統(tǒng)乎性而為性之所凝，乃此心取正之則；而此心既立，則一觸即知。效用無窮。百為千慮而不迷其所持?！毙耘c心并不是截然分開而是互相主復(fù)的，性主導(dǎo)心，心恢復(fù)性?！爸涡臒o可常據(jù)。而所以主此心者。性也。特性之在未發(fā)也。其體甚微。而或無以培護(hù)，則因吾心之存亡為消長?！毙碾S物動，應(yīng)該以性來主導(dǎo)制約。性隱微難見，又要以心之培育達(dá)到養(yǎng)性之功。

船山認(rèn)為：性通于天道之誠，造化之機(jī)。他既包含人的文化性(性之理)。又是人的生命能力(性之德)。船山在闡述宋學(xué)的性道精微的同時，也發(fā)展了自己的成人成性的理論，主要有性“日生日成”的人性論和“繼善成性”的成人論。近人錢穆說：“晚明儒王夫之，可說是湖湘學(xué)派之后勁。他極推崇張載之《正蒙》，也極力發(fā)揮成性的說法。闡述精微，與胡宏《知言》大義可以相通。”正確地指出船山繼承胡宏成性理論的思想傳承。實際上，胡宏與張載在性氣合一的宇宙本體論、以誠論性的人性論兩個基本立場上都是相通的。所以他們才共同成為船山思想的源頭。

船山發(fā)展胡宏“以心著性”、“盡心成性”的觀念，提出“命日受而性日生”，認(rèn)為人性是一個“日生日成”的動態(tài)發(fā)展過程。他說：“二氣之適。五行之實，始以為胎孕，后以為長養(yǎng)，取精用物，一受于天產(chǎn)地產(chǎn)之精英，無以異也。形日以養(yǎng)，氣日以滋、理日以成。方生而受之。一日生而一日受之。受之者有所自授，豈非天哉，故天日命于人，而人日受命于天。故曰性者生也，日生而日成之也。”人的出生與成長都離不開自然的物質(zhì)和能量的轉(zhuǎn)換。從自然授與人的角度古人稱之為“天命”。這個天都并不是人出生時一次命于人的，那是宿命論的迷信。而是人每日都在進(jìn)行的實在的過程。人每天都從自然中獲取物質(zhì)、能量與信息、轉(zhuǎn)化為自己生命的發(fā)展，精神的成長。人的本質(zhì)(性)，也就是一個不斷發(fā)展成長的過程。在船山。天命沒有任何神秘性，人性是自然生命與文化精神的結(jié)合。是“日新而富有”的實在過程。

在“日生日成”的人性論的基礎(chǔ)上，船山展開他“繼善成性”的倫理哲學(xué)。其基本思路是：天道之誠形成文化道德之善，人繼天道之善就能完善自己的道德人格。所謂天道，船山指宇宙陰陽之氣健運不息的規(guī)律或必然性，其特點叫做“誠”，也叫做純?nèi)恢?。但不同于一般道德善惡之善。后者實際上是人類文化確定的道德標(biāo)準(zhǔn)。所以船山認(rèn)為：道不等于善。但道能生善?！暗来笊菩　?。所謂“道生善”，就是認(rèn)為人類道德規(guī)則與自然維系生命存在與發(fā)展的規(guī)律是相通的，這是建立在中國文化有機(jī)宇宙論基礎(chǔ)上的生態(tài)倫理觀。人繼承天道之善、就能完善其人格，實現(xiàn)其人性，因為人性與天道本來就是相通的。“溯言善，而天人合一之理得?！?/p>

“繼善成性”，克服了程朱天理就是善的先驗性善論的理論困境：即把人性抽象化而與感性生命對立，只能用外在的道德限制人的個性。而“繼善”有一個主體繼和不繼的能動作用問題。既強(qiáng)調(diào)了道德之善的客觀性，又強(qiáng)調(diào)了人進(jìn)德成善的主觀努力的必要性，同時說明了道德生命是人的生命自然存在的一致性。成性、成善不是外加于人的規(guī)則，而是人的生命的一種本質(zhì)的要求。

二、以誠論性，以中論性

周敦頤的性道之學(xué)，把“誠”作為一個中心概念來闡述性與道的本質(zhì)特征。張載、胡宏劉宗周和王船山都在繼承和發(fā)展這種思想。船山說：“說到一個誠字，是極頂字。盡天地只是個誠，盡圣賢學(xué)問只是個思誠?！?/p>

他發(fā)展了周子“乾元立誠”的本體論概念，把誠訓(xùn)為“實有”，以表現(xiàn)氣化流行的實在性與必然性：“夫誠者實有者也，前有所始，后有所終也?！彼忉審堓d“性與天道合一存乎誠”說：“誠者，神之實體，氣之實用，在天為道，命于人為性。知其合之謂明，體其合之謂誠”。所謂“神”，指氣化流行的陰陽不測，實際上也就是道，天道與人性相通的實在性與規(guī)律性就是誠?！爸琳\體太虛至和之實理。與姻缊未分之道通一不二，是得天之所以為天也?！苯s缊是氣。氣中缊含實理，這種實理就是誠，是自然(天)之所以為自然的根據(jù)。

