先秦儒道美學(xué)觀對(duì)宋人詞體觀念的影響

摘 要:先秦儒家以善為美的詩(shī)教觀一直處于主流權(quán)力話(huà)語(yǔ)地位,對(duì)宋人詞體觀念的影響一直也是顯性的。這在他們對(duì)待作詞的矛盾態(tài)度、辛派詞人的言志理論以及南宋的復(fù)雅詞風(fēng)上都有表現(xiàn)。但是道家以真為美的文學(xué)觀念一直潛在的影響著他們對(duì)詞的創(chuàng)作和接受。

關(guān)鍵詞:美善統(tǒng)一 美真統(tǒng)一 詞體觀念

在中國(guó)古代,美起源于“食”。一般認(rèn)為,中國(guó)的美最初是指味覺(jué)之美,后擴(kuò)展到嗅覺(jué)和視覺(jué),有大量的文字記載可為證。許慎《說(shuō)文解字》說(shuō):“美,甘也,從羊從大,羊在六畜給主膻也?！彼稳诵煦C注云:“羊大則美,故從大?！边@是指味覺(jué)之美?！蹲髠鳌坊腹暧涊d:“宋華父督見(jiàn)孔夫之妻于路,目逆而送之,曰:‘美而艷。”這是視覺(jué)之美?！盾髯印ね醢浴氛f(shuō):“……人之情,口好味而臭味莫美焉;耳好聲而聲樂(lè)莫大焉;目好色而文章致繁,婦女莫眾焉……”這是嗅覺(jué)之美。以上例子說(shuō)明美的出現(xiàn)與物欲的出現(xiàn)密切相關(guān);可見(jiàn),當(dāng)時(shí)社會(huì)對(duì)美有兩種看法,一種是以聲色味的感官享受為美,一種是以超越聲色美的感官享受的善為美。

一、先秦儒家的美學(xué)觀——美善統(tǒng)一

孔子對(duì)聲色味的美是深?lèi)和唇^的,他所認(rèn)為的美是善。在孔子的心目中,社會(huì)動(dòng)亂、善惡不分、物欲橫流的根源是過(guò)分依賴(lài)外在的“德”,因此要找到一種根本力量來(lái)拯救社會(huì)。孔子認(rèn)為這種根本的力量就是“仁”。孔子認(rèn)為“克己復(fù)禮為仁”,只要設(shè)身處地替對(duì)方著想,通過(guò)克制自己以實(shí)現(xiàn)與對(duì)方的協(xié)調(diào),就可以實(shí)現(xiàn)“仁”。顯然孔子的“仁”強(qiáng)調(diào)的是人的社會(huì)屬性,從人與動(dòng)物的根本區(qū)別出發(fā),把人與動(dòng)物相同的感性存在,諸如食、色、欲完全排除在“人”之外,留下的只有仁、義、禮、智等道德屬性、社會(huì)屬性?！叭省背蔀橐环N人生的境界——一種以無(wú)心為善的方式去實(shí)現(xiàn)善的境界。“美”在《論語(yǔ)》中共出現(xiàn)14次,除了個(gè)別場(chǎng)合如“宋朝之美”指感性形式的和諧外,大多直接以善為美。這里的善是過(guò)程化、時(shí)間化、動(dòng)態(tài)化的“善”,所以,它又可以是“美”。孔子曾盛贊為政者的“五美”:“君子惠而不費(fèi),勞而不怨,欲而不貪,泰而不驕,威而不猛?！?《論語(yǔ)·堯曰》)盛贊“禮”之美:“禮之用,和為貴,先王之道斯為美”,這里的美即動(dòng)態(tài)化、時(shí)間化的善,通過(guò)無(wú)心為善的方式實(shí)現(xiàn)的善。孔子這種美善統(tǒng)一論表現(xiàn)在文學(xué)上即非常重視藝術(shù),強(qiáng)調(diào)詩(shī)的社會(huì)作用,他說(shuō):“興于詩(shī),立于禮,成于樂(lè)”(《論語(yǔ)·泰伯》),“詩(shī),可以興,可以觀,可以群,可以怨。邇之事父,遠(yuǎn)之事君,多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名”。(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)對(duì)儒家而言,“善”的內(nèi)涵便是:“經(jīng)夫婦,成孝敬,厚人倫,美教化,移風(fēng)俗。”[1]孔子最先把善和美統(tǒng)一起來(lái)。他最先用善作為評(píng)價(jià)音樂(lè)的標(biāo)準(zhǔn)?！墩撜Z(yǔ)·八佾》記:“子謂韶,盡美矣,又盡善也;謂武,盡美矣,未盡善也?！边@里的“善”已不僅僅是屬于倫理學(xué)的范疇,具有道德的意義,而且具有美學(xué)的意義。盡善盡美,文質(zhì)彬彬是孔子追求的最高藝術(shù)境界。

