１９９０年代中國危機與知識分子主體的重建

上世紀九十年代以來，中國社會發(fā)生了巨大轉(zhuǎn)變。如何判斷、描述并分析這一轉(zhuǎn)變，構(gòu)成了當代中國思想界的核心問題。王曉明發(fā)表于2000年的《九十年代與“新意識形態(tài)”》，可以說是思想界回應(yīng)這一問題的代表陸文章之一。

在不同的歷史視野中，《九十年代與“新意識形態(tài)”》都有其重要位置。如果立足于當下而回溯歷史的話，可以說，這篇論文開啟了文化研究的重要路徑之一。它從中國本土的歷史與現(xiàn)實語境出發(fā)，在“在地化”的問題和思路的推動下，不期然地呼應(yīng)于文化研究這一全球陸的批判思想路徑，從而拓展出了人文知識分子批判性地介入中國社會變動的新方式?；蛟S正因為此，這篇論文的海外版后來更名為“文化研究宣言”。如果將九十年代乃至更早的歷史納入觀察視野的話，可以看出，這篇論文事實上又構(gòu)成了對九十年代前期“人文精神討論的延續(xù)與發(fā)展。論文的作者王曉明既是1993—1995年間“人文精神”大討論的主要發(fā)起者和推動者，也是這一大討論的主要整理者和總結(jié)者。他在大討論中發(fā)表的諸多文章，在1995年編選《人文精神尋思錄》，并在此后持續(xù)展開針對“人文精神”討論的反思等，都使得他有資格成為提倡“人文精神”的靈魂人物。從《九十年代與“新意識形態(tài)”》中，仍可看出與“人文精神”的內(nèi)在延續(xù)關(guān)系。這種延續(xù)性主要表現(xiàn)在對當代中國人文知識分子作為“批判主體”的強烈訴求和持續(xù)實踐。但這篇文章的意義卻不僅止于此。如果說“人文精神”的倡導曾被認為是“知識分子的自救行為”，而“人文精神”討論顯示出了這一批判思路的“認同困境”的話，那么正是在《九十年代與“新意識形態(tài)”》中，一種被稱為“文化研究”的新的批判思路，被正面提出。作者在對身處的社會現(xiàn)實的觀察中，確立起他關(guān)于“時代”的認知，進而提出了人文知識分子主體位置與實踐方式的構(gòu)想。

《九十年代與“新意識形態(tài)”》首先討論的是九十年代中國社會所處的危機狀態(tài)。文章認為經(jīng)歷二十多年的改革歷程，“中國”的整一性和同質(zhì)性事實上已經(jīng)瓦解，而表現(xiàn)出越來越醒目的地區(qū)差異。這事實上顯現(xiàn)出的是全方位的社會差異，“不僅是經(jīng)濟的、生態(tài)的，更是文化的，甚至政治的”。在諸般差異中，王曉明特別提出的是社會階層的巨大變動，尤其是“新富人”的出現(xiàn)。在他看來，正是在這一階層身上，“匯聚著九十年代中國的最重要的秘密，一旦破解了這些秘密，也許就能準確地掌握住最近二十年社會變遷的基本線索”。這個“秘密”便是，“新富人”階層的出現(xiàn)正是當代中國社會改革過程中“資本”與“權(quán)力”密切媾和的結(jié)果。這一情形不僅沒有在八十年代中后期以來成為社會文化主流的“現(xiàn)代化”敘事中得到解釋，相反，正是“現(xiàn)代化”敘事成了掩蓋“財富的轉(zhuǎn)移和新的權(quán)力結(jié)構(gòu)的形成”真相的遮羞布和幻覺術(shù)。真實的情況是，二十多年的“改革”并不是一個統(tǒng)一的進程。九十年代初期發(fā)動的乃是新一輪改革，它并不是八十年代經(jīng)濟改革的自然延續(xù)，也與“思想解放運動”開啟的政治和文化改革完全不同。如果說八十年代的改革是多種社會力量匯聚的結(jié)果的話，那么，到了九十年代的新改革，那種從精神、文化和政治方面期盼或質(zhì)疑改革的“公眾熱情”已經(jīng)渙散了，而中國社會則開始滑入“以‘效益為基本曲線的‘發(fā)展軌道”。與此同時，“全球化”的壓力也從不同的層面加劇了這種社會變化的趨向。這種狀況導致中國社會可能趨向一種陰暗的前景——“不只是工廠倒閉、失業(yè)人口增加，更是教育敗壞、生態(tài)惡化，是一部分執(zhí)法機構(gòu)的逐漸流氓化、社會信用體系日趨瓦解，是道德水準的普遍下降……一旦這些因素匯聚起來、交叉感染，社會整體性的破產(chǎn)也就為期不遠了”。王曉明用了一個寓言故事表達了他對九十年代中國的整體感受：這是一個不同的變化趨勢交織存在的社會，仿佛克雷洛夫所講述的那輛被天鵝、梭子魚和兔子同時拉向不同方向的車子。這些不同的變化趨勢，既表現(xiàn)在由“新富人”和越來越多的老百姓貧困化間的對比所顯現(xiàn)的社會階層的兩極分化，也表現(xiàn)在外部的“全球化”與內(nèi)部的“現(xiàn)代化”的張力與拉扯，更表現(xiàn)在地區(qū)間經(jīng)濟的不平衡發(fā)展。正是這些力量的消長、交匯與沖突，在左右著中國社會變化的方向。但一切尚處在不確定中。文章由此而想起魯迅曾經(jīng)描述過的“大時代”——“如醫(yī)學上的所謂‘極期一般，是生死的分歧，能一直得到死亡，也能由此至于恢復”。