從人的角度說，誠是人實在的生命精神與能力?！爸琳\者。實有之至也。目誠能明，耳誠能聰，思誠能睿?！边@種能力也稱之為神：“自其變化不測之謂神，自其化之各成而有其條理，以定志趣而效功能者謂之性。”性與神是實在與功用的關(guān)系。人性之誠源于天道之誠，發(fā)展這種誠，

就能完善人性，實現(xiàn)自我。也就能認(rèn)識和統(tǒng)御世界?！耙褵o不誠，則循物無違而與天同化。以人治人，以物治物，各順其受命之正?！边_(dá)到誠。也就達(dá)到了“與天同化”的天人合一境界。

人的內(nèi)在精神如何認(rèn)識世界?他引用周敦頤誠、神。幾的概念來加以說明：“人之有受由內(nèi)外合也?！蟽?nèi)外者，化之神也。誠之幾也。以此為知，則聞之見之而知之審：不聞不見而理不亡。”誠是實體，在人就是性體；神是陰陽不測的造化之機(jī)，在人就是精神活動；幾是動之微，是由本體到作用，由性到心的過渡環(huán)節(jié)?！昂蟽?nèi)外”是主體與客體的統(tǒng)一。人之所以能合內(nèi)外而認(rèn)知世界，就是因為有誠這個性體動健不息的生命運動。

在自然中，誠與幾的關(guān)系表現(xiàn)為存在與運動的關(guān)系?！疤旆e陽于上而雷動于下，積者誠也，動者幾也?！瓱o妄則誠矣，誡則物之終始，賅而存焉。”誠的反面是虛是妄。船山之所以要大力提倡誠。也就是強(qiáng)調(diào)世界的實在性。佛教否認(rèn)世界的真實性，主張“性空”論。船山以誠論性，以實論性，也就是對佛教性空論的否定。實有的誠不是靜止的，他的運動不息來自內(nèi)在的化機(jī)，這就是神與幾。

為什么要以誠論性而不是以善惡論性?因為人性是一個很難定義的范疇。善惡都只是反映人性的一個方面。如果以善惡論性。往往會變成各執(zhí)一端，互相矛盾。船山認(rèn)為：從人性與天道相通的實在實有與必然規(guī)律的角度，只可以叫做誠。從天道維系生命的生生不息的創(chuàng)化功能，也可以稱之為善，但它是無為之善，與一般說的道德之善的意義不同?！叭粽撔裕珕咀鲂宰阋?。性里面有仁義禮智信五常與天之元亨利貞同體。不與惡作對，故說善不如說誠。唯其誠是以善，唯其善所以有其誠。(自注：天善之故人能誠之)所有者，誠也，有所有者，善也?！闭\體有元亨利貞之德，可以生成善，但誠與善是兩個層次，不宜混淆。

船山要否定先驗的性善論，同時要維護(hù)儒家性善論的基本立場。人性之誠與道德之善是什么關(guān)系?誠是道，道生善，二者是體與用的關(guān)系。有大與小的差別。所謂誠道，指整個宇宙氣化流行的規(guī)律性與必然性，它是人與萬物生命存在與發(fā)展的本原。道德之善的根本原則，也是維護(hù)生命的存在與發(fā)展。從中國傳統(tǒng)的有機(jī)宇宙論的視角。儒學(xué)認(rèn)為道德的最終根據(jù)來自于天。因為有天道之誠，才會有文化道德之善。因為有誠與善，人才能完善自己的人性之善?！吨杏埂氛f：“誠者天之道、誠之者人之道”。一個誠字把真和善兩個概念貫通起來。從宇宙萬物的真實無妄，引伸到倫理道德的誠實不偽。

船山用誠的范疇把理與氣、性與形統(tǒng)一起來。他批判程、朱視理為善、氣為私為惡的觀念，他稱之為“貴性賤氣”論。他說：“陰陽顯是氣。變合卻亦是理。純?nèi)灰粴?。無有不善。則理亦一矣。且不得謂之善，但可謂之誠?！睔庵w是陰陽本體。是誠；氣之用是陰陽變合，是幾。表現(xiàn)在人性，誠即是性，而幾的變合就是情與才。性體無所謂善，也可以說是純?nèi)恢?。情與才則表現(xiàn)出人道德的善或惡。所謂善惡，在于情才的行為合不合于正理。所以人要不斷地“繼善成性”?！袄^善成性”是道德完善的途徑。也是人自我實現(xiàn)的道路。