孟子繼承了孔子的文學(xué)觀,把美與善相提并論,他認(rèn)為“可欲之為善,有諸己之謂充實(shí)之謂美,充實(shí)之有光澤之謂大,大而化之之謂盛,圣而不可知之之謂神?！盵2]孟子把個(gè)體人格的評(píng)價(jià)劃分為六個(gè)等級(jí),在善、美、信、大、圣、神六個(gè)等級(jí)中,善乃人性的基礎(chǔ)?！吧啤奔纯捎?即是說(shuō)個(gè)體在他們的行為中只能追求“可欲”的東西,即符合仁義道德的規(guī)范的東西,而不能去追求那些“不可欲”的東西,即雖然能滿(mǎn)足生存的欲望,但卻是違背了仁義的東西。美在善和信的基礎(chǔ)上建立起來(lái),所以美具有了豐富的內(nèi)涵,是個(gè)體實(shí)現(xiàn)了善的目標(biāo)之后獲得的充實(shí)感。美是善的超越,同時(shí)又包含了善,盡善盡美,則可以達(dá)到內(nèi)心與外表的統(tǒng)一。

孟子的性善說(shuō)其實(shí)際意義是說(shuō)人人都有為善的可能,《孟子·告子上》曰:“乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?非才之罪也?！睆奶焐馁Y質(zhì)來(lái)看,可以使他善良,這便是所謂的人性善良。至于有些人不善良,也不能歸罪于他的資質(zhì)。孟子把本能排除在社會(huì)理性之外,把道德理性作為審美感受的起點(diǎn),就使善必然地成為美的判斷標(biāo)準(zhǔn)。

與孟子的性善論相對(duì)立,荀子主張性惡,《荀子·性惡》云:“人之性惡,其善者偽也?！避髯影讶说淖匀粚傩苑Q(chēng)為“性”,社會(huì)屬性稱(chēng)為“偽”:“不事而自然者謂之性”、“生之而自然者謂之性”,荀子所謂之“人性”指人作為生物個(gè)體存在的生理本能和欲望,具有先天性、自然性,這在審美的意義上,則是承認(rèn)了人的自然直覺(jué),因而美的要求就是一種自然欲望。由于荀子強(qiáng)調(diào)“性惡論”,因此必然重視后天之“偽”,又由于“禮義法度者,是圣人之所生也”(《性惡》),故一定要以圣人的言行為學(xué)習(xí)典范?！对?shī)經(jīng)》被荀子列為基本的必修課,五經(jīng)也被荀子給予極高的評(píng)價(jià)。在五經(jīng)中,荀子尤其強(qiáng)調(diào)《詩(shī)》與道的關(guān)系:《國(guó)風(fēng)》節(jié)制以道,故不放蕩;《小雅》文飾以道,故為小雅;《大雅》光大以道,故成大雅;《頌》貫通以道,因此才能達(dá)到極致。《詩(shī)經(jīng)》中的各個(gè)部分都體現(xiàn)了道的原則精神,詩(shī)成為載道之器。美善統(tǒng)一的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)在這里表現(xiàn)為文道統(tǒng)一。荀子的文道觀表現(xiàn)在兩個(gè)方面:一是道乃評(píng)判詩(shī)之標(biāo)準(zhǔn);二是文道并重。荀子強(qiáng)調(diào)文學(xué)藝術(shù)的思想內(nèi)容和社會(huì)價(jià)值,主張藝術(shù)應(yīng)以體現(xiàn)和維護(hù)禮儀規(guī)范為目的,反對(duì)追求華麗詞藻,但也不輕視表現(xiàn)形式和技巧。在荀子看來(lái),“不美不飾”不足以表現(xiàn)作品的思想內(nèi)容。