顯然，《九十年代與“新意識形態(tài)”》關(guān)于九十年代中國社會現(xiàn)狀的悲觀判斷和描述，著眼點在這大危機的時代獲救或恢復的可能性。而希望或希望的可能性之一，則來自知識分子以“文化研究”的方式展開的社會批判工作。

某種程度上來看，《九十年代與“新意識形態(tài)”》在從對九十年代中國社會的判斷，轉(zhuǎn)向?qū)χR分子批判工作的討論時，并沒有多少過渡，似乎顯得較為突兀。不過，這卻恰是理解這篇文章的關(guān)鍵所在。文章的寫作者始終是懷著身為“知識分子”的強烈責任感，而去觀察、思考和評判九十年代中國現(xiàn)實的。這也使得它關(guān)于九十年代的描述，不同于一般社會科學研究者的研究報告，而表現(xiàn)出入文學者特有的經(jīng)驗內(nèi)涵、情感體認和思想熱度。中國社會存在的問題，尤其是如何診斷并描述這些問題，一直被看作是對“當代知識分子的理解力和想象力”的“挑戰(zhàn)”。在這樣的意義上，文章關(guān)于九十年代中國社會的描述，從來就沒有離開過“知識分子”這一主體位置和觀察視角。這一點，參照于“人文精神”的提倡或許更明顯。王曉明曾將“人文精神”的提出，概括為針對“我們今天置身的文化現(xiàn)實”的不滿和危機意識，而這種“危機”的主要表征和造成“危機”的內(nèi)在原因，乃在于“當代知識分子”喪失了“對個人、人類和世界的存在意義的把握”，既沒有基本的信仰和認同，也喪失學術(shù)語言去把握現(xiàn)實。不過，“人文精神”倡導的現(xiàn)實批判也僅止于此，它只是表達了一種“不滿”的態(tài)度，而缺乏分析現(xiàn)實的語言。與之相比，《九十年代與“新意識形態(tài)”》對九十年代中國社會的判斷和分析，事實上構(gòu)成了人文知識分子走出“學術(shù)失語”而重建批判主體的一種標志。正是這種對“九十年代”與“中國”的整體描述與判斷，顯示出了知識分子批判活力的復蘇。在此前提之下，以文化研究的方式對九十年代“新意識形態(tài)”展開批判，被構(gòu)想為其介入社會現(xiàn)實的新路徑。