“誠”見于人性的具體表現(xiàn)是“中”。中道是儒家哲學(xué)的重要概念，《中庸》說：“誠者不勉而中”。周敦頤、張載都是以“中正仁義”展開具體人性的討論。胡宏說：“誠者。命之道乎!中者。性之道乎!仁者，心之道乎!”從誠到中再到仁，也就是從天道到人性再到人心。三者有層次的差別，但本源是一個。船山認(rèn)為這個本源就是氣化流行之體。他說：“陰陽二氣充滿太虛……在天而天以為象。在地而地以為形，在人而人以為性。性在氣中，而裁成變化存焉，此不可逾之中道也?！薄巴ㄌ烊巳照\，合體用日中，皆贊辭也。喻之而后可與知道?？膳c贊德?！?/p>

船山并不是把誠和中作為另外的實體范疇，實體只有一個，就是陰陽之氣的物質(zhì)世界的變合運動及其規(guī)律。誠和中都是從一個特定角度對這一實體的定義。誠表示其實在實有，中表示其體用一源，顯微無間的中道，具體到人性，則表示人性的本然狀態(tài)。他在注解張載“學(xué)者中道以立，則有仁以弘之”時說：“《中庸》自其存中而后發(fā)之和言之。則中其體，和其用也?！收撸械乐@也。”中的內(nèi)容是仁義禮智的道德文化，從表現(xiàn)形式看是不帶感情色彩的“未發(fā)”。

船山把中分析為“中和”與“時中”兩個概念，“中和”指性之體。“時中”指性之用，《中庸》講“君子而時中”，船山認(rèn)為體用統(tǒng)一而歸本于誠?！拔窗l(fā)之中。誠也，實有之而不妄也。時中之中，形也。誠則形，實有者隨所著以為體也。實在所謂中者一爾。誠則形，而形以形其誠?！窗l(fā)之中”。指人無思無慮的精神或心理于誠，同時也涵有仁愛之善。“時中”指人的行為合中道，它表現(xiàn)于有形。船山認(rèn)為前者是體，后者是用。

以“中”論性。具體到知性、養(yǎng)性，就是“執(zhí)中”、“用中”。船山說：“古之知性者其惟自見其衷乎!仁義禮智以為實也。大中至正。以為則也。暗然而日章，以內(nèi)美也；和順積中而英華發(fā)外。以充美也。”衷地就是中。也就是性。“顯性之有而目言之，《易》謂之缊、《書》謂之衷，《詩》謂之則，孟子謂之塞；求其實，則《中庸》所謂誠也?！彼膬?nèi)容是仁義禮智信。它的形式是大中至正，它的特點是貫通內(nèi)外的和諧之美。這是對《中庸》以誠論道，以中論性思想的發(fā)揮。與周敦頤，張載是的是同一個路向、即《庸》、《易》結(jié)合的方向。

船山說：“閱盡天下人。閱盡天下學(xué)術(shù)，終無有得當(dāng)于《中庸》。而其效亦可睹，所以云‘中庸其至矣乎!”與程朱理學(xué)極力推崇《大學(xué)》的內(nèi)圣外王之道有不同，周敦頤、張載極力發(fā)揮《中庸》以誠論性的人文思想。程朱以“理”論性，把人性變成了一個抽象的先驗預(yù)設(shè)。周張以“誠”論性，把人性看作來自于自然的實有生命精神。其本原是宇宙自然的生生不息的造化運動。船山發(fā)揮這種思想說：“周子日‘誠無為，無為者誠也。誠者無不善也，故孟子以為性善也。誠者無為也，無為而足以成，成于幾也。幾善惡，故孔子以謂可移?！薄罢\無為”表明人性源于天道自然的特點，“幾善惡”表明在現(xiàn)實中的變化過程。幾者動之微，船山認(rèn)為幾應(yīng)該分為在天之幾與在人之幾兩種：“有在人之幾，有在天之幾”，“成之者性，天之幾也。初生之道，生后之積，俱有之矣。取精用物而性成焉，人之幾也，初生所無，少壯日增也?！彼^“天之幾”指“生之道”即自然賦予人的基本東西，如今天所說的遺傳基因。所謂“人之幾”，指后天的“取精用物”。即后天物質(zhì)與知識文化的獲得。二者結(jié)合起來。就是人性的生成發(fā)展過程。

船山堅決反對“懸一性于初生之頃”的神秘主義的天命論或抽象靜止的人性論。他用誠來說明人性是一個生生不息的過程，用幾來表示從無善惡到有善惡的具體變化。他仍然是保持儒家性善論的立場，但作為本體的誠只是中道，可以說是純?nèi)恢?，也可以說是無善無惡的無為狀態(tài)。性善論是人類文化朝著樂觀主義方向的精神運動，它促使人類向著希望和理想前進(jìn)。其缺點是沒有具體考慮面對社會諸惡的法律制度解決方法。

王船山以誠論性的第三個方面是主張“性氣合一”，氣為物之本。性氣合一是對朱熹以理為氣之本觀念的否定，也是對周敦頤以誠論性。張載性氣合一思想的繼承?！靶詺夂弦弧蓖怀隽藲庠谟钪嫒f物中的實在性的物質(zhì)存在。成為船山哲學(xué)的重要特色，因篇幅所限另擬專文進(jìn)行論述。