以上我們梳理了先秦儒家的美善統(tǒng)一觀,即在善的規(guī)范下達(dá)到美的和諧,以善為美,以善為評(píng)判美的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),儒家所言之美實(shí)際是社會(huì)美。但是,儒家有時(shí)過(guò)分強(qiáng)調(diào)文學(xué)的政治教化功能,過(guò)分強(qiáng)調(diào)其功利性,而忽略了文學(xué)本身的審美特征,有時(shí)甚至以善代美。

二、先秦道家的美真統(tǒng)一觀

孔子盡管已經(jīng)洞察到了物欲問(wèn)題的嚴(yán)峻,但是并沒(méi)有與人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展聯(lián)系起來(lái)思考,對(duì)于文明社會(huì)的一切,他始終是持肯定態(tài)度。老子則把物欲問(wèn)題的產(chǎn)生與人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展聯(lián)系起來(lái)。他認(rèn)為,物欲問(wèn)題是人類(lèi)文明的產(chǎn)物,社會(huì)越發(fā)展,物欲危害就越大。只有在原始社會(huì)不存在產(chǎn)生物欲的溫床,因此要反對(duì)文明本身,要絕圣棄智。老子認(rèn)為道即“大美”、“至美”?！暗馈蹦巳f(wàn)物產(chǎn)生和存在的根本,同時(shí)也是美產(chǎn)生和存在的根本?！暗馈钡谋举|(zhì)特征在于自然無(wú)為,因而美的本質(zhì)特征也是自然無(wú)為,美即自然本身。

莊子認(rèn)為“圣”、“智”乃天下大亂的根源,應(yīng)該絕圣棄智,因此他反對(duì)音樂(lè)和文采?！肚f子·天地》篇中說(shuō):使人喪失本性的東西有五種,第一種是“五彩擾亂眼睛,使人眼力不明”,第二種是“五聲擾亂人的耳朵,使人聽(tīng)力不聰”。莊子之所以如此痛恨五彩和音樂(lè),是因?yàn)樗磳?duì)統(tǒng)治者驕奢淫逸的生活方式。他認(rèn)為五彩和音樂(lè)是刺激統(tǒng)治階級(jí)的貪欲,使他們喪失人的自然純樸本性的根源,所以必須反對(duì)。但是莊子并不否定美,他崇尚天地之美,即自然之美。莊子認(rèn)為,美存在于“天地”之中,即大自然中。人要使自己“備于天地之美”,就必須“觀于天地”、“原天地之美”。要“觀于天地”,順應(yīng)自然,就必須符合“道”,所以莊子追求“天地與我并生,萬(wàn)物與我為一”(《莊子·齊物論》)的理想境界。在此思想基礎(chǔ)上,莊子貴真,強(qiáng)調(diào)真與美的統(tǒng)一?！肚f子》一書(shū)中“真”出現(xiàn)66次,其中形容詞30次,副詞11次,名詞25次。諸如:

道之真以治身,其緒余以為國(guó)家,其土苴以治天下。(《莊子·讓王》)

無(wú)以人滅天,無(wú)以故滅命,無(wú)以德殉名。謹(jǐn)守而忽失,是謂反其真。(《莊子·秋水》)

莊子強(qiáng)調(diào)的“真”著眼于自自然然的“真”本身,這“真”是受之于天,又與人為的一切如“緒余”、“土苴”、“故”、“得”、“失”、“強(qiáng)”等針?shù)h相對(duì),是萬(wàn)物真實(shí)生存的寫(xiě)照。在文學(xué)上莊子強(qiáng)調(diào)主體之真,包括性真,即人性之真;情真,即人情之真;主體的表現(xiàn)方式之真,即樸素,認(rèn)為“樸素而天下莫能與之爭(zhēng)美”。(《天道》)此“真”所以貴,是因?yàn)樗胺ㄌ臁?、“受于天?即受之于自然,非世俗之所為,表現(xiàn)出合乎自然的純真、率真、精誠(chéng)之美。

三、對(duì)宋人詞體觀念的影響

先秦儒家美善統(tǒng)一與道家美真統(tǒng)一對(duì)中國(guó)詩(shī)學(xué)有深遠(yuǎn)影響,同時(shí)也影響了詞學(xué)的發(fā)展。因?yàn)楣糯~人首先是詩(shī)人,然后才是詞人。他們的詞體觀不可避免的受到詩(shī)學(xué)觀念的影響。