“文化”與“意識形態(tài)”是這種批判路徑的兩個關(guān)鍵詞。對于“文化”與“文化研究”，文章沒有直接引入作為一種全球批判思想的“文化研究”的理論譜系來做說明，而是從“文化”在社會結(jié)構(gòu)中扮演的功能角度，對其展開了某種接近于文化研究的分析。在具體的描述過程中，文章用“文化的籠子”來比喻個體與環(huán)境間的關(guān)系，即“文化”被理解為個體觀察和表達其實際境遇的思想觀念及語匯，而這套觀念與語匯同時又受制于環(huán)境。顯然，這種闡釋帶有頗為濃郁的德國法蘭克福學派思想的特點，后者正是以“社會水泥”來比喻大眾文化在現(xiàn)代社

會中的影響。但文章對“文化”的理解并沒有停留在這個層次上。它進一步提出，在我們這個“傳媒時代”，用“文化”來表達“虛構(gòu)”與“真實”之間的關(guān)系遠遠不足以描述社會的真實狀況，事實上，虛擬的文化不僅構(gòu)成組織社會的基本原則，同時也成為了社會生活的基本內(nèi)容。正是在這一層面上，“文化”具有了重要得多的意義，它不再僅僅是經(jīng)典馬克思主義意義上的建立在“經(jīng)濟基礎(chǔ)”之上的“上層建筑”，或韋伯意義上的與“政治”、“經(jīng)濟”相匹配的“文化”，而成為了塑造社會的核心力量——“并不僅僅是指，一切經(jīng)濟、生態(tài)和政治的變化都必然會創(chuàng)造出自己的文化形式，而更是說，如果缺乏對九十年代的文化狀況的深入分析，你甚至都很難把握那些經(jīng)濟、生態(tài)或政治的復雜變化”。由此，文化研究的主要工作被界定為：“從九十年代的社會文化——尤其是東南沿海和大中城市里的流行文化——入手，去感知、描述和分析當下的中國社會，甚至進而去理解和把握這社會的特質(zhì)和前景”。

如果說因為“文化”在當代中國社會中扮演的重要角色，而使它成了批判性人文知識分子“感知、描述和分析”中國社會的媒介的話，那么值得進一步追問的是：由于九十年代的中國正像克雷洛夫寓言里的那輛車子，是被不同力量和變化趨向所撕扯的，也就存在著不同的意義系統(tǒng)，其“文化”也并不是同質(zhì)的，那么，在什么意義上，“東南沿海和大中城市里的流行文化”值得特別的關(guān)注?文章因此而引入了另一個關(guān)鍵詞——“新意識形態(tài)”。這被理解為占據(jù)社會主導形態(tài)的一種觀念，即“作為九十年代中國——至少是城市——社會里最流行，也最具影響力的‘思想，它事實上已經(jīng)構(gòu)成主導今日社會一般生活的一種新的‘意識形態(tài)了”。在《九十年代與“新意識形態(tài)”》的海外版中，王曉明在注釋中說明了他關(guān)于“意識形態(tài)”的理解，“大體是依照H·馬爾庫塞所論述的意義而使用的，即指一種與‘真實并不‘相符，但能在一定程度上系統(tǒng)地闡釋歷史、社會現(xiàn)實和未來、生活的意義和趣味等等，且為社會的多數(shù)人所不同程度地接受的思想觀念”。顯然，這里對“意識形態(tài)”的理解注重的是其“想象性”或幻覺性，即“與‘真實并不‘相符”。和社會實踐性，即“為社會的多數(shù)人所不同程度接受”。王曉明在文章中詳細地描述了在九十年代中國社會彌散的“新意識形態(tài)”的諸般特征：它所制造的“共同富?！钡幕糜X，它的廉價樂觀，它的迎合市場邏輯與權(quán)勢需要的實用主義，它的避免與權(quán)力正面沖撞的犬儒主義等。他寫道：“說實話，我不知道究竟該如何稱呼這新的‘思想，它其實很難稱得上是一種‘思想，不過是一堆似是而非的論斷的混合。”但它卻在九十年代中國社會成為指導人們生活實踐的主流?！耙庾R形態(tài)”與“思想”的最大差別在于，它以絕對“自然”的因而是神秘化的方式掩蓋著社會中權(quán)力運作的軌跡，并被實踐者信奉為“常識”或“真理”。因此，對這種“新意識形態(tài)”展開集中批判，并揭示其運作的方式與軌跡，便成為《九十年代與“新意識形態(tài)”》規(guī)劃人文知識分子批判工作的主要內(nèi)容。