詞原本是一種音樂(lè)文學(xué),是隋唐流行的產(chǎn)物,是配合燕樂(lè)演唱的新體歌辭,因此又稱(chēng)其為“曲子”、“曲子詞”。燕樂(lè)產(chǎn)生于民間,屬于俗樂(lè),娛樂(lè)是其主要功能,正如劉揚(yáng)忠所說(shuō):“此種新音樂(lè)曲調(diào)豐富,樂(lè)器繁多,旋律的節(jié)奏活潑而多變化,格調(diào)多姿多彩,既有中土韻味,亦兼容異域風(fēng)情,更明顯的一個(gè)特點(diǎn)是它的許多曲調(diào)迥然有異于傳統(tǒng)廟堂樂(lè)章那種典重乃至沉悶的基調(diào),而充溢著世俗性的歡快冶蕩心音?！盵3]既然音樂(lè)有此特點(diǎn),那么與之相合的詞也不可避免的具有通俗、新奇、娛樂(lè)的功能。因而詞產(chǎn)生時(shí)是以純審美、純娛樂(lè)的面目出現(xiàn)的,正如五代后蜀歐陽(yáng)炯《花間集敘》所說(shuō):“綺艷公子,繡幌佳人,遞葉葉之花箋,文抽麗錦;舉纖纖之玉指,拍案香檀。不無(wú)清絕之詞,用助嬌嬈之態(tài)?！奔丛~只是用以取悅于“綺艷公子,繡幌佳人”以“助嬌嬈之態(tài)”的。自此,以長(zhǎng)短句的形式描寫(xiě)艷情,以軟媚艷麗的風(fēng)格在花間尊前、歌宴舞席佐歡娛樂(lè)的詞體觀念被公認(rèn)為傳統(tǒng)。顯然,這與儒家以善為美,美善統(tǒng)一的觀念是背道而馳的。

宋人繼承了五代的詞體觀,以儒家文章乃“經(jīng)國(guó)之大業(yè),不朽之盛事”的正統(tǒng)觀念來(lái)衡量詞,視詞為微不足道的小技,這從宋人對(duì)詞體的稱(chēng)謂中可以看出。詞的別稱(chēng)甚多,諸如“歌詞”、“樂(lè)章”、“倚聲”、“樂(lè)府”、“詩(shī)余”、“琴趣”等等,值得注意的是“小歌詞”和“小詞”這兩個(gè)稱(chēng)謂。胡仔曰:“近時(shí)婦人能文詞,如李易安,頗多佳句。小詞云:……”[4]蘇軾曰:“近卻頗作小詞,雖無(wú)柳七郎風(fēng)味,亦自是一家?！盵5]這里的“小”不是言詞之體制短小,而是含著輕賤輕視之意味。然而詞作為當(dāng)時(shí)的流行歌曲,以其真實(shí)、真切的表現(xiàn)了市民的情感、欲望,滿(mǎn)足了人們感官的娛樂(lè)和審美的享受,受到下至販夫走卒,上至士大夫和統(tǒng)治階級(jí)的喜愛(ài)。柳永因其“詞語(yǔ)塵下”,“多雜以鄙語(yǔ)”而受到時(shí)人的譏刺,但當(dāng)時(shí)卻出現(xiàn)“凡有井水飲處,即能歌柳詞”的盛況。民間如此,統(tǒng)治階級(jí)也不例外?！叭首陬H好其詞,每對(duì)酒,必使侍從歌之再三?！?《后山詩(shī)話(huà)》)造成這種現(xiàn)象的原因,固然與當(dāng)時(shí)從上至下的享樂(lè)之風(fēng)有關(guān),但是詞體自身的魅力也不容忽視。詞在其“初級(jí)階段”作為純粹的娛樂(lè)文學(xué),不負(fù)載“言志”的重任,不受儒家詩(shī)教觀的束縛,可以抒發(fā)一己之真情,作詞可以表現(xiàn)真實(shí)的自我,真實(shí)的感情、欲望。因此宋人對(duì)詞的態(tài)度一直是矛盾的,一方面看不起詞,一方面又暗自喜歡。如仁宗雖喜柳詞,當(dāng)柳永考中進(jìn)士,臨到放榜時(shí),卻把他除名,說(shuō)是“且去淺斟低唱,何要浮名?”仁宗對(duì)柳詞既好之又惡之的態(tài)度,典型地反映了宋人的矛盾心態(tài)。陸游在年少時(shí)作了一些詞,晚年在為自己的詞集作序時(shí)作自我檢討說(shuō):“予少時(shí)汩于世俗,頗有所為,晚而悔之,然漁歌菱唱,猶不能止。今絕筆已數(shù)年,念舊作終不可掩,因書(shū)其首以識(shí)吾過(guò)?！盵6]這充分的表現(xiàn)了宋人感性上接受與理性上排斥的矛盾沖突,感性使他們以真為美,理性卻要求以善為美,其沖突實(shí)質(zhì)是真善美不能統(tǒng)一為一體之矛盾。

宋人關(guān)于詞體的純審美、純娛樂(lè)的觀念,在北宋中期開(kāi)始受到儒家政治教化說(shuō)的干預(yù)和滲透。北宋滅亡后,抗金救國(guó)、收復(fù)失地的愛(ài)國(guó)主義運(yùn)動(dòng)成為時(shí)代的主旋律,詞人和詞學(xué)家們自覺(jué)的改變?cè)~體觀念,將詞與“詩(shī)人之旨”聯(lián)系起來(lái),開(kāi)展尊體運(yùn)動(dòng)。蘇軾在詞為“詩(shī)之裔”的詞體觀念下進(jìn)行的以詩(shī)為詞的創(chuàng)作與南宋初的時(shí)代主旋律相契合,受到高度評(píng)價(jià):“及眉山蘇氏,一洗綺羅香澤之態(tài),擺脫綢繆宛轉(zhuǎn)之度,使人登高望遠(yuǎn),舉首高歌,而逸懷浩氣,超然乎塵垢之外,于是花間為皂隸,而柳氏為輿臺(tái)矣。”(胡寅《題酒邊詞》)南宋初,東坡風(fēng)漸盛,衍為辛棄疾、陳亮、劉過(guò)等人的愛(ài)國(guó)詞派。愛(ài)國(guó)詞人繼承儒家以善為美的詩(shī)教觀,有著戰(zhàn)斗的、功利性的文學(xué)創(chuàng)作觀。他們將政治內(nèi)容寫(xiě)入詞中,甚至以詞作為戰(zhàn)斗武器。辛棄疾在創(chuàng)作實(shí)踐中善于將政治價(jià)值觀念溶入審美觀念,創(chuàng)立了“稼軒體”。但是愛(ài)國(guó)詞人的一些作品也出現(xiàn)政治概念化和叫囂粗率的作風(fēng),喪失了詞體的某些特性。陳廷焯說(shuō):“辛稼軒,詞中之龍也,氣魄極雄大,意境卻極沉郁。不善學(xué)之,流入叫囂一派,論者遂集矢于稼軒,稼軒不受也,”(《白雨齋詞話(huà)》卷一)“蘇、辛兩家各自不同,后人無(wú)東坡胸襟,又無(wú)稼軒氣概,漫為規(guī)模,適形粗鄙耳?！?《白雨齋詞話(huà)》卷六)沈曾植說(shuō):“(陳同甫)終不堪與稼軒同日語(yǔ),非嫌其面目粗,嫌骨理粗耳?！?《海日碎金 劉融齋<詞概>評(píng)語(yǔ)》《同聲月刊》第二卷第十一號(hào))謝章鋌認(rèn)為:“劉之于辛,有其豪而無(wú)其雅。至后來(lái)之不善學(xué)姜、辛者,非懈則粗?！?《賭棋山莊詞話(huà)》卷十二)我們姑且不論上述評(píng)論有無(wú)偏頗之處,但足以說(shuō)明即使像陳亮、劉過(guò)這樣的名家,因其才氣、見(jiàn)識(shí)、藝術(shù)才力不及稼軒,仿效稼軒之壯詞有時(shí)不免流于粗率,使詞的藝術(shù)性大打折扣。在辛派詞人作愛(ài)國(guó)詞之同時(shí),照舊作那些“倚紅偎翠”之作。劉克莊曰:“其(辛詞)秾纖綿密者亦不在小晏、秦郎之下?！?《辛稼軒集序》)《四庫(kù)全書(shū)簡(jiǎn)明目錄》載:“亮詞已載本集中,然無(wú)綺艷之作。其綺艷之作,乃載于黃升《花庵詞選》?！?《龍川詞》)表面上看,辛派詞人以詞為言志工具,儒家以善為美的詩(shī)教觀占據(jù)主導(dǎo)地位,實(shí)際上,傳統(tǒng)的以真為美的詞學(xué)觀念一直潛在地支配著他們的創(chuàng)作。