它勾勒出了這一批判工作的四個重要面向：正面揭露與批判“新意識形態(tài)”、跨越“學科”與“專業(yè)”限制而直接回應(yīng)現(xiàn)實問題、批判二元對立思維，最后也是最重要的是“創(chuàng)造新文化”。這四個面向，就文章的內(nèi)在理路而言，是彼此關(guān)聯(lián)和步步推進的。值得分析的是，這種關(guān)聯(lián)性事實上建立在“知識分子”這一批判主體的視點之上。這也決定了文章所構(gòu)想的文化研究的特性及其批判的視界。

對“新意識形態(tài)”的批判，也包含了對知識界近二十年歷史的“清理和反省”，尤其需要“著力清理‘新意識形態(tài)與八十、九十年代中國知識界的思想活動的復雜關(guān)系”，因為這將有助于“打破九十年代知識界種種自暴自棄的錯覺，激勵知識分子的社會責任感和奮斗精神”?？梢哉f，這種對“新意識形態(tài)”的批判首先指向的是知識群體自身。正是這一自我批判，將使知識人從“新意識形態(tài)”中“跳出來”，而獲得批判的歷史視野。關(guān)于意識形態(tài)，法國理論家路易，阿爾都塞曾這樣描述：“意識形態(tài)從不會說：‘我是意識形態(tài)。必須走出意識形態(tài)，進入科學知識，才有可能說：我就在意識形態(tài)內(nèi)部(這是相當罕見的情況)；或者說：我曾經(jīng)在意識形態(tài)內(nèi)部(這是一般的情況)?！?路易·阿爾都塞：《意識形態(tài)和意識形態(tài)國家機器)，盂登迎譯，收入《哲學與政治：阿爾都塞讀本》，吉林人民出版社，2003年)也就是說，展開意識形態(tài)批判的前提在于，批判者必須站在意識形態(tài)的“外部”。在王曉明看來，自覺地辨析和清理“新意識形態(tài)”與當代思想界活動的關(guān)系，構(gòu)成了知識分子走出“新意識形態(tài)”的方式。盡管文章并沒有直接說明，怎樣的歷史條件使得知識分子站在“新意識形態(tài)”的“外部”成為可能，不過它對“現(xiàn)代化”敘事與知識群體關(guān)系的反省卻在很大程度上提供了理解這一問題的線索。文章描述說，從八十年代中期開始，“現(xiàn)代化”敘事成為人們尤其是知識群體理解改革的基本方式，因此“改革”總是與“市場經(jīng)濟”、“現(xiàn)代化”、“歐美化”等直接聯(lián)系在一起。正是八十、九十年代之交的社會變動，尤其是九十年代的新一輪改革所造就的“新富人”階層，揭破了這一敘事的幻覺效果?！靶赂蝗恕弊鳛榘耸?、九十年代改革進程導致社會變異的結(jié)果，為知識分子跳到“新意識形態(tài)”及其代表的社會體系的“外部”提供了可能性。或許可以這樣概括說，正是九十年代以來中國社會的“危機”，尤其是對于這“危機”狀態(tài)的把握和描述，和在此前提下展開的自我批判，構(gòu)成了知識分子重建其批判主體的歷史條件。因為正是對“危機的認知，使得“新意識形態(tài)”首先在知識分子這里成為其“外部”。