南宋后期,偏安已成定局,統(tǒng)治者不思進(jìn)取,文恬武嬉,享樂(lè)之風(fēng)日盛。辛派那種慷慨豪壯的抗戰(zhàn)呼喊已顯得非常不合時(shí)宜,于是北宋晚期淺斟低唱、應(yīng)歌合樂(lè)的綺靡詞風(fēng)又復(fù)活了。但由于辛派的強(qiáng)大影響,“南宋諸家鮮不為稼軒牢籠者”(陳洵《海綃說(shuō)詞》),加上“復(fù)雅”詞風(fēng)之影響,南宋后期的綺靡詞風(fēng)不可能和北宋的風(fēng)貌一樣,而是帶有時(shí)代的特色和風(fēng)貌。詞的雅化理論源于儒家詩(shī)教傳統(tǒng),它在南宋理學(xué)思想的文化背景下提出。理學(xué)家主張人們要“性其情”,使情“發(fā)而中節(jié)”,如此則情必“善”,“善”即合于“理”,合于綱常名教。因此要發(fā)乎情,止乎禮儀,提倡中和含蓄之美。至此,詞開(kāi)始充溢文人墨客的雅趣,“凡有井水飲處,即能歌”詞之盛況已不復(fù)出現(xiàn)。復(fù)雅詞風(fēng)一方面適應(yīng)了詞體音樂(lè)性漸失,文學(xué)性漸顯的發(fā)展態(tài)勢(shì),使之一步步向大雅之堂走近,但是也使其困在了象牙之塔,使其“以真為美”之特性漸漸消失,因而詞之被充滿(mǎn)泥土芳香、市井氣息的元曲所代替也是勢(shì)所必然的了。

綜上可知,儒家以善為美的詩(shī)教觀一直處于主流權(quán)力話(huà)語(yǔ)地位,對(duì)宋人詞體觀念的影響一直也是顯性的。這在他們對(duì)待作詞的矛盾態(tài)度、辛派詞人的言志理論以及南宋的復(fù)雅詞風(fēng)上都有表現(xiàn)。但是道家以真為美的文學(xué)觀念一直潛在的影響著他們對(duì)詞的創(chuàng)作和接受。事實(shí)也有力地證明:只有那些以真為美,真實(shí)表現(xiàn)人類(lèi)的情感、欲望、人生體驗(yàn)的詞作,才能流播久遠(yuǎn)。正如楊海明先生所說(shuō):“唐宋詞之所以具有長(zhǎng)久不衰的生命力,之所以在千百年后仍能引發(fā)無(wú)數(shù)讀者與它進(jìn)行心靈的對(duì)話(huà)與感情的交流,基礎(chǔ)就在于其貯存著能夠貫通古今人心的豐厚的人生意蘊(yùn)?！盵7]

注釋:

[1]李學(xué)勤:《毛詩(shī)序》,《毛詩(shī)正義》,北京大學(xué)出版社,1999年版,第10頁(yè)。

[2]楊伯峻:《孟子·盡心下》,《孟子譯注》,北京:中華書(shū)局,2000年版,第334頁(yè)。

[3]劉揚(yáng)忠:《唐宋詞流派史》,福州:福建人民出版社,1999年版,第49頁(yè)。

[4]胡仔:《苕溪漁隱叢話(huà)》前集卷六十,孫克強(qiáng):《唐宋人詞話(huà)》,鄭州:河南文藝出版社,1999年版,第458頁(yè)。

[5]蘇軾:《與鮮于子駿書(shū)》,《中國(guó)歷代詞學(xué)論著選》,南昌:百花洲文藝出版社,1998年版,第35頁(yè)。

[6]陸游:《長(zhǎng)短句序》,《中國(guó)歷代詞學(xué)論著選》,南昌:百花洲文藝出版社,1998年版,第106頁(yè)。

[7]楊海明:《唐宋詞與人生》,石家莊:河北人民出版社,2002年版,第2頁(yè)。

(張東艷 河南鞏義 河南財(cái)經(jīng)學(xué)院成功學(xué)院 451200)