正是在這樣的意義上，以文化研究的方式展開對中國問題的批判，構(gòu)成了對知識分子主體的重建；更進一層，同時也是對瀕臨“大時代”的中國社會的一種拯救。打破學科界限甚至超越學科意識，打破既有的思維定勢，以文化研究的方式創(chuàng)造性地回應(yīng)現(xiàn)實問題，在文章的描述中，不僅是批判“新意識形態(tài)”的需要，更是塑造知識分子批判主體的途徑——“它更愿意實踐一種開放的學術(shù)理念，一種植根于知識分子對當代生活的敏感和責任心的批判意識，二種懷疑、反省，總是要追根問底的思想品質(zhì)，一種善于由正面直抵背后，從看起來無關(guān)的事物間發(fā)現(xiàn)聯(lián)系的洞察能力，一種眼界開闊、不拘‘家法、富于活潑的想象力和創(chuàng)造力的分析姿態(tài)”?；蛟S這里首先值得討論一下“知識分子”的內(nèi)涵。在《九十年代與“新意識形態(tài)”》一文中，“知識分子”顯然主要不是一個社會學概念，而更是一個功能概念。其涵義或許接近于英國理論家鮑曼對“知識分子”內(nèi)涵的界定。鮑曼認為“知識分子”一詞表達的乃是一種“意向性”，它是一聲“戰(zhàn)斗的號召”，也是一種“廣泛而開放的邀請”——“超越對自身所屬專業(yè)或所屬藝術(shù)門類的局部性關(guān)懷，參與到對真理、判斷和時代趣味等這樣一些全球陸問題

的探討中來。是否決定參與到這種特定的實踐模式中，永遠是判斷‘知識分子與‘非知識分子，的尺度”(鮑曼：《立法者與闡釋者——論現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性與知識分子》，洪濤譯，上海人民出版社)?？梢哉f，《九十年代與“新意識形態(tài)”》關(guān)于文化研究的構(gòu)想，事實上也帶有這樣強烈的“邀請”性質(zhì)，其著意的乃是實踐知識分子主體的批判性。文章所提到的學術(shù)理念、批判意識、思想品質(zhì)、洞察能力和分析姿態(tài)，或許正構(gòu)成“人文精神”的核心內(nèi)涵。在面對“新意識形態(tài)”的戰(zhàn)斗中，它們被“首先”要求在知識分子身上重新匯合起來。因此，不奇怪的是，文化研究的批判基點，最終落腳于批判主體的人格、情懷、視界與創(chuàng)造力——“在這峻急的神色背后，卻一定騰涌著對詩意和美的感動，跳動著一顆充滿生氣和愛意的心靈”。因此，正是作為批判者的知識分子，構(gòu)成了充滿危機的九十年代中國社會的新的“立法者”，他需要“發(fā)現(xiàn)真正的創(chuàng)造性、多樣性、深度和美”，從而去創(chuàng)造一個新世界。這種創(chuàng)造是一種雙重的拯救——“豈止是那些被發(fā)現(xiàn)的東西才具有建設(shè)性?這發(fā)現(xiàn)和闡釋的過程本身，就是社會自我拯救、創(chuàng)造優(yōu)異文化的一種方式，也是文化研究者自我更新、培育精神底蘊的一種方式”。也就是說，這不僅是重建知識分子主體的過程，同時也是中國社會走出“大時代”危機的希望所在，正是在這樣的意義上，在文章結(jié)束的時候，王曉明描畫了一幅文化搏斗的圖景——“在幾無退路的絕境里，積聚全力，一點一點地激活和創(chuàng)造優(yōu)異的文化，一寸一寸地去擊退彌漫的庸俗、粗陋甚至黑暗”。它使我們聯(lián)想到魯迅的“精神界戰(zhàn)士”，也更清晰地意識到這一批判主體與啟蒙文化之間的親緣關(guān)聯(lián)。

應(yīng)該說，《九十年代與“新意識形態(tài)”》圍繞著九十年代中國社會狀況與知識分子的批判工作，高屋建瓴地勾畫出了一種新的批判路徑。如果說“人文精神”認同危機顯現(xiàn)的是中國人文知識群體回應(yīng)社會現(xiàn)實的能力的危機的話，那么這種在廣闊的歷史與視野中，對人文知識分子批判功能的重敘，無論如何評價都不過分。事實上，當下中國知識群體中最有活力也最具批判性的聲音之一，也正是由此發(fā)展而來。不過，在這篇文章寫作后的近十年時間中，一方面是中國社會狀況與九十年代相比已經(jīng)發(fā)生了變化，另一方面則因為知識群體文化實踐的深入，使我們可能比文章寫作的當年，看到更多的歷史內(nèi)容。

在一種重讀的歷史視野中，《九十年代與“新意識形態(tài)”》最突出特征或許在于，它以一種極富創(chuàng)造性的方式，重新激活了啟蒙文化。在九十年代以來一片以“反思”、“質(zhì)疑”為名的對于啟蒙的否定聲中，它重新煥發(fā)出了啟蒙的真正活力。如果說文化研究始終是“全球陸”與“在地性”間的互動的話，那么應(yīng)當說，這種對啟蒙的“再傳統(tǒng)化”恰恰是一種在中國本土歷史與文化脈絡(luò)中生長出來的批判路徑。它沒有依照西方時髦理論而調(diào)整自己的研究方向，從而掉入西方理論崇拜的窠臼，也因此破解了一種文化進化論的思維模式。它將中國知識分子批判主體的重建，確立在“自我批判”的基礎(chǔ)上，納入廣闊的社會學乃至人類學的歷史視野，在整體的社會結(jié)構(gòu)中探討文化、思想與知識分子批判工作的位置。不過這種對知識分子的自我批判，進行得不夠徹底。如果說文章對“新富人”與“成功人士”的批判，是在整體的社會結(jié)構(gòu)中展開的，因而揭示出了這一特定階層及文化符號所由形成的歷史語境的話，同樣的社會學批判卻并沒有落實在對“知識分子”及其批判思想的分析上。這事實上便賦予了人文知識分子在對“新意識形態(tài)”展開批判時的某種“先天”的優(yōu)越地位，從而不得不將批判思想的源頭指認為“充滿生氣和愛意的心靈”，而不是那種真正在社會中發(fā)生并存在的新的社會力量。由“美”、“詩意”、“愛情”、“哲學”、“良心”、“尊嚴感”等語匯來標示與“新意識形態(tài)”相抗衡的思想資源，事實上顯示的是這種批判思想與浪漫派哲學之間的親緣關(guān)系，而并沒有真正在社會實踐的層面展開自我批判。當它們被作為批判“商業(yè)廣告、娛樂雜志、流行歌曲、肥皂劇……乃至櫥窗設(shè)計和公共裝潢”的出發(fā)點時，恐怕遭遇的尷尬會更強烈，因為正是它們構(gòu)成市場意識形態(tài)自認為的主題詞。這里或許有兩個層次的問題。首先，它沒有對作為“批判主體”的知識分子自身展開社會學考察，這使得這一主體確立的基點處在批判視野之外。其次，它沒有對知識分子借以“自我更新”并使得中國社會“自我拯救”的社會文化力量，做出歷史的描述，而含糊地將其指認為一種類觀念的力量。因此這種對九十年代中國社會與文化的批判，某種程度上被封閉在一種知識分子的主觀視野之內(nèi)。

事實上，這并不是這一篇文章的問題。汪暉在反省“人文精神”討論時提出，“我的問題不是什么是人文精神或人文主義，而是為什么是人文精神或人文主義”(汪暉：《人文話語與中國的現(xiàn)代性問題》，收入《身份認同與公共文化》，陳清僑主編)；而臺灣學者趙剛在解讀汪暉的《當代中國的思想狀況與現(xiàn)代性問題》時，提出的問題是，“如果一個批判的社會理論封閉了對‘社會的和‘公共的可能性的討論，那么這個批判的社會理論的實踐空間在哪里?”(趙剛：《如今，批判還可能嗎?——與汪暉商榷一個批判的現(xiàn)代主義計劃及其問題》，《臺灣社會研究季刊》2000年3月第37期)可以說，他們事實上是在以不同方式提出類似的問題。這是在九十年代的歷史情境中當代中國(大陸)批判知識分子共同面對的問題。而《九十年代與“新意識形態(tài)”》對社會狀況與知識分子批判工作的緊張思考和深入表達，則使它成為人文知識群體重建其主體性的標志性文章。它的存在構(gòu)成了我們觀察、理解和把握當代思想進展的重要依據(jù)。如果這同時也是我們借以感受和體認一種當代思想“傳統(tǒng)”方式的話，那么這篇文章就有著更為深遠的意義和價值。

賀桂梅，學者，現(xiàn)居北京。主要著作有《批評的增長與危機》、《轉(zhuǎn)折的時代》等。